sexta-feira, 5 de outubro de 2012

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ O cogito imaterial de Descartes: uma leitura neopositivista


O sistema da espiritualidade, tal como é admitido hoje, deve a Descartes todas as suas pretensas provas: ainda que antes dele se tivesse considerado a alma como espiritual, ele foi o primeiro a estabelecer que aquilo que pensa deve ser distinto da matéria, donde se conclui que nossa alma, ou aquilo que pensa em nós, é um espírito, ou seja, uma substância simples e indivisível. (1)

Holbach

Introdução

As Meditações (originalmente publicadas em 1641) contêm a exposição da doutrina cartesiana acerca dos dois grandes objetos da metafísica: Deus e a alma imaterial. O título completo da obra registra o desígnio apologético de Descartes: Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur (Meditações sobre a filosofia primeira, nas quais a existência de Deus e a imortalidade da alma são demonstradas).

Em grande medida, o sentido apologético do empreendimento cartesiano deve ser compreendido a partir da polêmica suscitada pelas doutrinas heterodoxas de alguns aristotélicos da Renascença. Sediados na Universidade de Pádua, os chamados aristotélicos latinos dividiam-se entre os partidários de Averróis e os partidários de Alexandre de Afrodísia. Ambos os grupos reconheciam que a imortalidade da alma individual não podia ser demonstrada pela filosofia. E os averroístas, além disso, sustentavam que a totalidade da espécie humana era animada por uma única alma (doutrina conhecida como monopsiquismo). (2) Em 1513, na oitava sessão do Concílio de Latrão, Leão X condenou a opinião daqueles que professavam a mortalidade e a universalidade da alma, e rejeitou a teoria da dupla verdade, a qual estabelecia uma distinção entre as verdades filosóficas e as verdades teológicas (aceitas unicamente pela fé). Ademais, o Papa exortou os filósofos a refutarem tais doutrinas e a elaborar argumentos para provar a imortalidade da alma individual. Não obstante, em 1516, Pietro Pomponazzi publicou a mais insigne defesa paduana das teses mortalistas, o Tratado sobre a imortalidade da alma.

Contra a obra de Pomponazzi, foram abundantes os tratados apologéticos escritos durante os 150 anos subsequentes. Citemos, por exemplo, Franciscus Toletus (1532 – 1596), cardeal jesuíta. Em seu comentário ao De anima de Aristóteles, Toletus apresenta 60 provas diferentes da imortalidade da alma, as quais foram sumarizadas por Mersenne em sua grande obra apologética de 1632, Quaestiones celeberrimae in Genesim. (3) De acordo com suas próprias declarações (na carta-prefácio aos doutores da faculdade de teologia da Sorbonne), Descartes atribui a escritura das Meditações ao apelo de Leão X. (4) Mas, diferentemente de teólogos naturais como Toletus e Mersenne, Descartes preferiu restringir-se a uma única prova, elaborada essencialmente na Segunda meditação.

Outra diferença separa Descartes dos apologetas tradicionais: o caráter instrumental de suas especulações sobre a filosofia primeira. Nas Meditações, as provas da existência de Deus e da imaterialidade da alma têm a função de refutar o ceticismo e fornecer os fundamentos da física (filosofia da natureza). Assim, o cogito imaterial desponta como a primeira certeza descoberta na ordem das razões e como o fundamento do novo edifício científico concebido por Descartes. No entanto, tais provas conservam seu valor apologético intrínseco independentemente da função desempenhada no sistema cartesiano.

Digno de nota é o caráter absolutamente imaterial da entidade anímica conceituada por Descartes. Ele decorre da purificação cética (epoché) a que é submetida a totalidade do mundo empírico. Devido à sua essência metafísica (na acepção rigorosa do termo), oriunda da dúvida global sobre a existência material, o cogito cartesiano apresenta-se como um alvo paradigmático das análises neopositivistas, segundo as contribuições teóricas de Schlick e Carnap. (5) Encontra-se exposta em seus textos a teoria acerca da diferença entre os enunciados empíricos (internos ao sistema das coisas materiais) e os enunciados metafísicos (externos ou concernentes à totalidade do mundo empírico). O cogito cartesiano, de fato, resulta da aplicação da dúvida metafísica, ou seja, referente à própria existência do mundo material. Daí a distinção ontológica entre o eu pensante e a realidade corpórea.

Neste artigo, pretendemos caracterizar a ideia do cogito cartesiano com base na contraposição entre o conceito metafísico e o conceito empírico de alma, e mostrar de que modo o cogito imaterial não poderia, em princípio, ser submetido à verificação científica. A precisa caracterização do cogito (a partir do procedimento cético que faz abstração do mundo material) permite que se compreenda a inanidade das tentativas empíricas de refutá-lo e a natureza da crítica antimetafísica de Schlick-Carnap.

Espíritos materiais

Indubitavelmente, o episódio recente mais significativo da história intelectual foi a publicação de uma série de best-sellers em defesa do ateísmo e a subsequente polêmica que se criou em torno dela. The God Delusion (2006), do biólogo britânico Richard Dawkins, pode ser considerada a obra mais destacada do movimento batizado de novo ateísmo. Um dos traços mais marcantes desse movimento é a tendência de submeter as proposições teológicas ao escrutínio científico. O filósofo britânico Antony Flew, um dos expoentes do ateísmo no século XX, converteu-se ao deísmo na velhice (persuadido pelo argumento do desígnio relativo à origem da vida) e, em conjunto com Roy Varghese, publicou um livro em que narra seu itinerário intelectual. Varghese, detrator do novo ateísmo e do positivismo lógico, escreve no prefácio:

Seria justo dizer que o “novo ateísmo” é nada menos que uma regressão à filosofia positivista lógica, que foi repudiada até mesmo por seus mais ardentes proponentes. Na verdade, os “novos ateístas”, pode-se dizer, nem se elevam até o positivismo lógico. Os positivistas nunca foram ingênuos a ponto de sugerirem que Deus podia ser uma hipótese científica. Afirmavam que o conceito de Deus não tinha significação precisamente porque não era uma hipótese científica. Dawkins, por outro lado, sustenta que “a questão da presença ou ausência de uma superinteligência criadora é inequivocamente científica”. Esse é o tipo de comentário do qual dizemos que não é nem mesmo errado! (6)

Varghese comete uma confusão crassa entre duas ordens inteiramente diversas de questões, e revela desconhecer a literatura básica sobre o positivismo lógico. Citemos A superação da metafísica pela análise lógica da linguagem, um dos marcos teóricos fundamentais do Círculo de Viena, em que Carnap estabelece com toda a clareza a diferença entre os enunciados teológicos metafísicos e os enunciados teológicos empíricos:

Muitos teólogos têm um conceito de Deus nitidamente empírico (este conceito pertence, portanto, em nossa terminologia, à espécie mitológica). Não há, neste caso, pseudoenunciados [proposições desprovidas de sentido], mas tal interpretação apresenta, para o teólogo, o seguinte inconveniente: os enunciados da teologia são enunciados empíricos e, por isso, pertencem ao julgamento da ciência empírica. Em outros teólogos, o emprego é nitidamente metafísico. (7)

Em outras palavras, o positivismo lógico nada tem a dizer sobre a hipótese teológica investigada pelos novos ateus, assim como ele nada tem a dizer sobre a existência de vida alienígena, de unicórnios, de fantasmas ou do monstro do lago Ness. Em contrapartida, o novo ateísmo jamais se propôs a examinar uma hipótese teológica metafísica. Os dois métodos de investigação são apropriados exclusivamente aos seus respectivos objetos. Para o novo positivismo, apenas os enunciados transempíricos são desprovidos de sentido. Portanto, não são poucas as ideias teológicas passíveis de justificação empírica. Mencionemos, por exemplo, a hipótese da ressurreição de Jesus. Qual positivista poderia rejeitá-la com base no critério lógico da verificação? É somente em sua caricatura que o positivismo lógico figura como a rejeição tout court dos enunciados teológicos.

Renomado biólogo evolucionista, Dawkins é acusado de pisar indevidamente no solo sagrado da teologia. No entanto, a atitude de Dawkins é apenas o reflexo invertido da atitude dos partidários do argumento do desígnio (intelligent design, de acordo com a denominação assumida em sua mais recente encarnação em solo americano). Kant já havia observado que o argumento do desígnio só é capaz de atestar a existência de um artífice empírico dos componentes do Universo. (8) Com efeito, a teologia natural fisicalista (ou “argumento físico-teológico”, nas palavras de Kant) baseia-se em propriedades observáveis do Universo: a complexidade funcional dos organismos, dizem, deve ser atribuída a um artífice inteligente. Se este artífice não é uma parte do mundo material (um alienígena dotado de atributos extraordinários, por exemplo), ele é uma entidade metafísica. Mas um pretenso agente situado fora do espaço e do tempo poderia ser a causa de efeitos empíricos? Um efeito empírico com uma causa metafísica não seria uma contradição em termos? William Dembski, um dos pais do intelligent design, realça o caráter fisicalista (“interno”, segundo Carnap) do argumento do desígnio:

O que emergiu foi um novo programa de pesquisa científica conhecido como design inteligente. Na biologia, o design inteligente é uma teoria da origem e do desenvolvimento biológico. De acordo com sua tese fundamental, causas inteligentes são necessárias para explicar as estruturas complexas e ricas em informação da biologia, e estas causas são empiricamente detectáveis. Dizer que causas inteligentes são empiricamente detectáveis é dizer que existem métodos bem definidos que, com base em características observáveis do mundo, são capazes de distinguir com segurança causas inteligentes de causas naturais não dirigidas. (9)

As palavras de Dembski bastam para mostrar que o Deus de Dawkins (e dos teólogos físicos) é uma entidade mundana submetida ao julgamento da ciência empírica. De maneira análoga, a hipótese da existência de uma alma “imaterial” pode ser encarada como uma hipótese empírica, ou seja, cientificamente legítima. Devemos estabelecer uma distinção cuidadosa entre o conceito cartesiano de alma imaterial e outros conceitos pneumatológicos dotados de teor empírico. Os positivistas lógicos jamais diriam que os enunciados do espiritismo, por exemplo, são carentes de sentido. E os cientistas, por outro lado, não saberiam o que fazer para investigar a verdade do cogito cartesiano.

Assim, a distinção entre os enunciados empíricos e os enunciados metafísicos não diz respeito apenas à questão da existência de Deus. Em Sentido e verificação, Schlick discute as teses de Clarence Irving Lewis, filósofo americano que impugnava os pressupostos teóricos do positivismo lógico. Lewis sustentava, por exemplo, que a questão da imortalidade da alma (considerada erroneamente como metafísica por espíritas, ocultistas e congêneres) era um problema praticamente inverificável. Schlick mostra que a verificabilidade prática é irrelevante para a perspectiva positivista, e admite que não se trata de um problema necessariamente metafísico, ou seja, carente de sentido. Tudo depende da distinção entre o conceito empírico e o conceito metafísico de espírito. Assim, a hipótese da sobrevivência da alma seria plenamente comprovável mediante vários procedimentos empíricos:

É fácil descrever experiências tais, que a hipótese de uma existência invisível de seres humanos depois da sua morte corporal seria a explicação mais aceitável dos fenômenos observados. Esses fenômenos, é verdade, deveriam ser de natureza muito mais convincente do que os ridículos eventos que se diz terem ocorrido em reuniões dos ocultistas – porém acredito que não possa haver a mínima dúvida quanto à possibilidade (no sentido lógico) de fenômenos que representariam uma justificação científica da hipótese da sobrevivência após a morte, e permitiriam uma investigação dessa forma de vida por métodos científicos. (10)

Evidentemente, a verificabilidade de uma hipótese não deve ser confundida com sua validade empírica: a hipótese da existência de vida inteligente fora da Terra, por exemplo, embora seja logicamente verificável, ainda não foi comprovada e pode nunca vir a sê-lo. Além disso, é manifesto que Schlick não fala da imortalidade da alma em sentido cartesiano; ele não se refere ao cogito metafísico, mas à possibilidade lógica de espíritos empíricos que sobrevivem à dissolução do corpo ordinário. A verificabilidade do cogito cartesiano, com efeito, seria um oximoro.

De acordo com Holbach, todos os filósofos da Antiguidade e todos os Padres da Igreja concebiam a alma como composta de uma matéria sutil, de modo que ela seria “imaterial” apenas em certo sentido pouco rigoroso. Consequentemente, Holbach assegura que Descartes foi o primeiro espiritualista stricto sensu:

O sistema da espiritualidade, tal como é admitido hoje, deve a Descartes todas as suas pretensas provas: ainda que antes dele se tivesse considerado a alma como espiritual, ele foi o primeiro a estabelecer que aquilo que pensa deve ser distinto da matéria, donde se conclui que nossa alma, ou aquilo que pensa em nós, é um espírito, ou seja, uma substância simples e indivisível. (11)

Embora pareça estranho incluir Platão entre os filósofos que não estabeleciam uma diferença ontológica entre o espírito e a matéria (sobretudo se levamos em conta a doutrina marcadamente dualista exposta no Fédon), o juízo de Holbach, de fato, revela uma característica fundamental do pensamento pré-cartesiano. A fim de melhor contrastar a concepção de Descartes, alguns exemplos são suficientes.

Os naturalistas jônicos e os atomistas professavam diferentes modalidades de monismo materialista, nas quais a água, o ar, uma forma indeterminada de matéria ou os átomos constituíam todos os seres. “Diógenes [de Apolônia], bem como alguns outros, disse que a alma é ar, julgando ser o ar composto das menores partículas e princípios de tudo”, declarou Aristóteles. (12) De maneira análoga, Heráclito atribuía à alma uma natureza ígnea, (13) e os pitagóricos, adeptos da doutrina da metempsicose, acreditavam que ela fosse composta de um tipo refinado de matéria. (14) A filosofia estoica, de índole igualmente materialista, reconhecia a existência de corpos de diferentes espécies ou densidades: os espirituais e aqueles constituídos de uma substância mais grosseira. O espírito, que sobrevive à morte do corpo mais denso, é um vapor (pneuma) ígneo difundido pelo organismo. Ao comentar a antropologia dos estoicos, Lange afirma:

A alma, que é corpórea em sua natureza, subsiste por algum tempo após a morte: almas más e tolas, cuja matéria é menos pura e durável, perecem mais rápido; as boas ascendem à moradia dos abençoados, onde permanecem até serem reabsorvidas na grande conflagração universal, juntamente com tudo o que existe, na unidade do ser divino. (15)

De acordo com Tertuliano, herdeiro das concepções estoicas e grande nome da patrística latina, uma alma imaterial seria uma entidade inconcebível: “O espírito é para Tertuliano uma espécie de corpo muito sutil. Só o que não existe é incorpóreo, diz categoricamente. Se não vemos o corpo de Deus, é porque nossos sentidos naturais não são finos para isto”. (16)

Frangiotti acrescenta:

Para ele [Tertuliano], a alma humana não é outra coisa que uma substância corpórea tênue, sutil, fluida, volátil, injetada por Deus nos meandros do corpo, do qual, por consequência, toma a forma. É aí que está o homem interior, do qual fala o apóstolo, e é esta a razão por que a metempsicose é absurda. Como poderá, diz ele, a alma humana se estender o bastante para encher um elefante ou se apertar o suficiente para se conter num mosquito? (17)

De modo bastante informativo, o léxico registra o uso do termo espírito para designar os líquidos destilados, e a expressão “bebida espirituosa” ainda é empregada nos dias atuais. Aqui, a noção de espírito refere-se ao vapor (uma parte mais sutil e volátil da matéria) que se desprende do líquido aquecido num alambique, o qual é posteriormente colhido por intermédio da condensação. A filosofia antiga e a química, portanto, falam de espíritos materiais, ainda que invisíveis e intangíveis. Estamos nos antípodas da concepção espiritualista de Descartes, a despeito da homonímia.

Espírito deriva do latim spiritus, “sopro” ou “vento”, e o grego psyche é oriundo de psychein, “respirar”. Curiosamente, o latim anima, o grego pneuma e o hebraico ruach têm o mesmo significado. Lemos, por exemplo, no Antigo Testamento: “Formou o Senhor Deus o homem do pó da terra, e soprou-lhe nas narinas o fôlego da vida [“ruach”], e o homem tornou-se alma vivente” (Gênesis 2:7). Em todos os casos mencionados, o sopro é considerado o exemplar da matéria mais sutil. Já em Descartes, no entanto, a coisa que pensa é despida de toda materialidade. Não se trata mais de uma matéria menos densa, mas de uma não matéria no sentido mais forte do termo. É nítida a ocorrência do processo descrito por Carnap, no qual as palavras, que primitivamente designavam coisas sensíveis, passam a designar realidades metafísicas e destituídas de sentido. (18) Consequentemente, na filosofia cartesiana, “alma”, “espírito” e termos correlatos são somente metáforas, ou seja, referenciais sensíveis que acenam realidades infensas a qualquer verificação empírica.

Falamos até agora das concepções pneumáticas fisicalistas dos filósofos antigos e dos Padres da Igreja, e procuramos contrapô-las ao espiritualismo metafísico de Descartes. Notemos ainda que sequer seria lícito imaginar que o dualismo cartesiano encontra apoio nas fontes bíblicas. Originalmente, a crença na vida após a morte não fazia parte da religião do povo hebreu. De fato, a lei mosaica não contém nenhuma referência às penas e recompensas de uma vida futura. (19) Em suas inúmeras mensagens ao povo eleito, Jeová versa sobre todas as matérias, até mesmo sobre as minúcias mais supérfluas da ornamentação da arca da aliança e da confecção das vestes sacerdotais (Êxodo 25:10-16; 28:1-29), mas não diz uma palavra sobre esse assunto capital. Posteriormente, os fariseus introduzem a doutrina da ressurreição da carne, a qual difere totalmente da doutrina da imortalidade da alma. (20) De acordo com o uso bíblico, o vocábulo nephesh caracteriza a alma como uma propriedade do corpo vivo, e não como uma substância imaterial e separável. Em contraste com o conceito de alma imortal, o nephesh extingue-se e ressurge com o corpo. Nesse sentido, podemos afirmar que o dualismo cristão é um conceito contrabandeado do platonismo. Para Myers, “Tanto a cosmovisão científica quanto a cosmovisão bíblica assumem – em contraposição a alegações espiritualistas de reencarnação, projeção astral e séances com os mortos – que, sem nossos corpos, nada somos”. (21) A tradição bíblica, com efeito, não é incompatível apenas com o dualismo ontológico de Descartes, mas com o dualismo empírico (ou pneumatologia fisicalista) de outras cosmovisões religiosas.

Nada nos autoriza a pensar, no entanto, que a pneumatologia fisicalista dos filósofos antigos é estranha à ciência cartesiana. Devemos somente procurá-la no local correto: na fisiologia mecanicista, e não na metafísica. Descartes, com efeito, foi um dos grandes proponentes da teoria dos espíritos animais. A noção deriva, por intermédio do pneuma psychikon (22) da medicina galênica, do corporeísmo dos estoicos. Para Descartes, o processo de formação dos espíritos animais ocorre por meio do refinamento da matéria sanguínea no encéfalo. Concebido como uma fornalha, o coração provoca a destilação do sangue que chega até ele. As partículas mais sutis do sangue sobem ao cérebro (pelas artérias carótidas) e são filtradas na glândula pineal (epífise). Uma vez formados, tais espíritos circulam pelos nervos (concebidos como tubos diminutos) e são responsáveis pela função sensório-motora:

O que há de mais notável [...] é a geração dos espíritos animais, que são como um vento muito sutil, ou melhor, como uma chama muito pura e muito viva que, subindo continuamente em grande abundância do coração ao cérebro, dirige-se daí, pelos nervos, para os músculos, e imprime movimento a todos os membros. (23)

Descartes imaginava que as contrações musculares eram causadas pelo afluxo de espíritos animais que provocavam a inflação do músculo a que se dirigiam:

A única causa de todos os movimentos dos membros é que os músculos se encolhem e seus opostos se alongam [...]; e a única causa que faz um músculo encolher-se mais do que seu oposto é que recebe, por pouco que seja, mais espírito do cérebro do que o outro. (24)

Devemos observar que, diferentemente do cogito imaterial, a teoria dos espíritos animais foi refutada após a morte de Descartes. Tais espíritos, com efeito, são passíveis ao menos de uma verificação indireta. Mencionemos, por exemplo, o experimento do fisiologista inglês Francis Glisson (1597-1677). Para provar que a contração muscular não é causada pelo intumescimento, Glisson pôs o braço de um homem dentro de um recipiente com água. Mediu, então, o nível do líquido durante a contração, observando que ele não se elevava. O experimento mostrou que Descartes estava errado ao supor que o movimento muscular é o efeito da circulação de um fluido sutil. (25) Várias observações posteriores contribuíram para solapar a fisiologia pneumática. No final do século XVIII, ela estava desacreditada.

O episódio da história da ciência mostra com perfeição como uma hipótese anímica (dotada de significado empírico) pode ser cientificamente testada. O físico Marcelo Gleiser relata a esse respeito uma anedota de sua juventude:

Lembro-me, com um certo embaraço, do meu experimento para “investigar a existência da alma”. Se a alma existia, pensei, tem que ter uma natureza ao menos em parte eletromagnética, de modo a poder animar o cérebro. E se eu convencesse algum hospital a dar-me acesso a um paciente em coma, já prestes a morrer? Assim, poderia circundá-lo com instrumentos capazes de detectar atividade eletromagnética, voltímetros, magnetômetros etc. [...] Lembro-me de que expliquei essa ideia a algum professor meu [...]. Apesar de não me lembrar exatamente do que disse, ainda posso ver o sorriso incrédulo estampado em seu rosto. Na verdade, minha incursão no terreno da “teologia experimental” era mais uma brincadeira do que algo que levei a sério. Porém, minha metade vitoriana charlatã, devo dizer, tinha ao menos um predecessor. Em 1907, um certo dr. Duncan MagDougall [sic] de Haverhill, em Massachusetts, conduziu uma série de experimentos para medir o peso da alma. (26)

Gleiser parece desconhecer a teologia fisicalista (argumento do desígnio) e as tradições espírita e parapsicológica, pois fala do assunto como se fosse uma novidade insólita. Na realidade, a “teologia experimental” mencionada por Gleiser é a coisa mais velha do mundo. Desde a Antiguidade, os partidários do argumento do desígnio buscaram apoio em fatos empíricos para sustentar uma hipótese teológica. No século XIX, espíritas e parapsicólogos se empenharam em encontrar a prova empírica da imortalidade da alma, e não são poucos os espiritualistas atuais que se mantêm apegados a essa tradição. Vimos como Glisson refutou a fisiologia pneumática de Descartes; ora, por que a hipótese da sobrevivência da alma (material) não poderia ser cientificamente testada? Não são os pneumas estoicos que comparecem na fisiologia cartesiana? E a doutrina do corpo astral não é o análogo (em voga atualmente) do pneumatismo estoico e de concepções similares da Antiguidade?

Figura eminente do materialismo do século XVIII, o Marquês de Sade imaginou em Juliette uma hipótese de vida após a morte baseada numa teoria molecular bastante curiosa, o que mostra que a doutrina da consciência como produto do cérebro não é a única possível na perspectiva materialista (compreendida no sentido mais amplo). No singular sistema teológico cunhado por Saint-Fond, um Deus malévolo (melhor seria chamá-lo de gênio maligno?) cria o Universo e as almas, formadas por uma matéria sutil que sobrevive à desintegração do corpo. O mal é a essência de tudo, de Deus e de sua criação. Daí o destino de tormentos infinitos que aguarda as almas materiais no além. (27) Durand, libertina materialista do mesmo romance, declara que “a alma humana [...] nada mais é do que uma porção desse fluido etéreo, dessa matéria infinitamente sutil, cuja fonte está no Sol. Essa alma [...] é o fogo mais puro que há no Universo”. (28)

Desse caldo de noções pneumáticas fisicalistas (cujas origens, como vimos, remontam à Antiguidade), da febre dos “fluidos imponderáveis” que acometeu significativas parcelas do mundo científico durante o século XVIII, surgem as correntes espíritas e ocultistas. Não é difícil discernir que o fluido magnético imaginado pelos mesmeristas corresponde aos espíritos animais do cartesianismo. Afirma Guénon:

Os espíritas retiveram elementos de algumas teorias do final do século XVIII, uma época de obsessão pelos “fluidos”. A hipótese de um “fluido elétrico”, abandonada há muito, serve como exemplo de muitas outras ideias análogas. O “fluido” dos espíritas é tão semelhante ao dos mesmerizadores, que o próprio mesmerismo, embora distante do espiritismo, pode em certo sentido ser considerado um precursor remoto do espiritismo. (29)

Assim, se a filosofia cartesiana contribuiu de alguma maneira para o surgimento do espiritismo, isso não se deu por meio da noção de um espírito metafísico, mas através da fisiologia pneumática, de índole materialista e verificável. (30) “O perispírito, ou corpo fluídico dos Espíritos, é um dos produtos mais importantes do fluido cósmico; é uma condensação desse fluido em torno de um foco de inteligência ou alma”. (31) A ideia desse “fluido cósmico” também pode ser reportada à ideia de uma matéria sutil que compõe as estrelas e preenche todos os interstícios da matéria grosseira, uma das peças fundamentais da cosmologia cartesiana. (32)

O filósofo francês Julien Offroy de La Mettrie (1709 – 1751) entrou para a história como o autor de O homem máquina, obra seminal do materialismo antropológico moderno. Nela, La Mettrie apresentou dois argumentos que viriam a ser utilizados por todos os materialistas e neurocientistas das gerações posteriores: o da correlação e o da anatomia comparada. Tais argumentos mostram como a hipótese da existência de uma alma material e distinta do cérebro poderia ser submetida à verificação científica. Uma alma material, dissemos, pois o cogito cartesiano, cuja descoberta é concomitante à anulação cética do mundo material, jamais seria atingido por argumentos extraídos da experiência. O fato não deve nos surpreender, pois já vimos que inúmeros filósofos e seitas religiosas postulam a existência de seres espirituais constituídos de algum tipo exótico e sutil de matéria. Equivoca-se, portanto, quem julga que conhecimentos científicos podem ser utilizados para refutar o dualismo cartesiano. Comete o mesmo erro quem imagina que o solipsismo é invalidado apelando-se a sinais empíricos da existência de outras consciências.

Para La Mettrie, todas as evidências empíricas indicam que a consciência é uma atividade do cérebro, assim como a digestão é uma atividade do aparelho digestivo. Tudo está contido na seguinte questão: teríamos o direito de postular a existência da digestão (ou de qualquer outra função orgânica) independentemente dos órgãos responsáveis por ela? A fisiologia poderia, acaso, legitimar a existência de uma alma do estômago? Se não, por que teríamos o direito de supor uma consciência independente do cérebro? La Mettrie menciona inúmeros fatos que comprovam essa dependência: os efeitos das doenças, do sono, das paixões, de estados corporais diversos, das drogas, dos alimentos, da fome, da idade, da educação, do clima etc. “Os diversos estados da alma são, portanto, sempre correlativos aos do corpo”. (33)

Hoje dispomos de algumas tecnologias sequer sonhadas por La Mettrie, por meio das quais podemos obter imagens do interior de um cérebro em funcionamento. A ressonância magnética é uma técnica de formação de imagens que detecta a energia liberada pelos núcleos rotacionais dos átomos. Já a ressonância magnética funcional utiliza as propriedades magnéticas do sangue para a visualização de padrões da circulação sanguínea. (34) Tais técnicas confirmam que os processos mentais são acompanhados por eventos físicos, e revelam que diferentes áreas do cérebro são ativadas por diferentes modalidades de pensamento.

De acordo com o argumento da correlação, moléstias e lesões cerebrais fornecem uma forte objeção contra o dualismo empírico. Vejamos o caso do mal de Alzheimer, doença degenerativa do cérebro que costuma estar associada ao envelhecimento. A deterioração neuronal causa o fenecimento de faculdades mentais como o raciocínio, a memória e a linguagem, além de alterações comportamentais. O Alzheimer, em suma, oferece um quadro bastante nítido da morte progressiva do cérebro. Se, na morte parcial, as funções mentais são indubitavelmente afetadas, por que a consciência permaneceria incólume após a destruição total do cérebro? Alguém diria, por exemplo, que a função digestiva continua a existir na ausência de um aparelho digestivo em condições funcionais? Assim, a atribuição de almas aos sistemas orgânicos seria uma suposição gratuita e sem respaldo empírico. Todos os fatos disponíveis são exatamente o que deveríamos esperar caso a hipótese materialista fosse verdadeira.

Ademais, a anatomia comparada – modernamente incorporada à teoria da evolução orgânica – provê evidências suplementares para o materialismo antropológico. O estudo da filogenia revela que a capacidade de pensar não surge ex abrupto na espécie humana, mas gradualmente. Como as demais características orgânicas, ela existe graças a um processo construtivo que vai do simples ao complexo, por meio do acúmulo de variações úteis aos organismos. Darwin chamou tal processo de “evolução por meio da seleção natural”. Sabemos que vários animais não humanos exibem sinais de capacidades mentais mais ou menos desenvolvidas. Cães, golfinhos e macacos são conhecidos por sua inteligência, de modo que a diferença entre o ser humano e os outros animais seria apenas de grau. De acordo com Darwin,

No tocante ao poder mental, somos obrigados a admitir que há uma separação muito maior entre um dos peixes mais inferiores, como uma lampreia ou um anfioxo, e um dos macacos do Velho Mundo, do que entre um macaco do Velho Mundo e o homem; e este intervalo é preenchido por inúmeras gradações. (35)

Natura non facit saltus, a natureza não dá saltos. O axioma de Leibniz tornou-se um componente fundamental do evolucionismo darwiniano, segundo o qual há um contínuo que conecta todas as espécies extintas e atuais do planeta Terra. Seria arbitrário traçar uma linha demarcatória em algum ponto da filogênese e afirmar que determinada característica aparece subitamente. Podemos afirmar, portanto, que nossas faculdades mentais surgiram progressivamente na filogênese, como um produto do desenvolvimento do sistema nervoso. La Mettrie, precursor do evolucionismo moderno, tinha plena consciência da relevância do argumento da anatomia comparada, embora o enunciasse de maneira ainda um pouco canhestra:

Para melhor demonstrar toda essa dependência [da alma em relação ao corpo], sirvamo-nos aqui da anatomia comparada; abramos as entranhas do homem e dos animais [...]. Em geral, a forma e a composição do cérebro dos quadrúpedes é aproximadamente a mesma que no homem. Mesma figura, mesma disposição em todos os lugares, com esta diferença essencial, que o homem é, de todos os animais, aquele que tem mais cérebro, e o cérebro mais tortuoso, em razão da massa de seu corpo: em seguida, o macaco, o castor, o elefante, o cachorro, a raposa, o gato etc., aí estão os animais mais semelhantes ao homem. (36)

Os argumentos da correlação e da anatomia comparada são complementados pelo exame das alegações de espíritas e parapsicólogos. Sabemos que diversos membros do Círculo de Viena nutriam interesse pela parapsicologia e por questões relativas ao espiritismo. O fato é plenamente compatível com a perspectiva antimetafísica dos neopositivistas, dada a natureza empírica de tais investigações. Em Empirismo, semântica e ontologia, Carnap remete o leitor aos supostos fenômenos presenciados em séances espíritas, com o propósito de diferenciar as questões internas (empíricas) das questões externas ou metafísicas (concernentes à totalidade indeterminada do sistema do mundo empírico). (37)

Na segunda metade do século XIX, o mundo assistiu à ascensão do espiritismo. O início da febre mediúnica data de 1848, na cidade de Nova York. Dos Estados Unidos o espiritismo foi exportado para a Europa, primeiramente para a Inglaterra, em 1852. Da Inglaterra ele chegou à Alemanha e em seguida à França. Foi neste país que o termo espiritismo (spiritisme) surgiu. Nos países anglo-saxônicos, a nova doutrina era chamada de modern spiritualism ou simplesmente spiritualism. Em alemão, Spiritualismus. Os partidários das diversas correntes espíritas advogam a possibilidade da comunicação com os espíritos dos mortos, concebidos como inteligências dotadas de corpos sutis. (38) Ora, em mais de 150 anos de espiritismo, há evidências empíricas de tais comunicações?

Em 1950, o físico italiano Enrico Fermi fez uma interessante pergunta acerca da existência de vida extraterrestre inteligente: “Onde está todo mundo?”. (39) A questão de Fermi parte do pressuposto de que as inteligências alienígenas, se existissem, teriam deixado sinais empíricos de sua presença na Terra e em outras regiões de nossa galáxia. No entanto, nada foi encontrado. E o que vale para os extraterrestres vale para os espíritos do espiritismo. A história revela que, apesar da tendência positivista do movimento espírita, os indivíduos desencarnados são extremamente refratários à experimentação científica. Os destinos da humanidade e da pesquisa científica seriam grandemente favorecidos com a comprovação da vida após a morte. Por que, então, as hostes do além preferem nos manter na ignorância? Como observou Theodor Adorno, “Desde os primeiros dias do espiritismo, o além nada comunicou de mais significativo do que as saudações da avó falecida ou a profecia de uma viagem iminente”. (40) Não são poucos os cientistas proeminentes que já desencarnaram, mas nunca tivemos notícia da psicografia de um tratado de física ou de algo que o valha, e sequer recebemos as instruções para a confecção de um medicamento que pudesse mitigar os sofrimentos da humanidade.

Vimos, portanto, três maneiras pelas quais a hipótese da existência de espíritos físicos poderia ser testada: os argumentos da correlação, da anatomia comparada e da ausência de evidências de comunicações mediúnicas. Veremos agora como o cogito metafísico de Descartes escapa a todas as tentativas de verificação, e como, por conseguinte, ele se torna um alvo exemplar das censuras do positivismo lógico. Assim, com base nas evidências empíricas disponíveis, podemos refutar a hipótese da existência de espíritos materiais; quanto ao cogito cartesiano, no entanto, como afirmou certa vez Wolfgang Pauli a respeito da opinião de outro físico, sequer poderíamos dizer que se trata de um enunciado falso.

O cogito e a exclusão cética do mundo material

O contraste entre o espiritualismo cartesiano e as concepções pneumatológicas fisicalistas não poderia ser mais acentuado. Por meio da dúvida cética sobre a existência do mundo material – no qual estariam incluídos, evidentemente, os possíveis espíritos compostos de matéria sutil –, Descartes institui um conceito legitimamente metafísico de alma. Desaparece, assim, a identidade ontológica que unifica diversas cosmovisões filosóficas e religiosas. E surge, ao mesmo tempo, a dificuldade insuperável que importuna o dualismo ontológico: o problema da interação psicofísica.

Em busca da evidência científica absoluta, Descartes procede à avaliação de todas as possibilidades céticas que o espírito humano é capaz de conceber. Seu tentame deságua na ideia superlativa de uma divindade capaz de transformar a vida num sonho perpétuo:

Suponho, portanto, que todas as coisas que vejo são falsas; persuado-me de que jamais existiu de tudo quanto minha memória referta de mentiras me representa; penso não possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a figura, a extensão, o movimento e o lugar são apenas ficções de meu espírito. O que poderá, pois, ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa a não ser que nada há no mundo de certo. (41)

O processo da dúvida desenvolvido na Primeira meditação é essencialmente uma crítica ao realismo empírico do senso comum. Todos creem espontaneamente na existência de objetos externos que correspondem às nossas ideias sensíveis. Mediante uma série de argumentos céticos de intensidade crescente, Descartes conclui que a epistemologia correspondencialista do senso comum não pode servir de base para a edificação de uma ciência segura. Um novo fundamento deve legitimar o realismo empírico. A metafísica cartesiana, portanto, tem a função de fornecer uma resposta a uma questão epistemológica fundamental: a física é possível como uma ciência real, ou seja, distinta da geometria pura? Em outras palavras, há uma realidade material que corresponde às ideias matemáticas meramente possíveis? (42)

São três os argumentos céticos aduzidos por Descartes: o dos erros ocasionais dos sentidos, o do sonho e o do deus enganador. Os dois primeiros são internos ao sistema do mundo empírico, ou seja, ambos ainda pressupõem a existência das coisas materiais, pois as percepções ilusórias e os sonhos podem ser contrapostos às percepções verdadeiras e à vigília. Eles corroboram, portanto, o ponto de vista do realismo empírico e não caem sob a alçada de uma investigação metafísica sobre os fundamentos do conhecimento. (43) A dúvida cética adquire um alcance global (metafísico) somente com a hipótese do deus enganador, posteriormente transformada no artifício psicológico do gênio maligno. Por meio dela, a totalidade do mundo sensível é posta em questão. Consequentemente, a fundação da ciência equivale à refutação da razão teológica de duvidar, e essa refutação constitui o fulcro do processo metafísico das Meditações.

A experiência da dúvida generalizada é o ponto de partida da Segunda meditação. O espetáculo do mundo pode não passar de uma aparência subjetiva: um sonho (indistinguível da vigília) engendrado pelo gênio maligno. Imerso nas águas da incerteza, o meditador procura um ponto de apoio firme, ou seja, uma única verdade indubitável. Dê-me um ponto de apoio e moverei o mundo, disse Arquimedes. Descartes possui uma esperança semelhante. (44) Ele julga que um corpo de conhecimentos sólidos pode ser edificado a partir de uma única verdade inabalável. Então, no presente estágio das Meditações, Descartes apenas crê, sem maiores justificativas, que a descoberta de uma única verdade absoluta pode conduzir a um conjunto de demonstrações suplementares e igualmente cabais. Na realidade, nada garante que o cogito (como a primeira certeza conquistada pelo meditador) não seja o único enunciado indubitável à disposição do filósofo que procede com rigor. Extravagante – e, ao que tudo indica, absurdo – seria pôr em questão a validade do cogito; mas não foram poucos os filósofos que impugnaram as provas cartesianas da existência de Deus e do mundo externo. De fato, um cético como Helvétius rejeitaria todos os passos que Descartes dá para fora do domínio da subjetividade. (45)

O procedimento dubitativo de Descartes é o modelo da honestidade filosófica. Com efeito, a verdade absoluta só pode surgir do confronto com as suposições céticas mais desabusadas. Assim, o exercício extremado do ceticismo patenteia sua condição sine qua non: a existência indubitável do sujeito que duvida. Se duvidar é pensar, a existência do eu pensante é o primeiro fato indiscutível reconhecido por Descartes. Evidencia-se aí o limite lógico do poder do deus enganador. Ele nada pode fazer contra o fato de que todo engano pressupõe a existência do ego cogitans que é enganado:

Mas há algum, não sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indústria em enganar-me sempre. Não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, após ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito. (46)

De posse do conhecimento indubitável de sua existência, Descartes trata de determinar sua essência. O que é o sujeito que põe em dúvida a existência das coisas corpóreas? Uma coisa imaterial, certamente. O cogito cartesiano emerge justamente da epoché a respeito do sistema do mundo empírico. Em decorrência da exclusão epistemológica da realidade material, Descartes rejeita suas antigas crenças fisicalistas acerca da natureza humana, nas quais estava incluída a ideia de um espírito composto de matéria sutil, à maneira do pneuma estoico, dos átomos ígneos dos atomistas e de outras concepções similares de antigos e modernos. Em outras palavras, a depuração ontológica de Descartes atinge tanto o materialismo stricto sensu quanto o dualismo empírico do tipo estoico, pois os corpos grosseiros e uma variedade sutil de matéria são componentes do mundo empírico anulado pela dúvida cética:

Considerava-me, inicialmente, como provido de rosto, mãos, braços e toda essa máquina composta de ossos e carne, tal como ela aparece em um cadáver, a qual eu designava pelo nome de corpo. Considerava, além disso, que me alimentava, que caminhava, que sentia e que pensava e relacionava todas essas ações à alma; mas não me detinha em pensar em que consistia essa alma, ou, se o fazia, imaginava que era algo extremamente raro e sutil, como um vento, uma flama ou um ar muito tênue, que estava insinuado e disseminado nas minhas partes mais grosseiras. (47)

Antes do processo da dúvida, portanto, Descartes podia acreditar que a alma era uma substância etérea difundida pelo corpo: algo como os espíritos animais. Essa declaração dá razão à tese de Holbach acerca da prevalência, anteriormente à metafísica cartesiana, da ontologia materialista. Ora, a epoché sobre a existência da matéria impossibilita a atribuição do pensamento às operações de um cérebro ou de um corpo sutil. Como resultado, temos o conceito de um espírito autenticamente metafísico, ou seja, ontologicamente distinto da matéria:

Eu não sou essa reunião de membros que se chama o corpo humano; não sou um ar tênue e penetrante, disseminado por todos esses membros; não sou um vento, um sopro, um vapor, nem algo que posso fingir e imaginar, posto que supus que tudo isso não era nada e que, sem mudar essa suposição, verifico que não deixo de estar seguro de que sou alguma coisa. (48)

Percebemos que o ceticismo global é a raiz da concepção espiritualista de Descartes. Se o gênio maligno é capaz de anular a realidade corpórea, eu não posso ser um corpo de alguma densidade, ou seja, um fragmento do mundo empírico. Com base na distinção carnapiana, dizemos que o cogito externo é a própria explicitação do conteúdo da dúvida externa (referente à existência do sistema dos objetos materiais). Nesse ponto, a argumentação de Descartes é rigorosa. Não é possível separar a dúvida externa da metafísica espiritualista do cogito.

Destarte, a Segunda meditação oferece uma ciência indubitável não apenas a respeito da existência, mas da essência espiritual do eu pensante. Em face da anulação cética da realidade corpórea, resta ao sujeito um único atributo, o pensamento: “Nada sou, pois, falando precisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão”. (49) Assim, de acordo com o ceticismo cartesiano, o mundo dos corpos pode não existir; mas o ato de pensar não pode ser excluído e constitui a própria essência do eu. Não se trata de atribuir a propriedade de pensar a uma substância que, em si mesma, não é pensamento, mas de estabelecer a identidade entre a alma e o ato de pensar. Pois este é a única coisa que resta após a dúvida generalizada sobre as coisas materiais.

A simplicidade da demonstração de Descartes não foi aceita por Guéroult. Segundo uma das principais teses defendidas em seu comentário, a determinação da natureza (espiritual ou imaterial) do eu não é estabelecida antes da validação das ideias claras e distintas, por meio da demonstração da existência de um Deus veraz. De modo que, à altura da Segunda meditação, a determinação da natureza do eu teria um valor puramente subjetivo, ou seja, relativo à ciência do meditador. Descartes ignoraria, portanto, o ser objetivo de sua subjetividade, com o perdão do oximoro:

A ciência de minha natureza, ainda que comporte a rigorosa certeza de uma ciência perfeitamente racional, permanece [...] puramente subjetiva enquanto eu não estabeleci que, por sua racionalidade, eu apreendo a verdade da coisa mesma da qual eu represento a natureza. É absolutamente certo que o sujeito não pode representar para si mesmo sua própria natureza a não ser segundo essa ciência. Mas quando eu falo de minha natureza, eu entendo a realidade essencial do sujeito tal como ela existe em si. Ora, nada me garante que meu sujeito possui em si a natureza que ele é obrigado a atribuir a si mesmo. (50)

Ao especular sobre a motivação da interpretação guéroultiana, Forlin chega a mencionar uma possível influência kantiana, em virtude da célebre distinção entre a coisa em si e os fenômenos representados pelo sujeito. (51) Guéroult, no entanto, foi um grande comentador de Fichte, filósofo que combateu como nenhum outro a tendência à objetivação do eu. (52) E a influência desses estudos fichtianos transparece em várias passagens de Descartes segundo a ordem das razões, como quando Guéroult, nas pegadas de Descartes em sua resposta ao padre Bourdin (Sétimas respostas), sublinha o caráter unitário da intuição do cogito e rejeita a dissociação entre o pensamento refletido (objetivo) e o pensamento refletidor (subjetivo). (53)

Estranhamente, o fato é que Guéroult adota uma postura semelhante à de Kant quando, a propósito da questão da determinação da essência do eu, separa o cogito objetivo do cogito subjetivo (relativo à ciência de Descartes na Segunda meditação). Ora, essa cisão contradiz a natureza íntima do eu. Pois o ser da coisa pensante é a própria subjetividade. O que significa dizer, então, que Descartes, à altura da Segunda meditação, tem apenas um conhecimento subjetivo da essência do eu? Se o ato de pensar esgota a ontologia do cogito, é certo que Descartes tem uma ciência completa do ser subjetivo antes mesmo da demonstração da existência de Deus. No caso da filosofia do cogito, o maior erro seria separar o eu de si mesmo. Podemos concluir, portanto, que a anulação cética do mundo material fornece todos os elementos para a determinação da natureza espiritual da alma, independentemente da garantia epistemológica concedida pela existência de um Deus veraz. (54)

Externo ao sistema dos objetos materiais, o cogito cartesiano sequer é tocado pelos argumentos empíricos da correlação e da anatomia comparada. Outrossim, a manifestação de um espírito metafísico durante uma séance espírita seria uma contradição em termos. Essa irrefutabilidade do cogito imaterial torna-o suscetível à crítica do positivismo lógico. De acordo com Schlick e Carnap, as proposições metafísicas não seriam falsas nem verdadeiras, mas carentes de sentido.

Uma analogia pode tornar o assunto mais claro. Nos Princípios da filosofia (1647), após descrever sua cosmogonia laica como uma mera hipótese, Descartes reafirma o sentido literal da narrativa criacionista do Gênesis. Para Descartes, o Universo foi criado com sinais simulados de maturidade: “Adão e Eva não foram criados como crianças, mas com a idade de homens perfeitos”. (55) Devemos supor, portanto, que Adão era provido de um umbigo que apontava para um passado inexistente no ventre materno.

Desde então, o artifício teórico de Descartes seria retomado por uma série de apologetas. No Gênio do cristianismo (1802), François-René Chateaubriand combate as tentativas científicas de determinação da idade da Terra e sustenta que as marcas de imensa antiguidade ostentadas pela natureza – conforme as provas obtidas pela geologia e pela paleontologia – foram introduzidas por Deus na própria aurora dos tempos, há cerca de meros 6 mil anos (uma cifra obtida a partir da contagem das gerações bíblicas de Adão a Jesus, e acrescida de 2 mil anos). (56)

Mas a tentativa mais robusta de conciliar (metafisicamente) o relato mosaico com os fatos geológicos foi a do britânico Philip Gosse, um dos maiores naturalistas da Era Vitoriana. Em 1857, Gosse publicou um grande tratado denominado Omphalos (“umbigo”, em grego). O título é uma referência à controvérsia teológica em torno do umbigo de Adão. Para Gosse, os seres vivos foram criados com vestígios de estágios anteriores que não existiram de fato. Daí a distinção entre o desenvolvimento procrônico (irreal ou aparente) e o diacrônico (real):

Esses desenvolvimentos irreais cujos resultados aparentes são vistos no organismo no momento de sua criação, chamá-los-ei procrônicos, porque o tempo não era um elemento que existia neles; ao passo que aqueles que subsistiram desde a criação, e que tiveram existência atual, distingui-los-ei como diacrônicos, como ocorrendo no tempo. (57)

Em suma, o Deus de Gosse age como o supremo embusteiro das Meditações cartesianas, forjando fósseis de organismos que nunca existiram e coprólitos de animais que nunca defecaram. Com efeito, não há nenhuma diferença empírica entre o desenvolvimento procrônico e o diacrônico. O umbigo de Adão é idêntico a um umbigo outrora conectado ao cordão umbilical. Assim como o cético cartesiano (praticante da dúvida global), Gosse mantém intacto o quadro do mundo empírico. Em nenhum momento o apologeta põe o dedo em seu interior para perturbar o conhecimento científico (ao contrário dos partidários do intelligent design, cujo procedimento é marcadamente empírico e incompatível com as teorias biológicas geralmente aceitas). Em outras palavras, a teoria de Gosse é externa, irrefutável e paracientífica. Ora, ela seria dotada de sentido?

Gosse assume que a idade aparente da Terra é indistinguível da idade real. No entanto, o que seria da aparência que não se opusesse à realidade? O ser indeterminado é idêntico ao nada absoluto. Ademais, a dúvida global cartesiana e seu produto, o cogito imaterial, são análogos ao desenvolvimento ilusório postulado por Gosse. Se tudo é subjetivo, nada é subjetivo. Para Schlick e Carnap, uma proposição significativa é obrigatoriamente contrastável, ou seja, excludente. É necessário que existam circunstâncias possíveis nas quais ela não seja válida. Mas as proposições externas nada podem contrapor à totalidade. Em outras palavras, somente os componentes do sistema dos objetos empíricos são contrastáveis. Como notou Wittgenstein, o solipsismo – entendido como o sistema do subjetivismo global à la Descartes – colapsa necessariamente e dá lugar ao seu contrário, o realismo: “Aqui se vê que o Solipsismo, quando lhe rigorosamente são extraídas todas as suas consequências, coincide com o realismo puro. O eu do Solipsismo contrai-se e fica um ponto sem extensão, fica a realidade coordenada com ele”. (58)

A observação de Wittgenstein foi largamente desenvolvida em Sentido e verificação, artigo no qual Schlick toma o enunciado solipsista (cuja origem moderna remonta ao processo da dúvida cartesiano) como um modelo de enunciado global e privado de sentido. Como mostra Schlick, o solipsista argumenta de modo que sua teoria seja verdadeira em quaisquer circunstâncias imagináveis, o que a torna uma denominação vazia aplicável à totalidade indistinta dos fenômenos. (59) Assim como a aniquilação física do mundo externo (um evento fenomênico como qualquer outro) não seria a confirmação empírica do solipsismo, ele não poderia ser impugnado com base em algum evento ou propriedade do sistema das coisas empíricas. Resulta daí que o mundo do solipsista é idêntico ao mundo do realista. As duas teses contrárias perdem o sentido quando referidas ao conjunto dos entes empíricos. (60) Por essa razão, o cogito transmundano de Descartes é um enunciado cuja afirmação não pode ser diferenciada da negação, ou seja, um enunciado cuja eliminação não resulta em nenhuma diferença empiricamente verificável.

Em Empirismo, semântica e ontologia, Carnap distingue dois tipos de questões pertencentes a dois níveis lógicos completamente distintos. As questões internas dizem respeito aos componentes individuais de um sistema; as questões externas, à totalidade desse sistema. A distinção sugere a comparação com uma pintura, de modo que as primeiras teriam como objeto as figuras representadas em um quadro, ao passo que as segundas recairiam sobre a própria existência do quadro. Carnap emprega o exemplo do sistema do mundo empírico:

Uma vez que aceitamos a linguagem das coisas [empíricas] com seu sistema de referência para as coisas, podemos levantar as questões internas e responder a elas, por exemplo, “existe uma folha de papel branco sobre minha escrivaninha?”, “o rei Arthur realmente viveu?”, “os unicórnios e os centauros são reais ou simplesmente imaginários?”, e questões análogas. Deve-se responder a estas questões através de investigações empíricas. [...] O conceito de realidade que ocorre nessas questões internas é um conceito empírico, científico, não metafísico. [...] Devemos distinguir destas questões a questão externa da realidade do próprio mundo das coisas. [...] Ser real no sentido científico significa ser um elemento do sistema; logo não se pode aplicar significativamente este conceito ao próprio sistema. (61)

Compreendemos assim que o caráter externo do cogito cartesiano é resultante da questão acerca da realidade do mundo material. Ora, não há meios concebíveis para verificar ou refutar o ceticismo global e o cogito imaterial, pois ambos são completamente indiferentes ao que ocorre no seio do mundo empírico. Para o positivismo lógico, portanto, ambos são paralogísticos na medida em que aplicam conceitos de significação imanente (dúvida, realidade, pensamento) ao próprio sistema das coisas empíricas.

Cumpre observar que as análises do positivismo lógico não atingem indiferentemente todos os enunciados teológicos e espiritualistas. De fato, muitos desses enunciados são plenamente dotados de sentido. Como vimos, o argumento do desígnio, os seres mitológicos e os espíritos materiais são falsificáveis em princípio. A hipótese espírita, por exemplo, pode ser verificada por meio dos argumentos da correlação, da anatomia comparada e da ausência de evidências de comunicações mediúnicas. Do mesmo modo, o cogito metafísico de Descartes deve ser diferenciado do cogito empírico: a mera constatação de que uma parte do mundo empírico pensa e existe. É evidente que Descartes não se refere ao ato empírico de pensar – como função de um cérebro ou de uma alma material hipotética –, pois seu cogito é apenas a explicitação do conteúdo da dúvida sobre a existência da matéria. A coisa pensante da Segunda meditação, portanto, nada tem a ver com o homem de chambre ao pé do fogo que decide duvidar de todas as coisas.

Posteriormente, na Sexta meditação, a demonstração da existência do mundo material – com base na demonstração da existência de um Deus veraz – e da união substancial (entre corpo e alma) porá o problema que envenena o dualismo cartesiano: o da interação psicofísica entre duas substâncias ontologicamente distintas. Richard Watson descreveu o panorama histórico do destino do dualismo cartesiano em The Breakdown of Cartesian Metaphysics. (62) Desde a época de Descartes, os filósofos não deixaram de perceber que o cogito imaterial não seria capaz de modificar a trajetória da mais ínfima partícula de matéria, ou de receber a impressão do mais poderoso choque físico. Com efeito, o corpo humano é um item do sistema do mundo empírico. Como explicar, então, os movimentos voluntários e as sensações? Como o cogito externo poderia interagir com um objeto material? Qual realidade intermediária serviria como ponto de contato entre duas realidades ontologicamente distintas? Tais questões não encontram respostas no sistema dualista.

Conclusão

Vimos que a ontologia materialista é esposada por diversas cosmovisões filosóficas e religiosas de todas as épocas, mesmo quando estas admitem a existência de entidades distintas da matéria ordinariamente apreendida por nossos sentidos. Os deuses constituídos de átomos de Epicuro, o artífice supremo da teologia física, os pneumas estoicos e os espíritos do espiritismo são alguns exemplos. Eles seriam, em princípio, empiricamente verificáveis. E o positivismo lógico, que adere a uma teoria do sentido atrelada ao princípio da verificação, nada teria a dizer sobre a existência de entidades cuja investigação pertence às ciências empíricas. A propósito, num episódio eloquente da história da ciência, a fisiologia pneumática de Descartes foi refutada pelo progresso das noções experimentais. Do mesmo modo, a hipótese espírita pode ser cientificamente testada por meio de uma série de argumentos empíricos. Para Schlick e Carnap, portanto, a hipótese espírita seria dotada de sentido, independentemente da questão de sua validade.

Em franca oposição à fascinação espontânea exercida pela ontologia materialista, Descartes toma como ponto de partida um movimento contra natura: a suspensão do juízo sobre a existência das coisas materiais. Ora, aquilo que permanece após a negação do mundo material não pode ser uma coisa composta de algum tipo de matéria. Não falamos aqui, evidentemente, apenas da matéria palpável – como se Descartes fizesse concessões, em sua metafísica, a uma noção pneumática do tipo estoico –, mas de toda e qualquer existência empírica. De modo que Descartes adquire, na Segunda meditação, o conhecimento certo e indubitável da existência e da natureza imaterial do sujeito pensante (a despeito da tese de Guéroult). Reduzida ao atributo do pensamento puro, a alma cartesiana é uma entidade autenticamente metafísica. Como tal, sobre ela recai a acusação de falta de sentido formulada por Schlick-Carnap. Dado o seu caráter externo ou global, o cogito cartesiano é um enunciado que permanece indiferente a todas as tentativas empíricas de infirmá-lo. Por conseguinte, a existência de um espírito transempírico não poderia ser distinguida da não existência.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) HOLBACH, 1990, p. 127 (grifo do autor).

(2) FOWLER, 1999, p. 74.

(3) Ibid., pp. 192-194.

(4) DESCARTES, 1979c, p. 76.

(5) Foram consultadas as seguintes obras de Moritz Schlick: Positivismo e realismo (1932) e Sentido e verificação (1936); de Rudolf Carnap: A superação da metafísica pela análise lógica da linguagem (1931), Empirismo, semântica e ontologia (1956) e Pseudoproblemas na filosofia (1961). Comum a todos esses escritos é a formulação da teoria do significado baseada no princípio da verificação, a qual caracteriza o chamado positivismo lógico ou neopositivismo.

(6) FLEW & VARGHESE, 2008, p. 16.

(7) CARNAP, 1985, p. 162.

(8) KANT, 1999, pp. 382-383.

(9) DEMBSKI, 2002, p. 106.

(10) SCHLICK, 1988b, p. 99.

(11) HOLBACH, 1990, p. 127 (grifo do autor).

(12) ARISTÓTELES, 2006, p. 53.

(13) WATERFELD, 2000, p. 36.

(14) HUFFMAN, 2009, p. 40.

(15) LANGE, 1957, livro I, seção I, p. 97.

(16) FRANGIOTTI, 1992, p. 74.

(17) Ibid., p. 76.

(18) CARNAP, 1985, p. 161.

(19) De acordo com Schopenhauer, o judaísmo “não tem uma doutrina da imortalidade. Assim, ele não possui recompensas e punições após a morte, mas somente punições e recompensas temporais”. Cf. SCHOPENHAUER, 2000, p. 125.

(20) RENAN, 1863, p. 54.

(21) MYERS, 2008, p. 31.

(22) O termo é explicado pelo fato de que, na fisiologia de Galeno, trata-se do pneuma ou spiritus elaborado no cérebro, sede da alma racional: psyche, em grego, ou anima, em latim. Cf. PICHOT, 1993, p. 191.

(23) DESCARTES, 1979b, p. 59.

(24) DESCARTES, 1979a, p. 221.

(25) FOSTER, 1970, pp. 287-288.

(26) GLEISER, 2010, pp. 231-232.

(27) SADE, 1998, p. 535.

(28) Ibid., p. 666.

(29) GUÉNON, 2004, p. 18.

(30) “Quanto ao fluido magnético de Mesmer, deve-se lembrar que a ideia de um fluido a comandar processos mentais era antiga e remontava pelo menos a Descartes, Willis e outros adeptos da doutrina ‘pneumática’, ou ao conceito de fluidus nervorum da escola iatromecânica italiana”. Cf. PESSOTTI, 2001, p. 21. Estamos aptos a concluir, portanto, que Descartes não deve ser considerado apenas o fundador das duas grandes correntes filosóficas da modernidade: do idealismo, por meio da dúvida cética e do cogito imaterial, e do materialismo, por meio da fisiologia do animal-máquina e da cosmogonia laica. O filósofo dos espíritos animais exerceu uma influência decisiva, ainda que indireta, na formação das doutrinas espíritas.

(31) KARDEC, 1999, p. 235.

(32) Ver a Terceira parte dos Princípios da filosofia.

(33) LA METTRIE, 1999, p. 157.

(34) STENGER, 2007, p. 82.

(35) DARWIN, 2004, p. 86.

(36) LA METTRIE, 1999, p. 157.

(37) “Se certos eventos que se alegam serem observados em reuniões espíritas, por exemplo, uma bola que sai de uma caixa fechada, fossem confirmados além de toda dúvida possível, poderia parecer prudente usar quatro coordenadas espaciais. As questões internas são aqui, em geral, questões empíricas que devem ser respondidas através de investigações empíricas”. Cf. CARNAP, 1988a, p. 120.

(38) Afirma o metafísico Guénon acerca do conceito espírita de corpo sutil (“perispírito” ou “corpo astral”): “O próprio conceito de ‘corpos invisíveis’ parece-nos crassamente errôneo, e é uma das ideias que nos leva a caracterizar o ‘neoespiritualismo’ como um ‘materialismo transposto’”. Cf. GUÉNON, 2004, p. 49. No caso, materialismo transposto para as regiões celestes.

(39) GLEISER, 2010, p. 330.

(40) ADORNO, 1993, p. 211.

(41) DESCARTES, 1979c, p. 91.

(42) Guéroult resume da seguinte maneira a questão cartesiana da fundação da física como uma ciência autônoma: “Podemos julgar validamente que a uma ideia, ainda que considerada verdadeira, corresponde alguma coisa real: em suma, a realidade exterior ao eu responde às exigências internas do entendimento?”. Cf. GUÉROULT, 1953, p. 31.

(43) Com efeito, o argumento do sonho é rejeitado na Sexta meditação sem que se faça nenhuma referência a princípios metafísicos. Descartes percebe que os sonhos, ao contrário das experiências da vigília, são desconexos. Cf. DESCARTES, 1979c, p. 142.

(44) DESCARTES, 1979c, p. 91.

(45) “Aquele que deseja satisfazer-se somente com a evidência, dificilmente pode estar seguro de algo além de sua própria existência”. Cf. HELVÉTIUS, 1998, p. 19 (nota).

(46) DESCARTES, 1979c, p. 92 (grifo do autor). No resumo das Meditações apresentado no Discurso do método, a relação entre a existência do eu e o ato de pensar é posta de forma ainda mais explícita: “Adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de a abalar, julguei que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como o primeiro princípio da Filosofia que procurava”. Cf. DESCARTES, 1979b, p. 46 (grifo do autor). Na versão latina do Discurso, “Ego cogito, ergo sum, sive existo”. Cf. AT VI 558.

(47) DESCARTES, 1979c, p. 93.

(48) Ibid., p. 94.

(49) Ibid.

(50) GUÉROULT, 1953, p. 87 (grifos do autor).

(51) “É essa cisão genérica que Guéroult opera no sistema metafísico de Descartes que consideramos, por assim dizer, uma leitura ‘kantianizada’ de Descartes”. Cf. FORLIN, 2005, p. 17.

(52) Ver, por exemplo, A evolução e a estrutura da Doutrina da ciência em Fichte.

(53) GUÉROULT, 1953, p. 99.

(54) Afirma Forlin: “Curiosamente, esta distinção que Guéroult estabelece, no interior do cogito, entre duas ordens de conhecimento, não é mencionada por Descartes em nenhum momento da Meditação segunda. Em circunstância alguma [...] ele afirma ou sugere que a consciência que o Eu tem de sua existência possui uma certeza de ordem diferente da consciência que o Eu tem de sua natureza; que, diferentemente do conhecimento de existência, o conhecimento da natureza do Eu consiste apenas numa necessidade puramente subjetiva”. Cf. FORLIN, 2005, p. 150.

(55) AT IX 123-124.

(56) “No mesmo dia em que o Oceano espalhou suas primeiras ondas sobre a costa, ele banhou, não duvidemos, recifes já roídos pelas vagas, angras semeadas de restos de conchas, e cabos descarnados que sustentavam, contra as águas, as margens desmoronadas da terra”. Cf. CHATEAUBRIAND, 1966, p. 148.

(57) GOSSE, 1857, pp. 124-125.

(58) WITTGENSTEIN, 1995, p. 117.

(59) SCHLICK, 1988b, p. 106.

(60) Em Positivismo e realismo, Schlick argumenta que tanto o idealismo quanto o realismo são teses metafísicas e carentes de sentido. No entanto, a experiência revela que o realismo pode ser verdadeiro em determinado sentido: se destruo minha caneta ou corto meus cabelos, o mundo não deixa de existir; por que, então, o mundo seria dependente de meu cérebro (um objeto análogo a canetas, cabelos etc.)? Considerada metafisicamente, a hipótese solipsista é vazia (indistinguível da tese contrária); considerada empiricamente, é falsa. Assim, o positivismo lógico não é inimigo do realismo empírico, mas do realismo metafísico (global). Cf. SCHLICK, 1988a, p. 63.

(61) CARNAP, 1988a, pp. 114-115.

(62) De acordo com Watson, “Porque Descartes insiste no dualismo ontológico, ele é forçado a aceitar a incompatibilidade entre a física e a psicologia”. Cf. WATSON, 1998, p. 183.

2 comentários:

  1. Pra variar, tenho que mandar os textos do Giuliano para o Kindle para ler...

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  2. O texto confunde positivismo lógico com materialismo. Erro grosserio, a filosofia da linguagem ao acreditar que o empírico são os conceitos é um IDEALISMO.
    A matéria independe de conceitos, da liguagem e do próprio homem.

    Aliás, tudo isto é evidente já que não há na filosofia materialismo. Considerado vulgar, foi transformado em lógica (a lógica infantil, aquela que fica brincando de V e F....a lógica do real é dialética....)

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