terça-feira, 13 de fevereiro de 2018

Giuliano Thomazini Casagrande – Materialismo, liberdade e ceticismo




Tentemos imaginar um mundo realmente ruim. Por exemplo, um mundo em que há uma população infinitamente crescente de pessoas extremamente longevas, nascidas com uma doença que as obriga a suportar, pelo resto de suas vidas, uma dor extrema que não responde a nenhum analgésico conhecido. Elas vivem em tormento perpétuo. (1)

István Aranyosi

Neste artigo, pretendemos examinar aquele que, a nosso ver, é o melhor argumento científico a favor do ateísmo. Para tanto, será essencial termos sempre em vista os raciocínios daquele que melhor articulou a relação entre os conceitos de materialismo, liberdade e ceticismo; e que, aliás, pode ser considerado o fundador do ateísmo científico moderno.

Nas Meditações, Descartes deixa claro que a hipótese do gênio maligno é anulada pela demonstração da existência de Deus. Mas a razão exata dessa implicação não é explicitada em nenhum momento. Há uma omissão na argumentação cartesiana. E, ao que parece, o padre Bourdin tem razão ao deduzir que, para Descartes, um Deus benevolente coibiria a ação de um demônio enganador. (2) Na verdade, nós sequer conseguimos imaginar uma alternativa exegética.

Dito isso, constatamos que o argumento implícito de Descartes está longe de ser descabido. Não carece de fundamento a hipótese de que Deus não toleraria a libertinagem colossal de um espírito maligno. Há razoabilidade na intuição de que alguns comportamentos demoníacos seriam excessivos no contexto de uma teodiceia, e de que Deus interviria para os regular. Além disso, devemos nos lembrar que o Deus das Meditações é um pai que se preocupa com seus filhos. Como o demonstram as minúcias anatômicas do exemplo do hidrópico, trata-se de um engenheiro que encheria Pangloss de admiração.

Talvez Richard Swinburne possa lançar um pouco de luz sobre o argumento implícito de Descartes. Swinburne julga que Deus impôs limites ao sofrimento que um ser humano pode infligir a outro. Em primeiro lugar, as torturas mais prolongadas não ultrapassam a barreira da morte; em segundo lugar, há dispositivos fisiológicos congênitos que moderam a intensidade da dor. (3)

Pesa a favor de Swinburne uma obviedade: não há teodiceia capaz de transigir com a possibilidade de um sofrimento mundano e ilimitado. Ademais, percebemos facilmente que o cenário dantesco imaginado por Swinburne é uma versão da hipótese do gênio maligno. O que ocorreu foi que, por uma razão contingente, Descartes dedicou-se apenas à análise das versões epistemológicas dos males físicos, morais e metafísicos.

Não negamos que possa haver misericórdia na morte e no desfalecimento. Mas também não negamos que o argumento implícito de Descartes possa funcionar com a adoção de parâmetros mais modestos. Com efeito, vários filósofos argumentam persuasivamente que um Deus bondoso não impediria somente a ocorrência do sofrimento mundano e ilimitado, mas de quaisquer crimes horrendos.

Criticando uma alegação que, para muitos, é uma verdade pétrea da filosofia da religião, John Schellenberg (4) e Herman Philipse (5) sustentam que a existência do livre-arbítrio seria uma prova da inexistência de Deus. Ambos lançam mão da mesma estratégia argumentativa, que consiste em sublinhar a diferença que existe entre o maquinismo rudimentar e a versatilidade estonteante do autômato humano; ambos reconhecem o caráter difuso e abrangente do determinismo metafísico, um determinismo que, se existisse, estaria infiltrado até mesmo nas ações que mais se afastam do comportamento maquinal. Em suma, Schellenberg e Philipse julgam que um Deus bondoso criaria apenas marionetes sofisticadas. Nós viveríamos assim num mundo divinamente saneado, onde o monstro da liberdade não existiria.

Estamos diante de um dos argumentos mais instigantes do ateísmo contemporâneo. Auxiliando-nos a dar substância ao argumento implícito de Descartes contra a hipótese do gênio maligno, Schellenberg e Philipse prestam à ontologia um serviço de valor inestimável. Ainda que inconscientemente, eles contribuem para desnudar a essência do Universo, e o espetáculo que vislumbramos é aterrador. Palpita na tessitura de seus raciocínios a percepção de que a liberdade é a causa da corrupção dos mundos moral e natural. Ao invés de tranquilizar o ânimo do construtor de teodiceias, a liberdade pode ser vista como uma tara mundana, ou como um monstro que faz empalidecer o icneumonídeo de Darwin, o Toxoplasma gondii e o crustáceo tenebroso que invariavelmente inutiliza os olhos dos tubarões da Groenlândia.

Essa reflexão, um pouco mórbida, serve-nos de introito à análise de um argumento particularmente forte a favor do ateísmo. Tudo dependerá de entendermos que os horrores da liberdade não estão restritos à esfera dos agentes morais.

Logo de início, chama a atenção o fato de que a face monstruosa da liberdade pode permanecer encoberta pela benignidade de um véu epistemológico. A imersão na frivolidade do cotidiano deixa-nos anestesiados, e a seleção natural pode ter contribuído para sedimentar a indiferença para com a metafísica. Certa vez, numa conversa com Eckermann, Goethe afirmou que a leitura de Kant não era mais necessária, pois o criticismo havia penetrado na consciência universal. (6) Suspeitamos que o inverso seja verdadeiro. Ao que tudo indica, Kant elevou ao nível do conceito o embotamento que já existia como um traço da consciência humana.

Resulta daí que, atualmente, uma das tarefas mais nobres da filosofia é devolver ao homem a capacidade de sentir medo e angústia diante da existência. Não negamos que houve, ao longo da história, a abertura de algumas janelas na carapaça que nos protege do horror metafísico. A nosso ver, a experiência sartriana da náusea é uma das mais significativas. (7) Temos a impressão, porém, de que a náusea sartriana é um pouco anódina, ou um pouco asséptica. Roquentin, o personagem nauseado, parece não ter consciência da totalidade do horror metafísico. O princípio básico é bom: a captação profundamente perturbadora da contingência radical. Mas tudo se passa como se a náusea sartriana carecesse de um mergulho mais efetivo nas trevas do desespero. A percepção da contingência do ser corre o risco de ser demasiadamente abstrata; o remédio está na consciência dos detalhes mundanos: a superfluidade queratinosa de uma explosão capilar, a carnadura indolente das ancas femininas, a nevralgia do trigêmeo, o pânico do enterrado vivo, os infernos que abundam no multiverso, o odor obsedante da carniça, o enigma raiado de um ânus, a tortura intolerável de uma criança. Algumas concreções pavorosas da contingência, materializações do caráter horrendo da liberdade, foram descritas por escritores como Descartes, Sade, Lautréamont e Dean Zimmerman.

A filosofia sartriana da náusea presta-se a outra emenda: não convém que ela seja insulada do caudal de materialismo científico que brota da biologia moderna. Pouco importa que, em virtude de vicissitudes psicológicas, Sartre tenha permanecido insensível ao darwinismo. A separação é artificial e transmite a falsa impressão de que o existencialismo ateu é estruturalmente incapaz de dialogar com o materialismo científico. Em vez de ter como objeto a contingência do ser em geral, a náusea sartriana pode muito bem ser alocada no segmento da história cósmica que se estende do big bang ao surgimento do homem. “A ideia darwiniana de que a seleção natural é um efeito do acaso, e não de algum desígnio oculto ou de uma força teleológica, está em plena concordância com a visão sartriana de um Universo desprovido de propósito”. (8) Assim, a consciência aberta sentiria náusea ao ser confrontada com a excessiva liberdade que caracteriza a evolução cósmica.

Além da liberdade humana, há a liberdade do mundo natural. A suspeita de antropomorfismo desvanece quando se torna claro que “liberdade” é um nome que pode ser dado à contingência dos processos naturais. Mesmo que houvesse um Deus deísta (o único compatível com o darwinismo), a matéria impensante gozaria de muita autonomia. Há, de um lado, a aleatoriedade quântica; de outro, a emergência de uma liberdade empírica.

A aleatoriedade quântica penetra em nosso mundo através do big bang e das mutações biológicas. Porém, ainda que o determinismo metafísico fosse inquebrantável, um Deus deísta não poderia impedir que a matéria cega adquirisse um dinamismo próprio. Com efeito, o Deus deísta seria apenas o criador das leis da física e do caos primordial que, de acordo com as melhores teorias, é conhecido como “tempo de Planck”. Estrelas, planetas, carvalhos, baleias e homens seriam gerados pela evolução natural da matéria.

No sistema deísta, o mundo pode ser um apêndice de Deus ou um ser dotado de autonomia. A nosso ver, temos bons motivos para considerar que a autonomia do mundo está vinculada à emergência de novidades evolutivas. O ser criado escaparia das mãos de Deus quando, por exemplo, o comportamento determinístico dos átomos engendrasse uma realidade emergente (a título de argumentação, desconsideramos a aleatoriedade quântica). Não há dúvida de que a matéria mostra-se viva e dinâmica quando os agrupamentos atômicos dão origem a coisas que não existiam no âmbito das partículas consideradas individualmente.

Conhecemos a objeção usual contra nossa tese: no sistema deísta, a matéria criadora é uma criação de Deus, de modo que a noção de uma natureza autônoma deve ser subordinada à noção de criação divina. No final das contas, argumenta-se, o deísmo não deveria ser confundido com o materialismo cosmológico. É neste ponto que nosso trabalho de elucidação conceitual torna-se mais cuidadoso e complicado. Precisamos mostrar, antes de tudo, que, no caso de Deus, o conhecimento do futuro não é relevante para a questão em pauta. Para tanto, façamos um breve exame da filosofia evolucionista proposta pelo paleontólogo Stephen Jay Gould.

Gould argumenta que a história da vida é contingente; que, se o processo fosse reiniciado, nós não passaríamos a existir:

Creio que a fauna de Burgess reconstruída, interpretada com base no tema da repetição da fita da vida, oferece um poderoso apoio a uma concepção diferente do fenômeno biológico: cada repetição da fita conduziria a evolução por um caminho radicalmente distinto da via realmente tomada. (9)
Poder-se-ia argumentar que Gould fundamenta-se numa interpretação controversa do xisto de Burgess, uma formação rochosa canadense que forneceu fósseis excepcionalmente bem conservados da fauna cambriana. Mas isso não quer dizer que sua tese não possa ser justificada por um argumento diferente. Pesa a favor dela o fato de que uma inteligência superior surgiu uma única vez em nosso planeta, dentre os bilhões de espécies que já existiram. Outras estruturas, como olhos e sistemas bioluminescentes, surgiram dezenas de vezes de modo independente, o que significa que a noção de convergência evolutiva não explica a origem da mente humana.

Contribuindo para lastrear a tese da contingência, o biólogo Ernst Mayr teceu uma crítica acerba do projeto SETI (sigla em inglês para “Busca por inteligência extraterrestre”). Num cálculo de probabilidade, ao perguntar: “Qual a chance de comunicação com extraterrestres?”, sua resposta foi bastante pessimista:

Devemos concluir que, se a alta inteligência tivesse um valor adaptativo tão elevado quanto o de olhos ou bioluminescência, teria emergido em numerosas linhagens do reino animal. Na realidade, ocorreu apenas em uma única entre milhões de linhagens, a estirpe hominídea. (10)
Como se não bastasse a improbabilidade da evolução da mente humana na Terra, devemos ainda levar em conta uma miríade de fatores cósmicos e geofísicos que reduzem drasticamente a probabilidade da existência de um planeta semelhante ao nosso. O astrofísico John Gribbin enumerou uma série desses fatores, tais como: a zona habitável da Via Láctea comprime-se entre uma região central hostil à vida (em decorrência de uma pletora de radiações letais) e uma periferia pobre em elementos químicos pesados, que são indispensáveis para a formação de planetas como a Terra; no interior dessa zona habitável, a maioria das estrelas (que se divide em anãs vermelhas e componentes de sistemas binários) é incapaz de gerar planetas biofílicos; a órbita da Terra, que é quase circular (algo raro no Universo), não poderia estar mais próxima ou mais distante do Sol, dado que a presença de água líquida é essencial à vida; Júpiter desobstruiu o Sistema Solar da maioria dos detritos resultantes da formação dos planetas, tornando mais raras as colisões de asteroides com a Terra; o grande núcleo metálico do nosso planeta, resultado do impacto com um planeta do tamanho de Marte, gera um campo magnético que nos protege dos raios cósmicos; a existência de tectonismo contribui para manter a água em estado líquido (por meio da regulação do efeito estufa) e estimula as mudanças evolutivas (por meio da geração de novos ambientes). (11)

Ainda que a emergência de organismos simples possa ser abundante no Universo, as evidências mostram que nenhum determinismo evolutivo conduz inexoravelmente à inteligência superior. Pelo contrário, podemos constatar que o aparecimento do homem dependeu de uma conjunção extremamente precária de acidentes. Com base nessa conjunção, os físicos John Barrow e Frank Tipler concluíram que “A evolução da vida inteligente [...] é tão improvável que ela dificilmente ocorreu em algum outro planeta do Universo visível”. (12)

Pois bem, a história da vida não seria menos contingente se o Deus deísta soubesse que a inteligência humana despontaria em certo momento do processo. A autonomia da natureza estaria em jogo somente se o Homo sapiens resultasse de uma necessidade interna da matéria. Neste caso, o Deus deísta seria efetivamente a causa da existência humana, alcançando seus intentos de modo mediato. O mero conhecimento do futuro, portanto, é bastante diferente de uma necessidade interna da matéria. (13)

No entanto, o argumento de Gould funciona bem apenas nos limites da cosmologia de um Universo singular. Evidentemente, a contingência da história da vida perde o sentido quando confrontada com o vasto panorama de um multiverso. De acordo com Max Tegmark, um dos principais teóricos da hipótese do multiverso, o espaço infinito contém infinitas cópias idênticas de cada ser humano; além das cópias exatas, ele contém, a fortiori, todas as variações possíveis dos mesmos temas. (14) (A filosofia de Tegmark, que identifica o possível com o real, é chamada de “realismo modal”.) Reencontramos assim, numa perspectiva espacialmente expandida, a necessidade interna da matéria que inexistia no cosmo limitado de Gould.

Não podemos rejeitar a priori ou a posteriori a hipótese do multiverso. Consequentemente, a tese de Gould não é forte o suficiente para sustentar o ateísmo científico. O que podemos fazer é observar que a hipótese do multiverso é o único remédio para o materialismo gouldiano. O fato, porém, é que seus efeitos colaterais são devastadores. Fugimos de Cila, caímos em Caríbdis. Se o Deus deísta necessita do multiverso para alcançar seus intentos, seu método criativo é o mais torpe que possa existir.

Tentemos imaginar a infinidade de formas malogradas que se espraiam na imensidão do espaço. Dentre bilhões de disparos feitos no escuro, somente uma bala atinge o alvo. Na Terra, a evolução deparou-se com a emergência do homem; em inúmeros outros planetas, a história da vida jamais produzirá uma criatura humanoide. A náusea e o desespero, porém, resultam principalmente da consciência dos infinitos recantos em que a evolução contingente engendrou o sofrimento hediondo.

Um multiverso infinito abriga infinitos mundos infernais. Há uma correlação matematicamente inescapável entre a magnitude do espaço e a atualização das possibilidades espaciais (admitindo-se que a distribuição da matéria seja uniforme). A existência de infernos, porém, não está exclusivamente vinculada à dimensão do multiverso. A filosofia de Hugh Everett, conhecida como “interpretação dos muitos mundos”, explica os fenômenos quânticos por meio da multiplicação luxuriante de universos paralelos. Não nos cabe aqui dizer, neste ponto de nossa argumentação, se as diversas vertentes da hipótese do multiverso são verdadeiras, mas somente indicar que o Deus deísta dispõe de um método para contornar as limitações do cenário proposto por Gould. Além disso, desejamos mostrar que a exuberância cosmológica tem um lado nefasto. Como observou o filósofo Dean Zimmerman, “Tanto os muitos mundos de Everett quanto o realismo modal de Tegmark parecem implicar que há números gigantescos de universos horrendos”. (15)

O planeta Terra, é claro, fornece uma amostra microcósmica (por sorte, atenuada) dos horrores que fariam parte do multiverso. Aqui, o laissez-faire evolutivo permitiu a eclosão de monstruosidades: predadores, doenças e designs defeituosos. Assim, se nenhuma força teleológica regulou a evolução das espécies na Terra, por que deveríamos crer que o Deus deísta repudiaria a criação do multiverso? O respeito à autonomia da natureza existiria somente em nosso universo particular? Se Deus intervém um sem-número de vezes para mitigar o sofrimento dos organismos extraterrestres, por que isso jamais ocorreu na história da Terra? Afinal, se a revogação providencial das leis da natureza fosse um componente da realidade, não deveríamos esperar que nossas espécies sencientes fossem beneficiadas? São essas algumas das questões que devem ser respondidas pelos teólogos evolucionistas.

Na verdade, todas essas questões reduzem-se a apenas uma, crucial: por que um Deus interventor não criaria o mundo à moda do criacionismo clássico? A Bíblia não dá a entender que a criação original era isenta de doenças, peçonhas e animais carnívoros? (16) Os teólogos evolucionistas, é claro, não deixarão de argumentar que, por algum motivo, a liberdade outorgada à matéria é um bem. Seja como for, a ideia de um Deus que se opõe à existência do multiverso é incompatível com a apologia da liberdade cósmica.

A consciência dessa incompatibilidade mostra-nos também que a hipótese do multiverso pode assolar o evolucionismo teísta de outra maneira: ainda que se prove que a existência do multiverso não é necessária para relativizar a filosofia gouldiana da contingência (mostrando-se que, no Universo visível, a vida inteligente provém da necessidade interna da matéria), podemos argumentar que o Deus deísta (caso ele exista), sendo um Deus improvidente, não teria razões para impedir a emergência dos aspectos mais detestáveis do multiverso.

De qualquer modo, além dessas duas linhas argumentativas (que mostram que o multiverso é uma predição ou, pelo menos, uma consequência possível do evolucionismo teísta), dispomos ainda da teoria segundo a qual o multiverso é uma consequência inevitável da cosmologia inflacionária. (17) De acordo com o modelo da inflação eterna, que é aquele que melhor se ajusta aos dados observacionais, a fase inflacionária da expansão do Universo é um processo interminável que acarreta a criação incessante de novos universos. Consequentemente, a inflação eterna implica a existência real de todos os arranjos materiais possíveis (contanto que eles não contradigam as leis da física). Trata-se de um corolário angustiante, sobretudo quando pensamos nas palavras iluminadoras do filósofo Yujin Nagasawa: “[O multiverso] abarca todas as formas possíveis de males, incluindo algumas absolutamente horrendas, como pessoas inocentes sendo torturadas por um longo tempo, possivelmente uma quantidade infinita de tempo, por nenhuma razão”. (18)

No momento mais sublime de Juliette (ou, quiçá, de toda a literatura), o Marquês de Sade concebeu uma das imagens mais pavorosas da liberdade cósmica. Saint-Fond, um celerado odioso, aprende com um ocultista um método para prolongar infinitamente o sofrimento de suas vítimas. Tal método baseia-se num singular sistema metafísico, em que a medula do mundo é constituída de “moléculas malignas”. De acordo com Saint-Fond, a morte ocasiona a reunião do corpo sutil ao conjunto das moléculas malignas. Quando os supliciados chegam ao cerne do real carregando marcas de uma morte violenta (supostas evidências da bondade das vítimas), a discrepância entre as naturezas dos corpos dá origem a um processo extremamente penoso, o qual nunca termina. Há também, segundo Saint-Fond, leis da atração, que fazem com que as dores da incorporação sejam idênticas àquelas sofridas no momento do suplício. (19)

Ora, na análise das possibilidades de uma natureza autônoma, devemos levar em conta também os tormentos infernais que podem ser infligidos pelos seres humanos, os quais, segundo a biologia moderna, são fruto do processo natural de evolução da matéria. Aliás, a inteligência humana pode elevar a tortura a patamares extraordinários de requinte e sofisticação. Foi o que observou Žižek:

Com todo o foco nas novas experiências de prazer que serão alcançadas com o desenvolvimento da realidade virtual, implantes neuronais diretos etc., o que dizer das novas e aprimoradas possibilidades de tortura? Combinadas, a biogenética e a realidade virtual não abrem novos e inauditos horizontes de extensão de nossa habilidade de suportar a dor (pela ampliação de nossa capacidade sensória de aguentar a dor, pela invenção de novas formas de infligi-la) – talvez, a derradeira imagem sadiana de uma vítima de tortura “morta-viva”, que pode suportar a dor interminável sem ter à sua disposição uma saída para a morte, também esteja para se tornar realidade? (20)
Uma divindade que respeita a autonomia da natureza não poderia disciplinar as moléculas malignas de Sade, nem tampouco colocar obstáculos à realização humana das possibilidades da matéria. Assim, diante do fato de que o laissez-faire deísta tem consequências deploráveis, mostra-se problemática a posição dos teólogos evolucionistas. Pensadores como John Haught, Francisco Ayala e Arthur Peacocke argumentam que Darwin foi um amigo disfarçado da teologia. Crentes de que uma natureza autônoma retira de Deus a responsabilidade pela criação de monstruosidades, eles julgam que o evolucionismo tem o dom de salvar a religião. (21) Eles parecem ignorar, portanto, a dimensão total da ideia de um cosmo contingente. Talvez uma meditação mais profunda sobre a hipótese do multiverso os fizesse pensar como Dean Zimmerman, que afirmou: “A interpretação dos muitos mundos do físico quântico Hugh Everett e o realismo modal do cosmólogo Max Tegmark incluem mundos que um Deus bom e sensato jamais toleraria”. (22)

O evolucionismo deísta já existia antes de Darwin. (23) Na cosmogonia e na zoogonia cartesianas, a contribuição inteligente da divindade reduz-se, quando muito, à criação das leis do movimento (há interpretações em que as leis do cosmo cartesiano não derivam de um ato inteligente). Ademais, assim como no caso da polêmica sobre o darwinismo, há intérpretes que se esforçam para inocentar Descartes da acusação de ateísmo. Dentre estes, Jean Laporte destaca-se como o autor da formulação mais perfeita de um velho argumento: dado um tempo suficientemente longo, a matéria assume necessariamente a forma atual. (24) Nós notamos, porém, que a evolução cartesiana é tão torpe quanto o processo criativo em que a existência do multiverso é tolerada. Numa passagem escandalosa sobre a história do Universo, Descartes admite que “a matéria deve assumir sucessivamente todas as formas possíveis”. (25) O problema é que alguns arranjos materiais são verdadeiros infernos. Deixada em liberdade, a natureza produz monstros.

Devemos a Descartes a descrição de uma monstruosidade cognitiva que pode resultar da liberdade da matéria. Na Primeira Meditação, Descartes põe em debate a hipótese de que a mente foi gerada por um processo cego. Neste cenário, nada garante que o sujeito cognoscente não seja uma entidade disfuncional, congenialmente incapaz de alcançar a verdade. (Em nosso mundo, a evolução não deu origem a olhos dotados de um ponto cego? E o que dizer das torturantes enxaquecas, dores que não indicam a presença de nenhuma ameaça à integridade física?)

Alguns terão o prazer de nos informar que, para Descartes, a alma é criada diretamente por Deus. (26) É verdade. O deísmo cartesiano é um deísmo mitigado. Não obstante, devemos ter em mente as situações pavorosas que podem afligir os organismos desprovidos de alma. Contrariamente a uma leitura bastante difundida, Descartes não foi categórico ao negar a sensibilidade aos animais. (27) O que nos impediria, portanto, de pensar que os cenários infernais da Primeira Meditação podem ser adaptados às circunstâncias existenciais de outras formas de vida? Cumpre lembrarmo-nos do comportamento indecoroso da matéria cartesiana, que “deve assumir sucessivamente todas as formas possíveis”. Meditando sobre essas formas, concluímos que os turbilhões de Descartes podem produzir vidas essencialmente goradas, existências que escarnecem do projeto de uma teodiceia.

Na Primeira Meditação, como já notamos, Descartes elabora um cenário cético em que a consciência é um produto da matéria. (Este cenário não se confunde com o do gênio maligno, em que uma simulação é intencionalmente criada.) Nos debates científicos contemporâneos, o chamado “cérebro de Boltzmann” é uma versão da consciência acidental de que fala Descartes. Com base na mecânica estatística criada por Boltzmann no século 19, argumenta-se que a emergência súbita de um cérebro solipsista é menos improvável do que a de um universo gigantesco. E a justificativa fornecida é convincente: a formação de um cérebro alucinado e desprovido de um corpo é uma flutuação térmica (ou quântica) mais modesta.

Ao formular sua teoria da seleção natural, Lucrécio já havia discorrido sobre o surgimento espontâneo de monstros. (28) Descartes, por sua vez, teve a ideia de conectar a zoogonia de Lucrécio, que ele conhecia muito bem, ao problema do ceticismo. Curiosamente, o poeta romano não incluiu um sujeito solipsista entre as combinações fortuitas de átomos.

Na cosmogonia cartesiana, o jogo combinatório de Lucrécio faz-se presente de modo inequívoco quando Descartes admite (citando-se as palavras de Leibniz) que “não há ficção, por mais indigna e absurda que seja, que não ocorra em algum tempo e em algum lugar do Universo”. (29) Sem dúvida, o cosmo cartesiano é um solo fértil para a formação de cérebros solipsistas. E mesmo que se insista em afastar Descartes do materialismo psicológico, subsiste o fato de que uma zoogonia aberta é indissociável de outras formas de hediondez. Nós temos em mente o sofrimento animal, é claro, e particularmente as versões excruciantes do cérebro de Boltzmann. Se a matéria zoogônica tem de ensaiar todas as configurações possíveis, há e houve infernos em vários pontos do espaço e do tempo. Aqui, nos confins de nosso planeta, os animais sofrem terrivelmente; ali, num canto sórdido de um turbilhão, a matéria não deu origem à fisiologia misericordiosa de que fala Swinburne; alhures, o mundo descrito na epígrafe deste artigo é uma realidade.

Leibniz foi o filósofo que percebeu a pornografia que se ocultava sob a santimônia cartesiana; nele temos um antídoto contra aqueles que, como Laporte, promovem a imagem de um Descartes cristão. Como podemos verificar no trecho transcrito a seguir, Leibniz compreendeu muito bem que a evolução cartesiana não pode ser abstraída da emergência fortuita de infernos: “É impossível crer que o Deus de Descartes preocupa-se com as criaturas inteligentes mais do que com as outras; cada criatura será feliz ou infeliz dependendo de como ela se encontra engolfada nessas grandes correntezas ou turbilhões”. (30)

Com uma possível emenda à parte sobre a criação dos seres inteligentes (Descartes não inclui a mente humana entre os produtos da matéria), a exegese de Leibniz penetra no âmago do materialismo cartesiano. Alguns turbilhões geram vidas afortunadas; há mundos possíveis onde todos os animais são herbívoros, e onde as doenças e as catástrofes naturais não existem; em contrapartida, outros turbilhões engendram mundos eminentemente desgraçados; em alguns, o alívio da morte nunca chega aos corpos torturados.

Paradoxalmente, um dos horrores de uma antropogonia aberta é a emergência de cérebros de Boltzmann. Por maior que seja a penetração de nossos argumentos, por maior que seja a sofisticação de nossas teorias, não nos parece factível a eliminação do ceticismo radical. O paradoxo reside no fato de que o mundo empírico, a base de nossas teorias científicas, pode ser a alucinação de uma mente engendrada pela matéria. De qualquer modo, o cenário do cérebro de Boltzmann pressupõe a realidade da ausência de teleologia: no final das contas, o mundo objetivo seria tão carente de Deus quanto o mundo que só existiria como uma representação. A diferença é que ele não seria percebido pelos sentidos, mas, a título de possibilidade, intuído pela razão.

De teor diverso é a hipótese da simulação intencional. Com efeito, o cenário do gênio maligno contradiz o materialismo cosmológico. Os fósseis, por exemplo, não seriam vestígios de um processo evolutivo, mas componentes de uma realidade forjada. Cairia por terra, assim, o argumento ateísta que se baseia na ideia de autonomia da natureza.

Nós conhecemos a solução cartesiana: um Deus bondoso coibiria a ação de um gênio maligno. Com incomparável lucidez, Descartes percebeu que a ausência de Deus torna possíveis os acontecimentos mais horrendos. O problema é que uma série de fatos empíricos depõe contra a existência de uma divindade providente. Mencionemos alguns: a teoria da evolução revela a existência de uma natureza autônoma; os males físicos e morais são abundantes; Maomé, um verdadeiro gênio maligno, não foi impedido de enganar meio mundo (para os muçulmanos, os demônios enganadores seriam os cristãos); os darwinistas exercem uma influência avassaladora (consideramos neste exemplo somente o aspecto da influência psicológica, já que a justificação lógica de uma teoria nada tem a ver com o fenômeno da adesão popular); os eventos quânticos ofendem nossas propensões cognitivas congênitas; as falhas geológicas, fornecedoras de água, solos férteis e minérios, são chamarizes naturais de construtores de cidades. Em suma, se o mundo está repleto de gênios malignos e de fontes impessoais de malogro cognitivo, como podemos assegurar que o objeto das teorias científicas não é uma ilusão criada por uma inteligência superior? Ao que tudo indica, a superação peremptória do ceticismo está fora de nosso alcance.

Para os espíritos mais exigentes, a conclusão de nosso raciocínio é amarga: o materialismo científico deve renunciar à certeza almejada por Descartes. No cenário do cérebro de Boltzmann, como já mostramos, o materialismo é preservado num âmbito inacessível às investigações empíricas. Em contrapartida, o cenário da simulação é uma variante da hipótese do design inteligente. Porém, mesmo no interior de uma realidade simulada, as credenciais epistêmicas do materialismo não são necessariamente afetadas. O caso é interessante e merece uma análise mais aprofundada.

Como bem notou o físico Victor Stenger, o ateísmo científico tem um alcance limitado. A ciência só é capaz de ajuizar sobre a existência de deuses que, de acordo com as alegações religiosas, geram efeitos observáveis. (31) Ora, a nosso ver, o argumento de Stenger pode ser usado contra o ceticismo. Com efeito, no cenário da simulação, as leis descobertas por Darwin explicam efetivamente o funcionamento do estrato da realidade em que vivemos, de modo que o trabalho de um designer inteligente consistiria em mimetizar os efeitos de um processo evolutivo. No final das contas, a mente simuladora não atuaria sobre nossa realidade; ela seria uma inteligência externa, semelhante a outras que, provavelmente, habitam a imensidão do multiverso, mas não produzem efeitos em nosso mundo.

Do ponto de vista do materialismo maduro, uma simulação nada mais seria do que uma bossa segregada por um simulador. Não importa o material que a constitui; o materialista esclarecido está preocupado apenas em saber se o mundo é fruto de uma inteligência. Assim, uma representação mental desinteligente seria análoga a um universo físico desinteligente. Insistir numa diferença equivaleria a sustentar que a ontologia de Faraday é menos materialista do que a de Demócrito.

Pois bem, resta-nos investigar o Universo que temos diante de nós, o qual pode muito bem ser uma simulação. Ele poderia ser diferente: sem fósseis intermediários e órgãos vestigiais; com órgãos irredutivelmente complexos e coelhos em rochas do Cambriano. É certo que nenhum gênio enganador seria obrigado a inserir fósseis de organismos mais simples em camadas geológicas mais profundas, ou vestígios de membros posteriores em baleias atuais.

Uma dificuldade que se apresenta é a seguinte: no cenário da simulação, o sujeito enganado é incapaz de saber se os outros organismos são capazes de sofrer. O animal que se contorce e dá sinais de grande sofrimento poderia ser tão raso quanto um personagem de videogame, de modo que o autor da simulação impediria a ocorrência do sofrimento real (no âmbito que ultrapassa os limites do sujeito enganado). Assim, a inexistência de outros sofredores destruiria o argumento ateísta que enunciamos há pouco, baseado nos horrores que decorrem da autonomia da natureza.

No entanto, mesmo nesse caso extremo, o ateísmo científico não perderia sua respeitabilidade epistêmica. Nos Princípios da filosofia, Descartes explica que sua hipótese evolucionista tem a capacidade de salvar os fenômenos, embora seja falsa. (32) Descartes adere ao criacionismo; porém, julga que o evolucionismo é empiricamente adequado. Oriunda da censura eclesiástica à interpretação realista da teoria heliocêntrica, a estratégia cartesiana baseia-se no fato de que a busca da adequação empírica é menos pretensiosa do que a busca da verdade.

Do ponto de vista da análise imanente das razões, Descartes pode ser considerado um criacionista. Do ponto de vista psicológico, contudo, temos elementos para afirmar que sua adesão ao criacionismo não foi sincera (há algo de muito artificioso e contrafeito na profissão de fé criacionista do pensador que se destacou como um grande teórico do evolucionismo, sobretudo quando pensamos no opróbrio a que então eram expostos os considerados culpados de ateísmo). De qualquer modo, a estratégia de Descartes não é desprovida de utilidade: o conceito de adequação empírica permite-nos conciliar o ateísmo com a versão misericordiosa do cenário da simulação, na qual somente o sujeito enganado é sensível à dor. Mas não se trata de uma conciliação lisonjeira para a teologia, pois a solução cartesiana assume que a matéria desassistida tem não apenas a capacidade de construir o cosmo e os corpos orgânicos, mas a de gerar o sofrimento extremo. Quando Descartes sustenta que a hipótese evolucionista é falsa, ele não raciocina como os proponentes do argumento do desígnio.

Recapitulemos as etapas de nossa argumentação. Nós inicialmente tentamos lançar um pouco de luz sobre o caráter monstruoso da liberdade. Em seguida, por uma série de razões, notamos que o deísmo (o máximo de teologia admitido pelo evolucionismo) é tolerante com os piores horrores que podem emergir da liberdade cósmica. Com efeito, a teoria de Darwin comprime a divindade na zona nebulosa que confina com o big bang, atribuindo à natureza um grau malsão de liberdade. (33)

O cérebro de Boltzmann é uma aberração que pode resultar da liberdade da matéria. No entanto, ele não contradiz o materialismo, o que prova que o solipsismo não é incompatível com um materialismo maduro: há, por acaso, uma diferença essencial entre uma ideia ilusória e um fóssil que emerge espontaneamente de uma flutuação térmica aleatória, sem a morte prévia de um animal e os processos geológicos subsequentes? É bom lembrarmos que o conceito de design inteligente é o melhor parâmetro para a definição de materialismo cosmológico. Sendo assim, excluída a contribuição de uma inteligência originária, até mesmo o idealismo de Berkeley revela seu caráter materialista.

Não pensamos que o materialismo tenha a necessidade de ser tão pretensioso quanto a ontologia de Berkeley. A essência do mundo é um grande mistério. Mas tampouco pensamos que o agnosticismo absoluto seja uma boa alternativa. Afinal, por que diríamos que a ciência moderna é incapaz de abrir algumas cavidades na crosta fenomênica? Um estudo como o da origem das raças caninas seria metafisicamente neutro? A opinião de Auguste Comte, segundo a qual o evolucionismo é uma temeridade metafísica, ainda teria algum valor? (34)

A derivação da assombrosa diversidade de raças caninas é um fenômeno; ocorreu aqui, na epiderme do real. Mas esse ondeamento superficial da matéria aponta para um detalhe importantíssimo do subsolo do mundo. Por meio dele (e de uma multidão de outros fenômenos), aprendemos que uma inteligência primordial (caso ela exista) não agiu de modo inteligente na gênese dos organismos. Aqui, mais uma vez, o argumento de Stenger mostra-se profícuo: pode haver deuses, inteligências alienígenas, e o próprio estofo do mundo pode ser inteligente (como a água de Tales); mas nosso setor da realidade, a fina fatia do ser que habitamos, não contém traços de uma criação inteligente. (35) Numa comparação cosmológica, nosso mundo empírico é análogo ao Universo. Nele, de acordo com nossas melhores teorias, os fenômenos não resultam de uma atividade inteligente. Fora dele, nas plagas habitadas por alienígenas, num âmbito que não ressoa inteligentemente sobre nossa morada, pode haver mônadas, mentes sobrenaturais, a divindade dos estoicos ou quaisquer outras coisas. O que sabemos? Há uma imensidão obscura ao nosso redor. A ciência está limitada a ajuizar sobre as realidades metafísicas que, se existissem, afetariam nossa esfera fenomênica.

Não podemos deixar que, neste ponto, o problema clássico que assedia o materialismo nos intimide. É que toda discussão da física cartesiana (ou, a propósito, de qualquer ontologia materialista) depara com a questão da essência da matéria. O problema é dos mais temíveis e pode enredar o pesquisador num emaranhado de dificuldades inextricáveis. Para Descartes, a matéria era a extensão euclidiana; para Berkeley, ela não existia; para Leibniz, tudo não passava de mônadas. A física moderna, por sua vez, decompõe os átomos (que já são o resultado de um primeiro aprofundamento ontológico) e reduz as partículas subatômicas a epifenômenos de campos quânticos. No entanto, estamos longe de uma ontologia penetrante. Densas névoas envolvem a natureza dos campos quânticos e dos qualia que constituem as experiências subjetivas.

Felizmente, o materialismo maduro pode renunciar à tentativa de penetrar nos segredos metafísicos. Com uma única exceção, já algumas vezes apontada por nós: ele exige que o mundo fenomênico não seja a obra de uma inteligência. Portanto, nosso materialismo é tolerante com uma ontologia como a de Berkeley, contanto que as operações inteligentes da mente divina permaneçam na periferia de nossa realidade empírica. (A ontologia de Berkeley nada mais é do que a elaboração dogmática da hipótese do gênio enganador; dado o seu caráter sistemático, sentimo-nos autorizados a empregá-la como modelo do cenário da simulação.)

Privado da intenção de agir inteligentemente sobre nossa realidade, o Deus de Berkeley não é diferente de supostos alienígenas, inteligências que, ao que tudo indica, não estão envolvidas na produção dos fenômenos que estudamos. É verdade que a metafísica berkeliana implica que os fenômenos são destituídos de eficácia causal. Porém, ainda que Deus seja a única causa dos eventos naturais, uma inteligência que simula a evolução darwiniana é indistinguível de uma causa que opera cegamente.

Devemos observar ainda que, dadas as características particulares de nosso mundo, o Deus berkeliano seria mais enganador do que normalmente se supõe. Com efeito, os dados empíricos apontam para a existência de átomos (os constituintes das entranhas do mundo) e de um processo evolutivo que se estende do big bang à origem do homem: coisas desnecessárias no cenário hipotético em que uma inteligência produz imediatamente o conjunto dos fenômenos. Somente um grande enganador produziria fenômenos que sugerem a existência de recessos materiais imperceptíveis; somente um gênio realmente maligno criaria imagens de órgãos vestigiais que não indicam um processo real de descendência. O Deus enganador original, mais benévolo, não gera a falsa impressão de que o mundo possui uma profundidade material; ele não agita, por exemplo, as imagens dos grãos de pólen, exibindo o movimento browniano. Numa metafísica em que a consciência divina é a causa imediata dos fenômenos, um espessamento da película fenomênica seria algo inútil.

Berkeley chega a mencionar “monstros, abortos, frutos gorados em flor [e] chuvas que caem em lugares desertos”. (36) Mas ele ignorava a existência ou pelo menos o significado científico de uma classe especial de fenômenos disteleológicos, a qual inclui fósseis, homologias, órgãos vestigiais e a distribuição geográfica dos organismos. O mundo era mais simples no tempo de Berkeley. Antes do advento do darwinismo, da física quântica e de muitas outras teorias científicas que lidam com coisas inobserváveis, a acusação contra a lisura da divindade berkeliana baseava-se principalmente em nossa propensão congênita à crença no realismo; uma crença que, evidentemente, é uma peça do senso comum. Como tal, ela diz respeito a árvores, nuvens e cadeiras, e não a quarks, buracos negros e eventos macroevolutivos. É a expansão das teorias científicas em direção à metafísica que entreva o caráter moral da divindade berkeliana. O mundo tornou-se bizantino, conturbado, túrgido. Consequentemente, a redução da natureza ao fenômeno agora escarnece mais intensamente da crença na bondade divina.

Ao contrário de Berkeley, Descartes (depois de abandonar a hipótese cética) interpõe um espessamento ontológico entre Deus e a película do mundo fenomênico: a substância extensa. Trata-se de sua opção metafísica; bastante temerária, aliás. Ele sentiu-se à vontade com a redução do Universo à extensão geométrica, comportamento que não deixa de causar arrepios num espírito ponderado. Às vezes, quando a miopia intelectual sobrepuja a capacidade de captação das essências, a modéstia positivista é a alternativa mais sensata. As complicações surgem, por exemplo, quando a ontologia cartesiana é confrontada com o fenômeno da impenetrabilidade, ou com a necessidade de distinguir as partes da extensão. É interessante observarmos ainda que os físicos quânticos trabalham com a hipótese de que o espaço é apenas um epifenômeno. Para nós, entretanto, a questão é irrelevante. O significado da cosmogonia e da zoogonia cartesianas não está atrelado à existência de uma substância puramente espacial, assim como o significado do evolucionismo darwiniano não está atrelado a uma concepção exaustiva da natureza do mundo. Nos dias de hoje, seria inadmissível a crença de que o fenômeno da seleção natural pressupõe, por exemplo, a redução do mundo à extensão nua.

Numa leitura ontologicamente modesta da cosmogonia e da zoogonia cartesianas, uma substância de essência largamente ignorada dá origem ao mundo e aos animais. Há uma coisa: um ser que se transforma e que se organiza na ausência de uma força teleológica. E o aspecto mais impressionante dessa filosofia genética é o fato de que ela aparece claramente vinculada ao surgimento de monstros. Descartes tinha plena consciência do caráter horrendo da liberdade. Em pelo menos três ocasiões, ele menciona as deformidades que podem resultar da liberdade cósmica: na Primeira Meditação, um cenário semelhante ao do cérebro de Boltzmann é apresentado como a contraparte não teleológica da hipótese do gênio maligno; nos Princípios da filosofia, a matéria cosmogônica é descrita como uma entidade que deve assumir todas as formas possíveis; nos Primeiros pensamentos sobre a geração dos animais, Descartes lança a seguinte interrogação aos partidários do design inteligente: “Por que nascem monstros?”. (37) Além disso, numa das passagens mais dramáticas da literatura filosófica, Descartes reflete sobre a hediondez epistemológica que pode ter origem na liberdade de um agente moral, o demônio enganador. Sem dúvida, assim como Sade e Lautréamont, Descartes foi autor de uma filosofia da monstruosidade.

Em Descartes, a percepção angustiante dos horrores da liberdade é atenuada pela crença religiosa. Além de criar diretamente a consciência humana (evitando a formação de cérebros de Boltzmann), Deus coíbe a perversidade do demônio enganador. Resta, assim, a emergência de uma animalidade sofredora, a qual inclui versões excruciantes do cérebro de Boltzmann e outros arranjos dantescos.

Nós, é claro, não compartilhamos das convicções religiosas de Descartes. Não há nenhuma razão teológica válida para rejeitarmos uma consequência nefasta da zoogonia naturalista (o surgimento de cérebros de Boltzmann), e nem para rejeitarmos a possibilidade de que o mundo seja uma ilusão intencionalmente criada. Não parece haver um Deus que se preocupa com a felicidade e com o sucesso cognitivo das criaturas humanas.

Diferentemente da hipótese do cérebro de Boltzmann, o cenário do logro intencional é uma ameaça para a fundamentação do ateísmo científico. Atualmente, Frank Tipler, Nick Bostrom e outros pensadores investigam a probabilidade de que o mundo empírico seja uma simulação de computador. O problema é que, numa simulação, o sofrimento hediondo pode ser um fenômeno desprovido de densidade ontológica. O mecanismo darwiniano continuaria sendo verdadeiro, pois a simulação seria idêntica aos resultados da evolução por seleção natural. Porém, o sofrimento oriundo da autonomia da natureza careceria de realidade, a não ser que os sujeitos enganados estivessem submetidos aos piores tormentos.

Ainda assim, mesmo no interior de uma simulação criada por seres inteligentes, o ateísmo científico não seria seriamente dilapidado. Na pior das hipóteses, ele sobressai como uma posição intelectualmente respeitável, uma boa narrativa para salvar os fenômenos. Se non è vero, è ben trovato. Mas isso só ocorre, repetimos, na hipótese em que o mundo é uma simulação; e uma simulação de um tipo específico, que protege os sujeitos do sofrimento extremo (resta perguntarmo-nos se o ilusionismo é um sucedâneo adequado da existência excruciante). Seja qual for a verdade, é admirável constatar que o evolucionismo desponta como a base do melhor argumento científico a favor do ateísmo. A teoria de Darwin permite que a divindade sobreviva somente no lado obscuro do big bang (uma realização vultosa da biologia moderna), liberando o espaço para os horrores de uma natureza autônoma.


Bibliografia

ARANYOSI, I. God, Mind and Logical Space. A Revisionary Approach to Divinity. Nova York: Palgrave Macmillan, 2013.

AYALA, F. J. Am I a Monkey? Six Big Questions about Evolution. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2010.

BARNES, H. E. Consciousness and Digestion: Sartre and Neuroscience. In: VAN DEN HOVEN, A.; LEAK, A. N. Sartre Today. A Centenary Celebration. Nova York: Berghahn Books, 2005.

BARROW, J. D.; TIPLER, F. J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Oxford University Press, 1986.

BERKELEY, G. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Filadélfia: J. B. Lippincott, 1874.

BOUILLIER, F. Histoire de la philosophie cartésienne. T. I. Paris: Durand, 1854.

COMTE, A. Discours sur l’ensemble du positivisme. Paris: L. Mathias, 1848.

DESCARTES, R. Œuvres publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996.

ECKERMANN, J. P. Conversations of Goethe with Eckermann and Soret. Londres: George Bell & Sons, 1874.

GOULD, S. J. Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History. Nova York: Norton, 1989.

GRIBBIN, J. Alone in the Universe. Why Our Planet Is Unique. Hoboken: Wiley, 2011.

LAPORTE, J. Le rationalisme de Descartes. Paris: PUF, 2015.

LEIBNIZ, G. W. Philosophical Essays. Indianápolis: Hackett, 1989.

LUCRÉCIO. Da natureza. São Paulo: Abril, 1973.

MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada família. São Paulo: Boitempo, 2011.

MAYR, E. Biologia, ciência única. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

NAGASAWA, Y. Multiverse Pantheism. In: KRAAY, K. J. God and the Multiverse. Scientific, Philosophical, and Theological Perspectives. Nova York: Routledge, 2015.

PHILIPSE, H. God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason. Oxford: Oxford University Press, 2012.

SADE, Marquês de. Histoire de Juliette, Œuvres III. Paris: Gallimard, 1998.

SARTRE, J.-P. La nausée. Paris: Gallimard, 1938.

SCHELLENBERG, J. L. The Wisdom to Doubt. A Justification of Religious Skepticism. Ithaca: Cornell University Press, 2007.

STENGER, V. J. God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist. Amherst: Prometheus, 2008.

SWINBURNE, R. Is There a God? Oxford: Oxford University Press, 2010.

TEGMARK, M. Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality. Nova York: Vintage Books, 2014.

ŽIŽEK, S. On Belief. Londres: Routledge, 2001.

Bíblia sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Editora Vida, 1994.

Nautilus (website): http://nautil.us/.

__________________

Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) God, Mind and Logical Space. A Revisionary Approach to Divinity, pp. 143-144.

(2) AT VII 455-456.

(3) Is There a God?, p. 93.

(4) The Wisdom to Doubt. A Justification of Religious Skepticism, cap. 12.

(5) God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, p. 298.

(6) J. P. ECKERMANN, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, p. 242.

(7) La nausée, passim.

(8) H. E. BARNES, Consciousness and Digestion: Sartre and Neuroscience, p. 120.

(9) Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History, p. 51.

(10) Biologia, ciência única, pp. 227-228.

(11) Alone in the Universe. Why Our Planet Is Unique, passim.

(12) The Anthropic Cosmological Principle, p. 133.

(13) H. PHILIPSE, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, p. 197.

(14) Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, p. 122.

(15) Evil Triumphs in These Multiverses, and God Is Powerless. Disponível em: http://nautil.us/issue/46/balance/evil-triumphs-in-these-multiverses-and-god-is-powerless. Acesso em: 21 dez. 2017.

(16) Duas passagens parecem-nos bastante significativas: de acordo com Gênesis 3:16-18, a intensidade das dores do parto, a ruindade dos solos e as plantas com espinhos surgiram como efeitos da maldição divina; de acordo com Isaías 65:25, “O lobo e o cordeiro se apascentarão juntos, e o leão comerá palha como o boi”.

(17) M. TEGMARK, Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, 119-120.

(18) Multiverse Pantheism, p. 185.

(19) Marquês de SADE, Histoire de Juliette, p. 535.

(20) On Belief, pp. 154-155, nota 37.

(21) F. J. AYALA, Am I a Monkey? Six Big Questions about Evolution, pp. 77-78.

(22) Evil Triumphs in These Multiverses, and God Is Powerless. Disponível em: http://nautil.us/issue/46/balance/evil-triumphs-in-these-multiverses-and-god-is-powerless. Acesso em: 21 dez. 2017.

(23) Cabe aqui citar Marx, que capturou a essência da cosmogonia e da zoogonia cartesianas: “Em sua física, Descartes havia concedido à matéria força autocriadora”. Cf. A sagrada família, p. 144. Realmente, a frase empregada não poderia ser mais adequada: “força autocriadora” nada mais é do que liberdade. Marx ainda desvendou a gênese do materialismo científico moderno: “O materialismo francês mecânico aderiu à física de Descartes”. Cf. ibid. Marx escreveu essas linhas em 1844, numa época em que o fruto mais nutritivo da física cartesiana ainda estava por nascer. Com efeito, por intermédio de personagens como Hume, Erasmus Darwin e Lamarck, o materialismo francês inseminou a biologia darwiniana.

(24) Le rationalisme de Descartes, livro III, cap. 2.

(25) Princípios da filosofia, parte III, art. 47, AT VIII A 103.

(26) Descartes não explica como a doutrina da criação imediata da alma pode ser harmonizada com a zoogonia naturalista. Porém, tudo indica que Deus implantaria a alma racional numa espécie de macacos, ou de homens impensantes.

(27) Uma carta a Henry More de 1649 é particularmente reveladora: nela, ao falar sobre as operações racionais da alma, Descartes mostra-se agnóstico com relação ao que se passa no âmago dos animais; afinal, ele raciocina, a mente humana não penetra em seus corações: “Mens humana illorum corda non pervadit”. Cf. AT V 276-277 (em latim no original). Em outras palavras, Descartes reconhece a inexistência de uma razão a priori contra a existência de uma racionalidade animal. Assim, embora estejamos preocupados com a sensibilidade à dor, e não com a racionalidade, o fato é que a passagem acima enfraquece a tese de que a metafísica cartesiana é absolutamente infensa à atribuição de algum tipo de vida psíquica aos animais. Acrescentemos que, na mesma carta a More, Descartes escreve: “Não nego a sensação aos animais, contanto que ela dependa de um órgão corpóreo”. Cf. AT V 278. Ora, por que Descartes diria isso a More, a não ser para enunciar algo não trivial? O trivial seria, logicamente, dizer: “não nego que os animais comportam-se como se eles tivessem sensações genuínas”. Parece-nos inverossímil, portanto, que Descartes escreveria a um grande filósofo para afirmar que o Sol é brilhante.

(28) Da natureza, p. 115.

(29) Apud F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne. T. I, p. 163.

(30) Carta a Molanus (?), sobre Deus e a alma (1679?). In: G. W. LEIBNIZ, Philosophical Essays, p. 242.

(31) V. J. STENGER, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, passim.

(32) Parte III, art. 44, AT VIII A 99.

(33) Phillip JOHNSON apud V. J. STENGER, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, p. 236.

(34) Discours sur l’ensemble du positivisme, p. 46.

(35) God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, p. 17.

(36) A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, art. 151, p. 278.

(37) AT XI 524.