segunda-feira, 28 de julho de 2014

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 6)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


Pois, à época, o povo tinha aversão pelos filósofos naturais e pelos estudiosos dos fenômenos celestes, supondo que eles injuriavam o poder divino e a providência quando atribuíam os eventos a causas impensantes, a poderes ininteligentes, e à necessidade inevitável. Protágoras foi forçado ao exílio por causa de um sistema semelhante; e Anaxágoras foi posto na prisão, de onde Péricles, com grande dificuldade, libertou-o. (1)

Plutarco


6. Anaxágoras de Clazômenas

Anaxágoras (c. 500 a.C. – 428 a.C.) foi outro notável proponente de uma teoria que tangencia perigosamente o materialismo estrito no plano cosmológico. (2) Oriundo de Clazômenas, na costa da Jônia, Anaxágoras é reputado como o introdutor da filosofia em Atenas, cidade em que foi amigo e educador de Péricles, o maior político grego da época. No centro do mundo helênico, a novidade materialista não pôde florescer impunemente. Forçado a abandonar Atenas por causa de suas opiniões ímpias, Anaxágoras buscou asilo em Lâmpsaco, no Helesponto (Dardanelos), onde morreu após conquistar a veneração de seus concidadãos.

A relevância de Anaxágoras para a história do materialismo decorre principalmente da busca de explicações naturais para os fenômenos que a religião grega tradicional atribuía à agência divina. Anaxágoras foi um promotor genial da nova atitude mental que teve origem em Mileto. Stenger nota que “os pré-socráticos foram excepcionais, e suas diferenças com todos os demais assinalam a própria essência do conflito eterno entre a ciência e a religião”. (3) Com Anaxágoras, o naturalismo extravasa o âmbito propriamente filosófico e é acolhido por homens como Péricles, Eurípides e Tucídides, sem nunca, no entanto, ganhar a adesão das multidões. Não se trata de dizer que a dimensão teológica desaparece completamente do pensamento filosófico; ao que parece, o ateísmo stricto sensu não foi uma das alternativas propostas pelos filósofos gregos. Quando falamos do naturalismo dos pré-socráticos, temos em mente a rejeição da teleologia sobrenatural, ainda que a existência de seres divinos não seja posta em questão. A causalidade cega da matéria passa a explicar os eventos astronômicos, meteorológicos e biológicos. Concomitantemente, os eventos históricos são explicados em termos puramente humanos.

A tese do conflito entre a ciência e a religião adquiriu notoriedade com a publicação de dois livros no século XIX, História do conflito entre a religião e a ciência (1874), de John Draper, e Uma história do conflito da ciência com a teologia na cristandade (1896), de Andrew White. Draper e White tinham como alvo privilegiado a relação do cristianismo com a ciência. De qualquer modo, é de se notar que, certamente, o modelo do conflito é aplicável à maior parte da filosofia pré-socrática (Diógenes de Apolônia, o primeiro proponente do argumento do desígnio, seria uma exceção). Anaxágoras, com efeito, propõe a eliminação (mediante o princípio da parcimônia) das explicações teológicas dos fenômenos naturais, e não a conciliação de dois modos distintos de explanação (tese defendida na Antiguidade por filósofos como Platão e Plutarco).

A conversão de Péricles da religião popular dos gregos ao naturalismo é um episódio comovente da história do conflito entre a ciência e a religião. A libertação espiritual do estadista é creditada a Anaxágoras, um herdeiro da ciência jônica. Plutarco relata que, no limiar de uma expedição naval da guerra do Peloponeso, um eclipse solar aterrorizou os marinheiros que se preparavam para zarpar. Para os gregos antigos, eclipses eram sinais de mau agouro enviados pelos deuses. O ilustrado Péricles, que estava a bordo de um navio como almirante, tomou de seu manto e, dirigindo-se ao timoneiro apavorado, cobriu-lhe os olhos. Em seguida, perguntou-lhe se havia algo de extraordinário ou de muito terrível na obstrução da visão por um corpo opaco. (4) O ato, pedagógico, tinha o propósito de desmistificar a ocorrência astronômica, estabelecendo uma analogia entre o obscurecimento prosaico da visão pelo manto e o obscurecimento do Sol pela interposição de um objeto de maiores dimensões, a Lua.

Hipólito e Plutarco asseveram que o mestre de Péricles foi o primeiro a propor uma explicação correta para os eclipses (ainda que as explicações naturalistas para esses fenômenos remontem a Anaximandro). Anaxágoras toma como ponto de partida uma intuição oriunda da cosmologia “enganadora” de Parmênides, segundo a qual a Lua é iluminada pelo Sol. Essa alegação pode ser verificada por meio da observação do ciclo das fases da Lua (lunação). Anaxágoras infere daí, com alguma facilidade, que o eclipse lunar é causado pela interposição da Terra. Com base num raciocínio analógico que leva em conta as propriedades geométricas do sistema Terra-Lua-Sol, Anaxágoras concebeu que, em princípio, o eclipse solar poderia ser causado pela interposição da Lua. Com efeito, podemos constatar que, vista da Terra, a Lua está situada abaixo do Sol; caso contrário, teríamos uma lua cheia no meio e outra no final de cada lunação. Além disso, percebemos que a Lua permanece oculta nas proximidades do Sol durante a lua nova, e que ambos os astros têm aproximadamente o mesmo diâmetro aparente. Um eclipse ocorrido em 478 a.C. tornou possível a verificação da teoria de Anaxágoras. Em conformidade com as predições, um corpo discoide com o diâmetro apropriado cobriu quase totalmente a face do Sol, e isso ocorreu justamente na fase da lua nova. (5)

O golpe de gênio de Anaxágoras é uma evidência de que os pré-socráticos já haviam alcançado a excelência no terreno da ciência empírica, ainda antes da época de Aristóteles, de modo que teríamos de recuar em cerca de 150 anos o nascimento da astronomia científica. (6) Anaxágoras, como veremos, também empreendeu estudos anatômicos de ricas consequências filosóficas. A isso podemos acrescentar o testemunho de Aristóteles, segundo o qual Anaxágoras realizou experimentos primitivos – ou, pelo menos, observações metodicamente conduzidas – para testar a hipótese de que o ar é um corpo, por meio do emprego de odres e de clepsidras (aqui, clepsidra é um antigo instrumento similar à pipeta utilizada pelos químicos). (7) O que dizer, então, da alegação apologética de que a ciência ocidental seria um rebento do cristianismo? (8)

O conhecimento das causas verdadeiras dos eclipses, segundo consta, teve um efeito salutar sobre os homens da esquadra de Péricles. Uma sorte diferente tiveram as tropas sob o comando do general Nícias, cuja carência de luzes filosóficas impediu que um desastre fosse evitado durante a guerra do Peloponeso. De acordo com Plutarco, a ocorrência de um eclipse da Lua em 413 a.C. causou grande pânico nos atenienses que estavam prestes a regressar da Sicília, após o malogrado cerco de Siracusa. “Eles viram-no como um fenômeno estranho e preternatural, um sinal pelo qual os deuses anunciavam alguma grande calamidade”. (9) Orientado por seus áugures a permanecer na Sicília por mais uma revolução completa da Lua, Nícias expôs os atenienses aos ataques dos siracusanos. O general e seus homens foram espezinhados por causa da confiança cega nos dogmas religiosos.

Plutarco apresenta um retrato elegante e saboroso das atitudes opostas de dois homens diante do mesmo fenômeno, em circunstâncias análogas. Péricles foi um fautor do iluminismo grego, um amigo do primeiro pensador da história a elaborar a teoria científica dos eclipses. Nícias, o avesso de Péricles, foi um supersticioso cujo apego às tradições dogmáticas e anticientíficas da religião grega tradicional provocou a ruína da expedição siciliana, embora o próprio Plutarco, um místico rematado (sacerdote no templo de Apolo, em Delfos), não tenha sido um entusiasta da cosmovisão naturalista. Frontino, no entanto, fornece uma versão alternativa do relato da ação pedagógica de Péricles sobre a multidão supersticiosa. Como na anedota do eclipse, Péricles realiza um experimento simples para demonstrar a causa natural de um fenômeno:

Péricles, quando trovejou em seu acampamento, e as tropas aterrorizaram-se, reuniu seus soldados e, arrancando faíscas das concussões de duas pedras, livrou-os de sua perturbação, ensinando-lhes que, do mesmo modo, o atrito das nuvens produziu o trovão. (10)
De acordo com Diógenes Laércio, Anaxágoras negava, com efeito, que Zeus fosse o causador dos fenômenos atmosféricos: “O trovão, ele disse, era produzido pela colisão das nuvens; e o raio, pelo atrito das nuvens”. (11) O contraponto à religião homérica é inequívoco. Num episódio particularmente dramático da Odisseia, por exemplo, Zeus atinge o navio de Ulisses com um raio, ocasionando a morte de seus companheiros. (12)

Fica evidente, pelo exposto, que Anaxágoras tinha como alvo a cosmologia teísta inerente à religião popular dos gregos. Seria redundante supor que os deuses são responsáveis pela produção de uma faísca ou pela interposição de um corpo opaco. Plutarco ainda nos informa de que as explicações naturalistas de Anaxágoras também foram formuladas no terreno da biologia. Uma anedota conta que um carneiro unicórnio foi encontrado numa fazenda de Péricles. Quando levaram a cabeça monstruosa ao seu proprietário, Lâmpon, um áugure tido em alta conta, prognosticou que o prodígio indicava a vitória de Péricles sobre seu adversário político, Tucídides (o filho de Melésias). Na época, havia dois partidos em disputa pelo controle de Atenas, daí a conexão semiótica putativa entre o unicórnio e o triunfo de Péricles. “Lâmpon trata o carneiro como um canal de conhecimento divino sobre o futuro da polis”. (13)

Convidado a interpretar a anomalia, Anaxágoras adota uma via diferente, a da investigação empírica. O filósofo disseca o crânio extraordinário, perscruta com olho clínico o mundo subcutâneo do animal e descobre a causa oculta e puramente natural do fenômeno. De acordo com Plutarco, o cérebro do carneiro não preenchia totalmente a cavidade craniana; em vez disso, tinha a forma de um ovo e estava recolhido ao ponto em que a raiz do único chifre começava. (14) A explicação de Anaxágoras adquire sentido quando se compreende que os gregos acreditavam que os chifres eram afloramentos da matéria encefálica. (15)

Com essa exibição de virtuosismo científico, Anaxágoras granjeou a admiração dos espectadores. Contudo, não podemos ignorar a tenacidade e a recalcitrância das crenças irracionais. Quando Péricles assumiu o poder, o povo passou a acreditar na profecia de Lâmpon. O ensinamento cético de Anaxágoras, ao que parece, tampouco conseguiu triunfar de modo duradouro sobre as superstições de seu discípulo mais ilustre. Teofrasto (via Plutarco) relata que Péricles, tocado pela peste que o levou à morte, foi indulgente com o uso de um amuleto pendurado em seu pescoço pelas mulheres de sua família (a passagem dá a entender que as mulheres costumavam realizar rituais de curandeirismo). À beira do abismo da morte (ademais, ele já havia perdido amigos, filhos e outros entes queridos em decorrência da peste), o grande racionalista acovardou-se. A razão do desmistificador de eclipses foi eclipsada pelas paixões.

O episódio do carneiro faz paralelo com uma anedota narrada por Plutarco em O banquete dos sete sábios. Quando de uma celebração na casa de Periandro, tirano de Corinto, Tales e Díocles são chamados para investigar um misto de homem e de cavalo que acabara de nascer de uma égua. Díocles, um religioso, imagina que o nascimento monstruoso pressagia uma calamidade. Tales, em contrapartida, numa tirada jocosa, recomenda que o anfitrião providencie mulheres para seus jovens pastores. (16) Embora fictícia, a anedota ilustra com fidelidade a índole naturalista do pensamento pré-socrático.

A dissecação realizada por Anaxágoras também é comparável a um procedimento científico descrito em A doença sagrada. Quando o crânio de uma cabra epiléptica foi aberto, descobriu-se que o cérebro estava repleto de uma água fétida. (17) A conclusão do autor hipocrático do tratado é lapidar: “Não é um deus que aflige aqui o corpo, mas uma doença”. (18) Gregory conjetura que Anaxágoras pode ter sido inspirado pelo relato hipocrático. (19)

Não raro, um mero estilhaço de verso ou de prosa pré-socrática dá margem a abundantes e profundos comentários. Heidegger, por exemplo, não escrevia ensaios caudalosos a partir de um único fragmento de Heráclito? Do mesmo modo, a história do carneiro contém uma riqueza filosófica considerável. Tentemos, assim, adquirir uma compreensão mais profunda da postura naturalista de Anaxágoras diante de um fenômeno tradicionalmente dotado de significado religioso.

Numa retomada do argumento a favor da teleologia aduzido no Fédon, Plutarco alega, contra Anaxágoras, que as visões do filósofo natural e do religioso não são antagônicas. O primeiro desvendaria os mecanismos de produção dos fenômenos; o segundo, as causas finais existentes na natureza. Para Plutarco, Platão teve o mérito de purgar a física pré-socrática da impiedade:

Finalmente, a glória de Platão iluminou o mundo e sua doutrina foi publicamente recebida, graças à excelência de sua vida e por submeter a necessidade das causas naturais a um princípio mais poderoso e divino. Assim, ele removeu toda suspeita de impiedade que recaía sobre tais investigações, tornando popular o estudo das matemáticas. (20)
No entanto, o argumento conciliatório de Plutarco possui uma plausibilidade apenas superficial. Com efeito, uma divindade não necessitaria lançar mão de uma má-formação cerebral para gerar uma anomalia externa como a descrita: ela seria capaz de engendrar um carneiro unicórnio com um cérebro perfeito. No mundo das divindades gregas, era corriqueira a realização dos prodígios mais estupendos e inverossímeis. Conta-se, por exemplo, que, certa feita, o deus marinho Proteu “transformou-se primeiro num leão barbudo; depois numa serpente, num leopardo e num enorme javali; depois em água molhada e numa árvore de altas folhas”. (21) Certamente, uma divindade apta a operar tais transformações na estrutura corporal não seria obrigada a produzir um animal unicórnio por meio da modificação prévia do encéfalo (notemos que a transformação da água em árvore é quimicamente equivalente à transformação da água em vinho: uma autêntica criação ex nihilo, uma vez que os componentes da matéria vegetal não estão presentes na água). Noutro episódio miraculoso descrito por Homero, após o sacrifício indevido das vacas do deus Sol, os pedaços de carne nos espetos começam a mugir. (22) Não se supõe, no caso, que a produção de um mugido pela carne morta estivesse atrelada à presença de cordas vocais num bife. Anaxágoras ajuíza com justeza: não se faz com mais o que se pode fazer com menos. A anomalia do carneiro prescinde da intervenção divina. No proverbial encontro entre Laplace e Napoleão Bonaparte ocorrido em 1802, o astrônomo francês teria declarado, em resposta a uma pergunta sobre Deus: “Não tenho necessidade dessa hipótese”. (23) Laplace admitiu a inutilidade do conceito de uma divindade intervencionista na astronomia. De modo análogo procedeu Anaxágoras na investigação da origem de uma monstruosidade.

O gesto de Anaxágoras nada tem de banal ou de simplório. A decisão de dissecar um suposto prodígio pressupõe o conhecimento do princípio da parcimônia explanatória. De fato, o interior do corpo do carneiro não foi feito para ser perscrutado e interpretado pela audácia científica do filósofo; o universo imaginário das intenções divinas pertence, obviamente, ao nível superficial e visível da pele do animal. Anaxágoras acessa, portanto, um domínio estranho às valorações humanas e à religião. Afirma Holmes em sua análise da história do carneiro: “Se os deuses incorporam valores humanos e excelência, esse mundo subterrâneo é inadequado às narrativas que dão sentido a nossas vidas”. (24) Em outras palavras, nenhum deus causou a má-formação cerebral do ovino, de caráter oculto e alheio à semiologia religiosa. Órgãos internos são desnecessários para a comunicação de um sinal dos céus. (25) Cai por terra, assim, a teoria harmonizadora de Plutarco, segundo a qual, no caso do carneiro, o propósito sobrenatural não exclui a existência de causas mecânicas.

Seria interessante constatar a analogia que existe entre o cutelo de Anaxágoras e o telescópio de Galileu. Ambos facultaram o acesso a um mundo oculto e promoveram a implosão da teleologia antropocêntrica. Assim como o cérebro do carneiro, a infinidade de estrelas efetivamente captadas ou meramente sugeridas pela limitação de nossos instrumentos ópticos revela uma realidade estranha às necessidades humanas. O resultado dessas pesquisas é desolador para o intelecto que procura na natureza as evidências das benfeitorias divinas. O recesso de um crânio é tão silencioso quanto os confins do Universo. Ressaltemos que as intenções divinas operariam no espaço da pele do carneiro, do mesmo modo que as estrelas invisíveis seriam inúteis numa cosmologia antropocêntrica.

Em sua análise das explicações teístas, Dawes investiga uma classe particular de explicações na qual está contida a interpretação religiosa do fenômeno do carneiro unicórnio. Algumas vezes, as explicações sobrenaturais dizem respeito a fenômenos que possuem uma explicação natural admitida pelos próprios teístas. Vimos que Plutarco não afirma que a interpretação do cientista natural conflita com a do teólogo, mas que ambas são complementares. Dawes evoca o princípio da parcimônia e observa que a existência de causas secundárias torna redundante o apelo à causalidade divina: “Aparentemente, as causas naturais são consideradas os meios pelos quais Deus alcança seus objetivos. [...] Mas por que Deus deveria escolher algum meio, se ele pode ocasionar esse resultado diretamente, como uma ação básica?”. (26) Aplicado à anedota do carneiro, o argumento de Dawes é uma glosa ao procedimento de Anaxágoras: a verificação de uma anomalia encefálica torna supérflua a explicação em termos de intenções divinas. Cumpre observar que a acusação de redundância explanatória possui uma dupla significação: os deuses são supérfluos do ponto de vista das causas naturais, e as causas naturais são supérfluas do ponto de vista dos deuses.

Na época de Anaxágoras, as anomalias fisiológicas eram atribuídas à agência divina; em nossa época, o problema da origem das espécies biológicas costuma gerar as disputas mais acirradas. Certo é que não poderíamos deixar de mostrar a relevância da atitude científica de Anaxágoras para a análise do capítulo mais candente do atual embate entre a ciência e a religião. A grande controvérsia da cultura contemporânea gira em torno do caráter materialista da evolução darwiniana. Na tentativa de acomodar as crenças religiosas ao conhecimento científico, muitos propõem um argumento análogo ao de Plutarco e aderem à ideia de um processo evolutivo guiado por Deus (para Plutarco, como vimos, tanto Anaxágoras quanto Lâmpon estavam corretos, cada um em sua esfera de competência). Ora, uma postura teórica parcimoniosa como a de Anaxágoras confuta a chamada “evolução teísta”: o designer inteligente poderia criar as espécies orgânicas ex abrupto, como no criacionismo clássico, prescindindo de um processo evolutivo gradual, perdulário e cruento. Morris resume a questão: “A própria ideia de Deus é redundante, até mesmo irracional, se a evolução pode realmente explicar a origem e o desenvolvimento de todas as coisas. Por que inserir um fator na equação quando não há necessidade dele?”. (27) Salta aos olhos, portanto, o paralelo entre a anedota do carneiro e a controvérsia entre o darwinismo e o criacionismo.

Os pré-socráticos despontam como pensadores naturalistas numa sociedade impregnada pela religião (para uma visão da onipresença do imaginário teológico na cultura grega, devemos consultar a Ilíada e a Odisseia). Diferentemente do que ocorreu em Mileto e em outras colônias gregas, a feição materialista do pensamento de Anaxágoras suscitou a reação das autoridades atenienses. Na década de 430 a.C., Diopites lançou um decreto que punia “aqueles que punham em dúvida a existência dos deuses, ou introduziam novas opiniões sobre os fenômenos celestes”. (28) Por volta da mesma época, Anaxágoras foi acusado de impiedade por afirmar que o Sol não era o deus Hélios, mas uma rocha incandescente, ainda que o restante de seus ensinamentos materialistas possa ter contribuído para isso. Anaxágoras foi o primeiro intelectual de que se tem notícia a ser sentenciado por blasfêmia. A prática continua viva até hoje, se levamos em conta o “caso Rushdie”: em 1989, o aiatolá Khomeini pronunciou uma fatwa que sentenciava à morte o escritor indo-britânico Salman Rushdie, autor de Os versos satânicos.

Em Atenas, Anaxágoras não gerou somente a hostilidade religiosa, mas uma influência sobre algumas das personalidades mais eminentes do mundo helênico. Já mencionamos o caso de Péricles. A crermos em Diógenes Laércio, Eurípides foi igualmente um discípulo de Anaxágoras, mas a existência da relação mestre-discípulo não implica que o poeta tenha conhecido pessoalmente o filósofo. O que não se pode negar é que as peças de Eurípides contêm traços das ideias de Anaxágoras. Consideremos os seguintes exemplos: na tragédia perdida Fáeton, Eurípides teria declarado que “o Sol era um torrão dourado”; (29) no Belerofonte, outra tragédia perdida, o personagem-título recorre à existência do mal e da injustiça para desacreditar a existência dos deuses. (30)

É provável que outro ateniense ilustre, o historiador Tucídides, tenha se beneficiado do contato com o ceticismo religioso de Anaxágoras. A tradição também fala de uma relação pessoal entre mestre e discípulo, mas não precisamos nos comprometer com uma tese tão onerosa. É suficiente constatar a presença na História da guerra do Peloponeso de uma tendência naturalista que pode muito bem provir dos ensinamentos de Anaxágoras. Ao descrever, por exemplo, o comportamento popular diante de um acontecimento funesto, a grande peste de Atenas, Tucídides realça a inutilidade das súplicas religiosas e das consultas a oráculos. (31) Destarte, Tucídides é considerado o fundador da historiografia científica e contraposto ao fantasista Heródoto. “Em contraste com algumas das maiores obras da literatura grega, os deuses estão ausentes e não desempenham nenhum papel em sua História”. (32)

Nossas considerações sobre o materialismo de Anaxágoras seriam enfraquecidas se a crítica da religião grega tivesse como contrapartida a defesa de um pensamento teleológico supostamente esclarecido: como se, em nome de uma teologia purificada, Anaxágoras impugnasse apenas os vícios da religião popular. Não é isso o que ocorre. As evidências disponíveis indicam que Anaxágoras não foi um proponente do design inteligente. Para entendermos essa rejeição da teleologia sobrenatural, lancemos um olhar sobre a parte da filosofia de Anaxágoras que poderia justificar a acusação de criacionismo, a cosmogonia que principia com a ação de uma mente cósmica (nous) sobre a matéria.

A cosmogonia de Anaxágoras está associada a uma teoria da matéria de compreensão bastante ingrata. Não pretendemos, aqui, deslindar as dificuldades que têm feito crispar os cérebros dos exegetas. Assinalemos apenas os traços dessa teoria que são imprescindíveis para uma descrição adequada da cosmogonia de Anaxágoras. Nosso filósofo propõe um modelo pluralista de matéria que visa conciliar a lógica incontornável do eleatismo com o testemunho irrecusável dos sentidos. Há um número indefinido de elementos (ultrapassamos, portanto, as quatro raízes de Empédocles). Cada um deles corresponde ao ser ingênito e imperecível de Parmênides. Assim, se a geração e a corrupção são inconcebíveis, o devir é explicado somente pela associação e pela dissociação dos elementos imutáveis.

Assim como Anaximandro, Anaxágoras supõe a existência de um mare-magnum primordial em que todas as coisas estão completamente misturadas. Mas, diferentemente de Anaximandro e dos outros hilozoístas, Anaxágoras julga que a matéria é inerte; todo movimento que encontramos no mundo deve ser atribuído a uma causa externa. O agente que põe a matéria em movimento é o nous, a inteligência originária que, embora material, difere da matéria grosseira que compõe o Universo (na filosofia anterior a Platão, o espírito era invariavelmente concebido como uma matéria sutil). (33) Muitos comentadores alegam que o dualismo empírico de Anaxágoras seria um encaminhamento em direção ao dualismo metafísico, ou seja, uma expressão imperfeita de uma forma filosófica eminentemente platônica. (34) Não há evidências disso. Com efeito, muitos filósofos posteriores a Platão (como os estoicos) defenderam o dualismo empírico. Assim, nada impediria que um pensador ciente da contribuição de Platão aderisse a uma ontologia como a de Anaxágoras.

As evidências existentes indicam que a inteligência desempenha um papel bastante restrito no processo cosmogônico relatado por Anaxágoras. Impulsionado pelo nous, um pequeno redemoinho é formado em alguma parte da massa indiferenciada de matéria. O movimento rotatório adquire uma extensão cada vez maior, o que provoca a segregação dos elementos, ainda que a pureza jamais seja alcançada: de acordo com Anaxágoras, “Em tudo há uma porção de tudo”. (35) Ouro, por exemplo, é aquilo em que há uma porção maior de ouro, embora ele contenha uma parcela de todos os outros elementos. Em contrapartida, por razões não muito claras, Anaxágoras sustenta que o nous necessita ser livre de qualquer mistura para desempenhar as funções que lhe são próprias.

Conforme a interpretação que favorecemos, o nous é responsável unicamente pelo impulso que dá origem ao vórtice primordial; toda a evolução cósmica subsequente é explicada por causas secundárias puramente materiais. Assim, o cosmo ordenado é resultado da centrifugação que toma conta da matéria caótica. Anaxágoras fala do surgimento de uma estratificação: os corpos mais densos coalescem no centro do vórtice, onde formam a Terra; a matéria mais rala desloca-se para a periferia, a região do éter. (36) Posteriormente, com o aumento da energia da revolução dos céus, algumas massas rochosas arrancadas da Terra são capturadas pelo movimento do éter e inflamadas, o que explica a origem do Sol, da Lua e das estrelas. Como podemos observar, Anaxágoras foi o proponente original da física dos turbilhões, a qual se tornou célebre nas cosmogonias naturalistas de Demócrito, Descartes e Laplace.

A visão tradicional de que Anaxágoras não fez uso das explicações teleológicas foi recentemente posta em causa por alguns exegetas. Em Creationism and Its Critics in Antiquity, Sedley argumenta que o cosmo de Anaxágoras contém sinais de design inteligente. De fato, ao iniciar a rotação, o nous tinha consciência do resultado dessa operação. No entanto, por que a mente não poderia prever as consequências de um processo puramente mecânico? Não podemos conhecer, por exemplo, os estados subsequentes ao derretimento de uma geleira, sem que haja a menor intervenção de um agente inteligente no processo? Além disso, não há motivos para se pensar que a formação de um vórtice requer a ação criativa de uma inteligência, e sabemos que o cosmo de Anaxágoras é resultante da distribuição da matéria pelo movimento circular, de acordo com as leis da física. Nas palavras de Nietzsche,

Uma vez que o círculo de Anaxágoras é movido, e que o nous dá início a suas revoluções, toda ordem, toda conformidade à lei e toda beleza do mundo são somente as consequências naturais desse primeiro impulso. [...] Não é um pensamento sublime, derivar totalmente a magnificência do cosmo e os maravilhosos arranjos das órbitas estelares de um único movimento simples e puramente mecânico, de uma figura matemática em movimento? (37)
O reverendo Paley, cujo entendimento do assunto não poderia ser contestado (ele é considerado o autor da exposição mais conseguida e popular do argumento do desígnio), admite de bom grado que algumas entidades simples podem ser geradas pelo acaso:
No corpo humano, por exemplo, o acaso, isto é, a operação de causas destituídas de planejamento, pode produzir um cisto, uma verruga, uma pinta, uma espinha, mas nunca um olho. Entre as substâncias inanimadas, um torrão, um seixo, uma gota de líquido; mas nunca um relógio, um telescópio, um corpo organizado de qualquer tipo, satisfazendo a um propósito valioso por um complicado mecanismo, foi o efeito do acaso. (38)
Do mesmo modo, ninguém atribuiria a produção de um redemoinho a uma força teleológica. Uma causa ininteligente seria plenamente capaz de originar um volteio ou uma convolução de matéria, fato reconhecido até mesmo pelo criacionista mais pacóvio. Sedley fecha os olhos para a diferença que existe entre o movimento circular provocado pelo nous e as entidades funcionalmente complexas que fascinam os adeptos do argumento do desígnio. Ora, essa cegueira milita contra os que inserem Anaxágoras na facção dos criacionistas. Em resumo, o nous é uma causa eficiente, e não uma causa final. Na cosmogonia de Anaxágoras, o movimento rotatório não implica na admissão de um artífice inteligente, e a estrutura do cosmo decorre tão-somente da estratificação da matéria que ele origina de modo puramente mecânico. (39) Para retomar o raciocínio de Paley, o redemoinho gerador de toda a ordem observável não é mais complexo do que um torrão, um seixo ou uma gota de líquido.

A interpretação que defendemos é autorizada pelo valioso testemunho de Platão. No trecho do Fédon acerca dos deméritos do naturalismo pré-socrático, Sócrates expressa sua frustração com o fato de que Anaxágoras, após um interlúdio promissor, não tenha levado adiante as implicações da ideia de design inteligente. Em que pese seu discurso em prol dos poderes causais da inteligência cósmica, o filósofo do nous adere ao materialismo. Platão relata as seguintes palavras de Sócrates:

Certo dia ouvi alguém que lia um livro de Anaxágoras. Dizia este que “o espírito é o ordenador e a causa de todas as coisas”. Isso me causou alegria. Pareceu-me que havia, sob certo aspecto, vantagem em considerar o espírito como causa universal. Se assim é, pensei eu, a inteligência ou espírito deve ter ordenado tudo e tudo feito da melhor forma. [...] Grandes eram as minhas esperanças! Pus-me logo a ler, com muita atenção e entusiasmo os seus livros. [...] Mas, meu grande amigo, bem depressa essa maravilhosa esperança se afastava de mim! À medida que avançava e ia estudando mais e mais, notava que esse homem não fazia nenhum uso do espírito nem lhe atribuía papel algum como causa na ordem do universo, indo procurar tal causalidade no éter, no ar, na água e em muitas outras coisas absurdas! (40)
A contraposição da causalidade dos elementos materiais (éter, ar, água etc.) à causalidade da inteligência é suficiente para aproximar Anaxágoras do materialismo cosmológico estrito. O que ocorre é que a admissão de uma inteligência irredutível que injeta movimentos no mundo impede que Anaxágoras seja incluído entre os materialistas puros, ainda que a rejeição das explicações teleológicas seja um traço de sua cosmologia.

Temos bons motivos para levar em consideração o testemunho supracitado de Platão. Diferentemente dos exegetas modernos, obrigados a lidar com um punhado de fragmentos esparsos, Platão teve acesso à integralidade da obra de Anaxágoras. Ademais, o parecer de Platão é endossado por vários autores antigos, dentre os quais se destaca Aristóteles. (41)

Anaxágoras, portanto, não foi somente um detrator daquilo que poderíamos chamar de religião grega vulgar. Não há nenhuma evidência de que ele tenha salvado as explicações teleológicas num domínio propriamente filosófico, e o testemunho de Platão – que, com grande probabilidade, conhecia a obra de Anaxágoras melhor do que nós – faz pender a balança para o lado do materialismo cosmológico. Anaxágoras, por outro lado, não professou o materialismo psicológico (em sentido estrito). Pois, segundo ele, as funções psíquicas dos indivíduos viventes são executadas pelo nous, e não pelos corpos “físicos”, o que equivale a dizer que Anaxágoras foi um dualista empírico (como um agente constituído de uma espécie exótica de matéria, o nous deve ser considerado um componente do mundo empírico e contraposto ao espírito estritamente imaterial da ontologia cartesiana). É evidente, por exemplo, que a racionalidade humana não é uma atividade do cérebro, mas a presença do nous nos corpos humanos. (42)


Bibliografia

ANAXÁGORAS; CURD, P. Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd. Toronto: University of Toronto Press, 2007.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) PLUTARCO, Lives, cap. XXVII, p. 376.

(2) O materialismo cosmológico, equivalente ao ateísmo, deve ser distinguido do materialismo psicológico, que nega a existência de uma alma imaterial. Não há nenhuma ligação obrigatória entre ambos. Mencionemos como prova o caso de La Mettrie, um materialista psicológico paradigmático que professava o agnosticismo com relação à existência de Deus. Em certas ocasiões, porém, o autor de O homem máquina vai além do agnosticismo: “Não é que eu ponha em dúvida a existência de um ser supremo; parece-me, ao contrário, que o maior grau de probabilidade é por ela”. Cf. L’homme machine, pp. 96-97. O exemplo da antropologia bíblica também é significativo. Originalmente, o dualismo corpo-alma era totalmente estranho às crenças judaicas e cristãs. “Tanto a cosmovisão científica quanto a cosmovisão bíblica assumem – em contraposição a alegações espiritualistas de reencarnação, projeção astral e séances com os mortos – que, sem nossos corpos, nada somos”. Cf. D. MYERS, A Friendly Letter to Skeptics and Atheists, p. 31. Quanto à posição inversa, podemos citar o exemplo da vertente ateia do espiritismo. Os pesquisadores espíritas holandeses Zaalberg van Zelst e Matla de La Haye asseveram que “os espíritos mais inteligentes protestam positivamente contra a ideia de Deus”. Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, p. 146. Em virtude da habitual associação entre as duas vertentes do materialismo, julgamos necessário fornecer os testemunhos acima. Anaxágoras esteve próximo do materialismo cosmológico puro (ateísmo), sem jamais transigir com a redução da mente humana a uma função do corpo.

(3) God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 52.

(4) PLUTARCO, Lives, cap. IX, p. 127.

(5) D. W. GRAHAM, Anaxagoras. Science and Speculation in the Golden Age. In: J. McCOY (Ed.), Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, pp. 148-150.

(6) Para uma defesa da tese de que o início da astronomia científica remonta à contribuição de Anaxágoras, ver D. W. GRAHAM, Science Before Socrates. Parmenides, Anaxagoras, and the New Astronomy.

(7) Physique, liv. IV, cap.VIII, § 3.

(8) R. Stark, por exemplo, sustenta que o cristianismo é a única cosmovisão capaz de possibilitar a existência da ciência. Cf. For the Glory of God. How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, cap. 2.

(9) PLUTARCO, Lives, cap. XXVII, p. 376.

(10) Strategematicon, or Greek and Roman Anecdotes, Concerning Military Police, and the Science of War, liv. I, cap. XII, art. 10, p. 127.

(11) Lives and Opinions of Eminent Philosophers, liv. II, p. 60.

(12) Canto XII, p. 332.

(13) B. HOLMES, The Symptom and the Subject. The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece, p. 84.

(14) Lives, cap. IX, p. 115.

(15) Eliano atribui a Demócrito uma explicação do desenvolvimento dos chifres dos cervídeos e dos bovídeos, segundo a qual os ossos do crânio desses animais são como membranas permeáveis, o que permite o fluxo de humores que se solidificam em contato com o ar frio do ambiente. Apud C. C. W. TAYLOR, The Atomists: Leucippus and Democritus. Fragments. A Text and Translation with a Commentary by C. C. W. Taylor, pp. 131-132.

(16) Obras morais. O banquete dos sete sábios, cap. III, pp. 63-65.

(17) Podemos constatar que um crânio aberto de carneiro e outro de cabra estiveram presentes em momentos significativos da história da ciência. Numa época mais recente (1790), Goethe (ou Oken, segundo uma versão alternativa do relato), durante uma andança por um cemitério judaico de Veneza, deparou com um crânio quebrado e escaldado de carneiro. Ao examinar a estrutura, Goethe teve o insight (tão profícuo em termos evolutivos) de que os crânios são formados de vértebras modificadas. Cf. R. FRIEDENTHAL, Goethe. His Life & Times, p. 279.

(18) Oeuvres choisies, p. 630.

(19) The Presocratics and the Supernatural. Magic, Philosophy and Science in Early Greece, p. 120.

(20) Lives, cap. XXVII, pp. 376-377.

(21) Odisseia, Canto IV, p. 181.

(22) Ibid., Canto XII, p. 331.

(23) Apud R. HAHN, Pierre Simon Laplace, 1749-1827: A Determined Scientist, p. 172.

(24) The Symptom and the Subject. The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece, p. 85.

(25) Numa passagem curiosa, Berkeley pergunta: se Deus (na perspectiva ocasionalista) é a causa imediata do funcionamento dos organismos, qual a utilidade de um sistema tão complexo de órgãos internos e invisíveis? Por que um animal necessita de um coração batendo no peito? Ou, então, se Deus dirige os ponteiros do relógio para indicar as horas, “Por que uma caixa vazia não serviria do mesmo modo?”. Cf. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, art. LX, p. 85. A indagação de Berkeley cai como uma luva na análise da história do carneiro. Se uma divindade utiliza a morfologia externa de um animal como instrumento de comunicação, o que poderia justificar a modificação do interior do crânio? Um cérebro intacto não seria suficiente? A objeção naturalista é forte demais para ser rebatida pelo argumento de Plutarco.

(26) Theism and Explanation, p. 68 (grifo do autor).

(27) The Modern Creation Trilogy. Vol. I. Scripture and Creation, p. 102.

(28) PLUTARCO, Lives, cap. IX, p. 125.

(29) DIÓGENES LAÉRCIO, Lives and Opinions of Eminent Philosophers, liv. II, p. 60.

(30) The Greek Tragic Theatre. Vol. V, p. 343.

(31) The Peloponnesian War, liv. II, p. 96.

(32) P. ZAGORIN, Thucydides. An Introduction for the Common Reader, p. 146.

(33) “Pois ele [o nous] é a mais sutil de todas as coisas e a mais pura”. Cf. ANAXÁGORAS, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd, frag. B12, p. 23.

(34) Ver, por exemplo, D. SEDLEY, Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 12.

(35) Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd, frag. B12, p. 23.

(36) “O denso, o úmido, o frio e o sombrio vieram juntos para cá, onde a Terra está agora; mas o rarefeito, o quente, o seco e o luminoso migraram para os confins do éter”. Cf. ANAXÁGORAS, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd, frag. B15, p. 27.

(37) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, p. 109.

(38) Natural Theology, cap. V, p. 87.

(39) Há uma semelhança notável entre a física de Descartes e a de Anaxágoras: ambos concebem a matéria como desprovida de forças (o que os afasta do materialismo cosmológico), e derivam de causas mecânicas cegas a gênese de todos os componentes do Universo (o que os aproxima do materialismo cosmológico). O seguinte dito de Pascal sintetiza com perfeição a cosmogonia cartesiana: “Eu não posso perdoar Descartes: bem quisera ele, em toda a sua filosofia, prescindir de Deus; mas não pôde evitar fazer com que ele desse um piparote para pôr o mundo em movimento; depois disso ele não precisa mais de Deus”. Cf. Pensées, p. 410. Descartes e Anaxágoras professam, portanto, uma teologia minimalista em que a inteligência originária é meramente a causa eficiente (e não a causa teleológica) dos movimentos que produzem o cosmo.

(40) PLATÃO, Fédon, p. 110.

(41) “O próprio Anaxágoras, na constituição do Universo, serve-se da Inteligência como de um deus ex machina, e só quando se encontra em dificuldade para dar a razão de alguma coisa evoca a Inteligência; no mais, atribui a causa das coisas a tudo, menos à Inteligência”. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 985 a 18-22.

(42) Como bem expressa Drozdek, “O homem pode raciocinar somente porque ele está constantemente conectado à fonte de racionalidade que energiza a alma”. Cf. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 93.

segunda-feira, 24 de fevereiro de 2014

Ióssif Stálin – Discurso na Praça Vermelha (7/11/1941)


Introdução (Erick Fishuk)

Estou tentando suprir, aos pouquinhos, a falta de discursos de Stálin legendados em português na internet, ainda que a quantidade de textos escritos já traduzidos seja bem maior. Da minha última produção, lancei já o vídeo, mas resolvi postar aqui também a versão textual que traduzi antes, por serem as legendas mais abreviadas: uma raridade, o discurso do “Generalíssimo” na Praça Vermelha diante das Forças Armadas, no aniversário de 24 anos da Revolução Bolchevique de Outubro, a 7 de novembro de 1941.

Em plena invasão dos nazistas alemães à União Soviética, iniciada em junho de 1941, e com o inimigo às portas de Moscou e Leningrado (atual São Petersburgo), Stálin, Secretário-Geral do Partido Comunista (bolchevique) da URSS, toma uma decisão ousada: realizar a parada de comemoração do aniversário da revolução socialista nas mais duras condições, sob cerco e sob forte tensão. A justificativa é a de que o mesmo foi feito com sucesso em 1918, durante a Guerra Civil Russa, comemorando-se o primeiro aniversário da Revolução de Outubro, enquanto as tropas brancas e seus auxiliares estrangeiros cercavam militarmente o governo bolchevique.

Stálin pontua que a agressão nazista foi um choque para o país, que deveriam ser mobilizadas todas as forças para contê-la e que eles já tinham o mérito de não ter cedido aos primeiros golpes. Exorta os soldados, pilotos e marinheiros com o exemplo da Guerra Civil Russa, de 1918 a 1920, quando as condições eram ainda piores e mesmo assim o Exército Vermelho venceu, e lembra que em 1941 tudo havia melhorado substancialmente, com indústrias, produção aumentada e maior reforço militar. Os alemães já teriam antes provado derrotas ante os russos e não seriam um inimigo tão forte quanto muitas pessoas apavoradas pensariam, pois após anos de guerra e invasões, a Alemanha estaria padecendo várias necessidades e seu povo estaria insatisfeito com a desordem reinante. Contudo, o maior erro de cálculo de Stálin seria prever a derrota da Alemanha para o prazo máximo de um ano, quando sabemos hoje que Berlim só seria rendida no início de maio de 1945, ou seja, três anos e meio depois. Ainda assim, conclui exortando os soviéticos a resistirem, como era de se esperar, espelhando-se nos maiores exemplos de heroísmo e proteção que a Rússia já tivera em sua história.

Não deixe de assistir aqui ao vídeo legendado do discurso de Stálin, e também de curtir meu canal YouTube Pan-Eslavo Brasil, onde ele está hospedado!

Percebi, ao legendar o vídeo, que havia pequenas diferenças entre a fala de Stálin e o texto escrito, publicado inicialmente na edição n.º 310 de 8 de novembro de 1941 do jornal Pravda. Mas como o áudio era muito difícil de compreender, levei em conta apenas a variante escrita. Retirei o texto original das Obras completas de Stálin em russo, tomo 15, Moscou, Pissátel, 1997, pp. 84-86. Título original: “Retch na Krásnoi plóschadi, 7 noiabriá 1941 goda”. O texto também está disponível com áudio MP3 para baixar nesta página do grande site Sovmusic.ru.

A primeira versão em português, provavelmente traduzida de uma terceira língua, saiu inicialmente no livro Stalin, do escritor alemão Emil Ludwig, publicado pela Editorial Calvino em 1943. Foram suas insuficiências, sua prolixidade e sua excessiva literalidade que me levaram a produzir uma nova versão, cotejando a do livro, além do original em russo (obviamente!), com versões em inglês, em francês (incompleta), em espanhol e em italiano, publicadas inicialmente em outras fontes e que também têm lá seus defeitos.

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Camaradas do Exército e Marinha Vermelhos, comandantes e instrutores políticos, operários e operárias, kolkhozianos e kolkhozianas, funcionários intelectuais, irmãos e irmãs na retaguarda inimiga caídos temporariamente sob o jugo dos bandidos alemães, gloriosos guerrilheiros e guerrilheiras nossos que estão destruindo as retaguardas dos agressores alemães!

Em nome do Governo Soviético e de nosso Partido Bolchevique, cumprimento-os e felicito-os por ocasião do 24.º aniversário da Grande Revolução Socialista de Outubro.

Camaradas! Devemos celebrar hoje sob duras condições o 24.º aniversário da Revolução de Outubro. Os bandidos alemães colocaram nosso país em risco ao nos imporem a guerra com sua pérfida agressão. Perdemos temporariamente algumas províncias, e o inimigo chegou às portas de Leningrado e Moscou. Ele contava poder, logo ao primeiro golpe, debandar nosso Exército e subjugar o país, mas enganou-se profundamente. Apesar dos reveses passageiros, nosso Exército e nossa Marinha estão repelindo heroicamente os ataques do inimigo ao longo de todo o front, causando-lhe grandes perdas, e o nosso país – todo o país ‒ organizou-se num campo único para desbaratar, ao lado do Exército e da Marinha, os agressores alemães.

Nosso país já esteve outrora numa situação ainda pior. Lembrem-se de que em 1918, quando celebrávamos o primeiro aniversário da Revolução de Outubro, três quartos do território se encontravam nas mãos dos invasores estrangeiros. A Ucrânia, o Cáucaso, a Ásia Central, os Urais, a Sibéria e o Extremo Oriente foram temporariamente tomados de nós. Não tínhamos aliados, não existia o Exército Vermelho ‒ que mal havíamos começado a formar ‒ e carecíamos de pão, armas e fardas. 14 estados estavam tomando nossa terra, mas não deixamos o desânimo nos tomar. Então, nas chamas da guerra, organizamos o Exército Vermelho e transformamos o país num grande acampamento militar. Inspirados pelo gênio do grande Lênin a combater os invasores, o que conseguimos? Destroçamo-los, recuperamos todo o território perdido e alcançamos a vitória.

Hoje a situação de nosso país é bem melhor do que há 23 anos. Multiplicamos enormemente nossa riqueza em indústrias, alimentos e matérias-primas, e temos aliados com os quais sustentamos uma frente única contra os agressores alemães. Contamos ainda com a simpatia e o apoio de todos os povos da Europa caídos sob o jugo da tirania hitleriana, além de um Exército e Marinha magníficos que defendem de corpo e alma a liberdade e independência da Pátria. Também não sofremos grave carência de alimentos, armas ou fardas, e nossas reservas humanas são inesgotáveis. Todos os povos que habitam nosso país estão sustentando o Exército e a Marinha na destruição das hordas rapinantes de fascistas alemães. O gênio do grande Lênin e sua bandeira vitoriosa nos impelem hoje à Guerra Patriótica, tal como 23 anos atrás.

Seria possível duvidar que podemos e devemos derrotar os agressores alemães?

O inimigo não é tão poderoso como pretendem alguns intelectuais acovardados, nem é um demônio tão medonho como o pintam. Quem pode negar que mais de uma vez nosso Exército Vermelho fez fugir em pânico as celebradas tropas alemãs? Considerando não a propaganda vaidosa difundida pela Alemanha, mas a real situação do país, será fácil perceber que esses agressores fascistas estão próximos da ruína. O povo alemão, hoje faminto e empobrecido, perdeu quatro milhões e meio de soldados em quatro meses de guerra, esvaindo em sangue suas reservas humanas, e já está sendo tomado por um ânimo insurgente, tal como os povos da Europa submetidos ao jugo dos agressores alemães, por não ver a guerra terminar. A agressão alemã está no limite das forças, e não há dúvida de que ela não pode ir muito além. Mais alguns meses, um semestre, ou talvez um ano, e a Alemanha hitleriana deverá ruir sob o peso dos próprios crimes.

Camaradas do Exército e Marinha Vermelhos, comandantes e instrutores políticos, guerrilheiros e guerrilheiras! O mundo inteiro os vê como uma força capaz de aniquilar as hostes espoliadoras de agressores alemães, e os povos da Europa subjugados por elas os consideram seus libertadores. Recaiu sobre vocês, portanto, a grande missão emancipatória: mostrem-se dignos dela! A guerra travada por vocês é uma guerra justa de libertação. Nessa luta, inspirem-se nos grandes exemplos de nossos valentes antepassados: Aleksandr Névski, Dmítri Donskoi, Kuzmá Mínin, Dmítri Pojárski, Aleksandr Suvórov, Mikhaíl Kutúzov! Sejam cobertos pela bandeira vitoriosa do grande Lênin!

Pela total destruição dos agressores alemães!

Morte aos invasores alemães!

Vivam nossa gloriosa Pátria, sua liberdade e sua independência!

Sob a bandeira de Lênin, avante rumo à vitória!


domingo, 19 de janeiro de 2014

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 5)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


5. Empédocles de Agrigento

Empédocles (c. 490 a.C. – 430 a.C.), nascido em Ácragas (atual Agrigento), na Sicília, foi uma personalidade plural, destacando-se como político, cientista e feiticeiro (observemos que não há uma contradição a priori entre estas duas atividades: assim como o argumento do desígnio, o dualismo materialista e outras construções teóricas análogas, a feitiçaria poderia ser corroborada pelas ciências empíricas, ainda que este não seja o caso). Dois poemas são atribuídos ao siciliano, Sobre a natureza e Purificações, embora alguns estudiosos julguem tratar-se de uma única obra.

A mitologia em torno de Empédocles retém diversas ocorrências fantásticas, como um mergulho mortal na cratera do Etna. Diógenes Laércio relata que Empédocles se arrogava o conhecimento de preparados mágicos contra doenças e para retardar a velhice, a habilidade de controlar os ventos e as chuvas, e uma técnica de evocar a alma (força vital) dos mortos do Hades. (1) Diógenes ainda nos informa que Empédocles, que se considerava uma divindade, era reverenciado por multidões, ministrava ensinamentos, distribuía oráculos e curava os enfermos pela palavra. Até mesmo a ressurreição de uma mulher é incluída em seu rol de prodígios. Escusado seria dizer que as semelhanças com a história do homem de Nazaré são surpreendentes.

Ora, esse charlatão da Antiguidade foi também um campeão das explicações mecanicistas e pode ser considerado o pai da mais materialista das concepções: o princípio da seleção natural, o qual está no cerne da maior controvérsia dos tempos modernos. As ideias de Empédocles não deveriam surpreender a ninguém, pois não há uma contradição entre a rejeição da teleologia cósmica e a crença em coisas como o dualismo materialista e a feitiçaria. Não existem, com efeito, ateus que creem em poderes paranormais e na vida após a morte? Poderão dizer que há uma incoerência nessa atitude. No entanto, que barreira lógica poderia ser mencionada contra a possibilidade da geração, por meio da evolução darwiniana, do duplo astral das criaturas orgânicas? Em termos análogos, qual seria a relação inquebrantável entre a existência de certos fenômenos paranormais e a existência de Deus?

Se, como vimos, Anaximandro concebeu um processo de evolução orgânica (ainda que grosseiro e carente de uma fundamentação científica adequada), Empédocles, por sua vez, explicou a origem das adaptações biológicas de maneira não evolutiva. Não obstante, formulou, embora toscamente, um mecanismo explicativo que se tornou uma peça fundamental da biologia evolutiva moderna. Na Notícia histórica acrescentada ao início de A origem das espécies, Darwin reconhece que a ideia de seleção natural não era estranha aos antigos, na forma de um prenúncio. Um trecho da Física de Aristóteles é transcrito como prova. (2) Notemos de passagem o equívoco cometido logo na primeira página dessa Notícia histórica: inadvertidamente, a formulação e a defesa do princípio da seleção natural são atribuídas ao próprio Aristóteles, considerado um precursor da teoria evolutiva de Darwin. Na verdade, Aristóteles descreve a teoria materialista de outro filósofo, Empédocles, com o único propósito de criticá-la. A referida passagem de Aristóteles foi traduzida e enviada a Darwin por Claire James Grece, filólogo clássico inglês. Os dados disponíveis não nos permitem saber se Darwin recebeu acriticamente uma informação errônea transmitida por Grece, ou se interpretou incorretamente uma informação válida.

Na passagem em questão, Aristóteles atribui a Empédocles a teoria segundo a qual as adaptações orgânicas surgem de um processo inteiramente mecanicista. Inicialmente ocorre a emergência, do seio da terra, de uma multidão de órgãos e de membros autônomos: cabeças, braços, olhos etc., os quais vagam isolados por algum tempo. Por influência do amor, um dos agentes cósmicos do sistema de Empédocles, os conjuntos orgânicos resultam da combinação aleatória dessas partes preexistentes. No passo seguinte, apenas as combinações funcionais são preservadas. Os seres vivos existentes atualmente são os descendentes não modificados das formas que emergiram desse único processo seletivo original (assim, percebemos que a teoria darwiniana consiste na inserção do princípio de Empédocles num processo evolutivo, sem mencionar a multidão de evidências empíricas aduzidas pelo naturalista inglês, com as quais os antigos sequer sonhavam). Vejamos como Aristóteles descreve a teoria materialista (em sentido estrito, evidentemente) de seu rival:

Então, sempre que todas as partes foram reunidas justamente como se tivessem algum propósito, as criaturas sobreviveram, pois, espontaneamente, ocorreu que as partes foram postas juntas de modo útil. Mas tudo o mais foi destruído e continua a ser destruído, como Empédocles afirma de suas “criaturas semelhantes a vacas com cabeças de homens”. (3)
Uma coisa é evidente: ao explicar a origem das funcionalidades orgânicas, Empédocles substitui a inteligência divina pelos eventos da matéria estúpida. O princípio básico de sua teoria é um escândalo e um motivo de escárnio para os filósofos de cátedra. Como aceitar o fato de que a ordem visível do Universo não seja o produto de uma inteligência primordial?

Em outra passagem, Empédocles descreve as monstruosidades que resultaram dos encontros fortuitos das partes esparsas: “Cresceram muitas (criaturas) com duplo rosto e duplo peito, bovinos com face humana ou, ao contrário, homens com cabeça de boi, e seres misturados, aqui de homens, ali à maneira de mulheres, providos de órgãos sexuais umbrosos”. (4) Assim, Empédocles parece fornecer uma explicação científica para uma classe de representações mitológicas: minotauros, centauros, sereias, quimeras e outras criaturas compostas (notemos também a menção aos hermafroditas humanos na passagem acima) seriam espécies extintas que sucumbiram na luta pela vida. Mutatis mutandis, a paleontologia daria razão a Empédocles. Além disso, não há zoólogos que afirmam que certas lendas envolvendo animais fantásticos podem remontar a antigos encontros de populações humanas com espécies atualmente extintas da megafauna pleistocênica? Sabemos que a gênese dos mitos gregos não é explicada dessa maneira (minotauros e criaturas afins não existiram em nenhuma época), embora a hipótese de Empédocles seja bastante plausível. (5)

Uma dúvida é suscitada pelo processo biogenético naturalista que acabamos de descrever: qual a origem das partes individuais (cabeças, braços, olhos etc.) que se combinam aleatoriamente para formar as totalidades orgânicas sujeitas à seleção natural? O olho humano, sem dúvida, é um exemplo proverbial de complexidade funcional. Sedley argumenta que as criações, pelo amor, de tecidos vivos e de órgãos individuais são “atos enfaticamente inteligentes e intencionais”. (6) Propenso, na contramão da historiografia dominante (a qual temos bons motivos para endossar), a enxergar traços da crença no design inteligente em todo o pensamento pré-socrático (exceção feita aos atomistas), Sedley recorre, por exemplo, à analogia traçada por Empédocles entre a anatomia do olho humano e a estrutura inteligente de uma lanterna (Empédocles acreditava que o olho continha fogo). A evidência aduzida por Sedley é notavelmente frágil, visto que a descrição anatômica e funcional de Empédocles é teologicamente inócua. Não seria uma contradição em termos supor que um materialista pudesse explicar a função do olho sem empregar a linguagem teleológica? O reconhecimento da engenhosidade funcional de uma estrutura orgânica (teleologia interna) deve ser cuidadosamente distinguido da hipótese do design inteligente (teleologia externa ou sobrenatural). Empédocles, ao que tudo indica, apenas comparou uma construção biológica a um artefato humano. Nos dias de hoje, nenhum darwinista teria dificuldade em comparar o olho humano a um telescópio.

De todo modo, até mesmo Sedley reconhece que a segunda fase do processo biogenético de Empédocles – correspondente à combinação fortuita dos órgãos esparsos e à seleção natural dos compostos viáveis – não contém nenhuma referência à ideia de design inteligente. (7) Admitimos, portanto, que não há teleologia sobrenatural na biologia de Empédocles.

Não há dúvida de que a hipótese biogenética naturalista formulada pela primeira vez por Empédocles teve uma carreira filosófica das mais profícuas. Na Antiguidade, Lucrécio incorporou a argumentação do siciliano ao sistema atomista. (8) Na modernidade, a hipótese de Empédocles-Lucrécio foi reproposta por filósofos como Diderot (Lettre sur les aveugles, 1749), La Mettrie (Système d’Épicure, 1750), Maupertuis (Essai de cosmologie, 1751) e Hume (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779), os quais foram leitores entusiastas de De rerum natura. O fato é que esta obra serviu de veículo para a propagação da contribuição inovadora de Empédocles. E, como explica Mark Brake, não poderíamos menosprezar a importância dessa teoria biogenética no contexto da história do materialismo: “Certamente, Lucrécio foi o principal alvo dos ataques de criacionistas até a publicação de A origem das espécies, em 1859. Ele ainda tem um lugar nos infames ‘museus negros’ criacionistas de pensadores evolucionistas”. (9)

Como outros pré-socráticos de maneira geral, Empédocles foi um materialista em sentido lato que, não obstante, esteve próximo do materialismo estrito. Em seu sistema, todas as coisas são formadas pelas combinações de quatro elementos básicos, denominados raízes: ar, água, terra e fogo. Como criador da ideia de elemento e precursor da química moderna, Empédocles explica, por exemplo, que o sangue é formado de proporções iguais das quatro substâncias primordiais; os ossos, de duas partes de terra, duas de água, e quatro de fogo. Expressa numa fórmula química, teríamos a seguinte composição química do osso: T2A2F4. (10)

Ingênitos, imutáveis e indestrutíveis, os elementos retêm, em certo sentido, os atributos do ser parmenidiano, de modo que Empédocles logra conjugar, à sua maneira, as exigências lógicas do eleatismo com o fenômeno do devir. Numa manobra genial, a gênese e o perecimento são transferidos para o nível dos compostos formados pela mistura dos elementos primitivos e irredutíveis: “Não há nascimento para nenhuma das coisas mortais, como não há fim na morte funesta, mas somente composição e dissociação dos elementos compostos: nascimento não é mais do que um nome usado pelos homens”. (11) Mais de dois milênios depois, Lavoisier enunciaria o mesmo princípio.

Embora rejeitasse a existência do vácuo, Empédocles admitia a possibilidade do movimento, se concebêssemos que os espaços deixados pelos corpos que se deslocam são imediatamente ocupados por outros corpos (tal concepção de movimento será um dos princípios da física cartesiana).

Ademais, Empédocles postula a existência de duas “forças” (12) antagônicas, o amor e o ódio, responsáveis pela união e pela separação dos elementos. “Como as quatro raízes, o amor e o ódio são concebidos como coisas materiais. Até então, nenhum grego tinha articulado a concepção de um ser incorpóreo, e a evidência existente em Empédocles sugere uma visão física desses ‘deuses’”. (13) Dito de outro modo, a visão fisicalista dos pré-socráticos não era o resultado de uma argumentação filosófica, mas uma crença assumida sem reflexão. Com a invenção platônica do conceito metafísico de imaterialidade, os epicuristas e os estoicos puderam fornecer de modo inédito uma sustentação argumentativa para a ontologia materialista. (14)

Poder-se-ia afirmar com certa razão que a teologia materialista dos pré-socráticos contém algo de bárbaro. Para Empédocles, tanto o amor como o ódio possuem comprimento e largura e movem-se no espaço. Eles seriam, portanto, semelhantes a imensas massas gasosas que põem em movimento outras massas de matéria. Fiel ao caráter radicalmente transcendental da verdadeira metafísica, Wittgenstein declarou: “Como o mundo é, é para O que está acima, completamente indiferente. Deus não se revela no mundo”. (15) No entanto, uma tendência empirista parece ser inseparável das mais diversas manifestações religiosas. Num capítulo da Dialética negativa intitulado Somente uma metáfora, Adorno observou – talvez influenciado pelos ensinamentos de seu professor, Paul Tillich – que “Os teólogos não foram capazes de se abster de ponderações pueris sobre as consequências das viagens de foguetes para a cristologia, ao passo que o interesse infantil pelas viagens espaciais revela o infantilismo latente nas mensagens de salvação”. (16) Não há nada de espantoso nisso, se considerarmos que a maioria dos cristãos admite a existência de uma divindade interna ao sistema do mundo empírico, uma vez que geralmente se crê que ela interfere nas mais variadas ocorrências da ordem natural, dos eventos quânticos à evolução das espécies. Não se afirma apenas que Deus dá o ser à totalidade do Universo, à maneira da causa primeira de Tomás de Aquino, mas que ele age no interior da natureza, dando origem ao big bang (um evento empírico) e ao design inteligente dos organismos, além de responder a orações e operar milagres.

Em anos recentes, o movimento conhecido como novo ateísmo – originado pela publicação de The God Delusion (2006), de Richard Dawkins – apresentou-se como uma crítica científica dos enunciados teológicos. O teólogo norte-americano John Haught, um campeão atual do ponto de vista metafórico, decifrou acuradamente a índole empirista do movimento. De acordo com Haught, os argumentos dos novos ateus são apenas o reflexo invertido das crenças dos criacionistas científicos:

Pensar em Deus como uma hipótese reduz o infinito mistério divino a uma causa científica finita, e adorar algo finito é idolatria. A noção de uma hipótese de Deus faz Deus encolher até o tamanho de um elo da cadeia causal, e essa diminuição equivale a um ateísmo bem mais radical do que nossos três fautores da impiedade [Dawkins, Harris e Hitchens] poderiam alguma vez ter inventado por si mesmos. (17)
Haught tem razão em um ponto. Em certo sentido fundamental, é verdade que os novos ateus agem como Iúri Gagárin. Ao retornar da primeira viagem realizada por um ser humano ao espaço sideral, o cosmonauta russo teria declarado não ter visto Deus. Na visão cientificista dos novos ateus, Deus é tratado como um objeto empírico semelhante ao monstro do lago Ness ou aos espíritos do espiritismo. Evidentemente, um metafísico consideraria execrável a ideia de uma divindade como a dos pré-socráticos. Porém, o que Haught tem a oferecer em lugar das hipóteses dos religiosos empiristas? Naturalmente, Haught é obrigado a recorrer às abstrações selvagens de um teólogo sofisticado como Tillich, de acordo como o qual, para dizer sem subterfúgios, Deus é apenas um símbolo para o nada. Mas uma abstração vazia não parece ser capaz de trazer a mínima satisfação aos religiosos de carne e osso. Se o mundo do ateu é empiricamente idêntico ao mundo do teísta refinado à La Tillich, que benefício o crente pode esperar dessa teologia?

Acrescente-se a isso que os teólogos da estirpe de Haught cometem uma petição de princípio: uma coisa é dizer que o verdadeiro Deus não corresponde aos conceitos formulados pelos religiosos empiristas e por seus críticos ateus; outra, demonstrar que uma divindade empírica não existe. Por acaso a existência de unicórnios é confutada pelas abstrações de Tillich? Haught não dispõe dos instrumentos conceituais adequados à crítica, por exemplo, do argumento do desígnio, o qual, como sabemos, é dotado de conteúdo empírico. Os novos ateus desprezados por Haught, em contrapartida, forneceram uma resposta empírica consistente com uma teologia naturalizada.

Em semelhança com a hipótese avaliada pelos novos ateus, a teologia de Empédocles – como, de resto, a de todos os pré-socráticos – é uma teologia naturalizada ou empírica. Não exageremos, contudo, na comparação entre o sistema de Empédocles e as religiões abraâmicas. As divindades pré-socráticas pouco têm a ver com o Deus intervencionista judaico-cristão-islâmico. De fato, além de constituídas de algum tipo de matéria, as forças cósmicas postuladas por Empédocles são entidades dotadas de inteligência, assim como os quatro elementos. Porém, de modo típico no pensamento pré-socrático, Empédocles parece prescindir de causas finais em suas explicações científicas detalhadas: o relato da formação aleatória dos organismos é uma prova disso. Aristóteles ajuíza de modo cortante: “Ainda que eles [os filósofos pré-socráticos] introduzam alguma outra causa (amor e ódio, por exemplo, ou a inteligência), eles meramente tocam nela e então a deixam de lado”. (18) Por isso, dizemos que, no que respeita à cosmologia, Empédocles esteve próximo do materialismo estrito. (19)

O mesmo não pode ser dito de sua psicologia. Influenciado pelas ideias pitagóricas em voga no sul da Itália, Empédocles foi um notável proponente da doutrina da metempsicose. Acreditando ser capaz de rememorar suas vidas passadas, ele declarou: “Pois eu já fui moço, e moça, e planta, e pássaro, e um mudo peixe do mar”. (20) As palavras de Empédocles implicam claramente, contra a tese de Guénon, na transmigração do próprio ser individual. Em sua polêmica contra o espiritismo, Guénon sustenta que a doutrina do progresso por meio da transmigração da personalidade é uma doutrina exclusivamente moderna que remonta a Lessing e aos socialistas franceses Fourier e Pierre Leroux, dos quais foi tomada por Kardec. (21) Os testemunhos de Pitágoras e de Empédocles são suficientes para demonstrar a inverdade dessa tese. Em conformidade essencial com a vertente latina do espiritismo moderno, Empédocles desenvolve a teoria segundo a qual um ciclo de reencarnações é imposto aos espíritos (daimones) como forma de expiação por faltas cometidas em outras vidas. As faltas mencionadas por Empédocles são o perjúrio, o abate de animais e o ato de comer carne, e o ciclo reencarnatório é estipulado em dez mil anos.

A alma, segundo Empédocles, é uma entidade material e distinta do corpo “físico” (a psicologia de Empédocles, portanto, é materialista apenas em sentido lato). (22) Como no caso de Heráclito, é preciso observar que a crença na sobrevivência e na transmigração da alma não equivale à crença na imortalidade em sentido forte. (23) Não há nenhuma indicação na teoria de Empédocles de que as almas não estejam sujeitas à dissolução após um período indeterminado. À guisa de analogia, citemos a seguinte mensagem transmitida aos físicos holandeses Matla e Zaalberg van Zelst, por volta de 1912. Nela, um espírito desencarnado descreve em termos precisos a constituição física dos habitantes do além e dá informações sobre sua expectativa de vida:

O corpo desses espíritos é material e composto de uma massa gasosa que tem aproximadamente o peso do ar; ele é composto de uma cabeça e de um peito; não há braços, pernas, nem abdômen [...]. Em média, os espíritos vivem de 100 a 150 anos. A densidade do corpo aumenta até a idade de 100 anos; depois, a densidade e a força diminuem, e eles finalmente se dissolvem, como tudo na natureza é dissolvido [...]. (24)
Mais uma vez, diante de um exemplar tão eloquente de teologia (ou pneumatologia dualista) naturalizada, seria sumamente interessante conhecer a utilidade da teologia metafísica de Haught para a análise crítica das doutrinas formuladas por Empédocles e pelos espíritas. Deus é o “Totalmente Outro”; muito bem, mas como esta proposição poderia servir para a refutação de algo como o dualismo materialista? Na melhor das hipóteses, Haught prova apenas que seu Deus não é a entidade empírica visada pelos novos ateus; e tampouco a entidade em que crê a maioria dos crentes.

O caráter cíclico não pertence apenas à teoria de Empédocles sobre o destino das almas. Nosso filósofo descreve um ciclo cósmico que se repete interminavelmente, e que é regido pelas influências opostas e intermitentes do amor e do ódio. Nele, os quatro elementos são alternadamente misturados e separados. Inicialmente, sob o domínio do amor, todos os elementos estão completamente mesclados no formato de uma esfera que remete à filosofia de Parmênides; depois, por obra do ódio, os elementos são progressivamente separados em massas distintas; em seguida, o amor reinicia o processo de aglutinação, o qual culmina na formação de uma esfera, e o ciclo recomeça.

Os detalhes desse ciclo cósmico são obscuros e alimentam vivos debates exegéticos. Limitemo-nos a assinalar que Empédocles propõe uma biogênese alternativa, menos interessante e engenhosa do que aquela operada pelo poder combinatório do amor e pela seleção natural. Empédocles relata o nascimento, sob a ascendência crescente do ódio, de brotos de homens e de mulheres, impelidos pelo fogo que se separa dos outros elementos. A relação entre os dois processos biogenéticos é motivo de disputa entre os comentadores.


Bibliografia

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ARISTÓTELES. Physics. Oxford: Oxford University Press, 1999.

BORNHEIM, G. (Org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1998.

BRAKE, M. Alien Life Imagined. Communicating the Science and Culture of Astrobiology. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

DARWIN, C. The Origin of Species. Nova York: Signet Classic, 2003.

DIÓGENES LAÉRCIO. The Lives and Opinions of Eminent Philosophers. Londres: Henry G. Bohn, 1853.

EMPÉDOCLES. The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood. Toronto: University of Toronto Press, 2001.

FURLEY, D. Cosmic Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

GRAHAM, D. W. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2006.

GUÉNON, R. The Spiritist Fallacy. Nova York: Sophia Perennis, 2004.

HAUGHT, J. F. God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2008.

SEDLEY, D. Creationism and Its Critics in Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2007.

WITTGENSTEIN, L. Tratado lógico-filosófico. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1995.

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Notas
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(1) The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Livro VIII.

(2) The Origin of Species, p. 17, nota 1.

(3) Física, II, 8, 198b, pp. 50-51.

(4) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 74.

(5) Conforme algumas especulações, o lendário mapinguari amazônico, por exemplo, poderia ser uma reminiscência cultural de uma espécie de preguiça-gigante (Mylodon darwinii), extinta há cerca de dez mil anos.

(6) Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 60.

(7) Sedley fala de uma “mudança de direção explanatória do design para o acidente”. Cf. Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 60.

(8) “Lucrécio segue Empédocles de modo particularmente próximo na doutrina [...] criticada por Aristóteles. Sua própria explicação do desenvolvimento das formas vivas inclui traduções de linhas da parte relevante de Sobre a natureza, de Empédocles”. Cf. D. FURLEY, Cosmic Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature, p. 179.

(9) Alien Life Imagined. Communicating the Science and Culture of Astrobiology, p. 27.

(10) D. W. GRAHAM, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 217.

(11) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 69.

(12) Frequentemente, o amor e o ódio da doutrina de Empédocles são chamados de “forças”. A denominação, embora consagrada pela tradição, é imprópria, pois, de acordo com Empédocles, ambos são entidades, e não propriedades da matéria. Melhor seria, assim, considerá-los agentes cósmicos incumbidos da associação e da dissociação dos elementos. Um erro análogo é cometido pelos partidários da Nova Era, quando utilizam o termo “energia” para designar todas as coisas de modo indiscriminado.

(13) B. INWOOD, The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood, p. 51.

(14) Isso ocorre quando epicuristas e estoicos invertem um argumento antimaterialista formulado por Platão no Sofista.

(15) Tratado lógico-filosófico, 6.432, p. 140 [grifos do autor].

(16) Negative Dialectics, p. 399.

(17) God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, p. 43.

(18) Física II, 8, 198b, p. 50.

(19) Para o materialismo filosófico, a rejeição das explicações teleológicas é mais significativa do que a admissão – além do mais, irrefletida, no caso dos pré-socráticos – de uma ontologia materialista (tenhamos em mente que a ontologia materialista é professada, por exemplo, pelos espíritas). Assim, a inclusão dos pré-socráticos nesta história do materialismo é justificada, em primeiro lugar, pela tendência naturalista presente desde a explicação dos terremotos por Tales de Mileto. No pensamento pré-socrático, a inteligência divina deixa de ser essencial para a compreensão do cosmo, ainda que o ateísmo em sentido estrito seja estranho à mentalidade antiga.

(20) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 79.

(21) The Spiritist Fallacy, p. 37.

(22) Conforme alguns fragmentos de Empédocles, os deuses são compostos dos elementos físicos, e os daimones são deuses exilados e submetidos ao ciclo reencarnatório.

(23) “Nada na doutrina da reencarnação requer um ser estritamente imortal; um ser que dura o bastante para nascer em várias encarnações diferentes é suficiente”. Cf. B. INWOOD, The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood, p. 55.

(24) Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, pp. 145-146.

sexta-feira, 13 de dezembro de 2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 4)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


Pelo fato de que eles [Parmênides e Melisso] sustentavam que não há nada no mundo além da substância das coisas sensíveis, e de que eles haviam suposto, pela primeira vez, que a existência de naturezas imutáveis era necessária para que o conhecimento ou o pensamento fossem possíveis, eles transferiram para os objetos sensíveis as teorias que aplicavam inicialmente aos seres imutáveis.

Aristóteles


4. Parmênides e a escola eleática

Parmênides (c. 515 a.C. – c. 450 a.C.), natural da cidade grega de Eleia, no sul da Itália, foi autor de um poema filosófico (intitulado Sobre a natureza) que constitui um divisor de águas na especulação helênica. Os intérpretes dividem-se a respeito da questão de se saber se o poema é um mero expediente literário ou se foi escrito com a intenção de relatar uma experiência religiosa real. Nele, uma deusa de identidade incerta revela a Parmênides a distinção entre o conhecimento verdadeiro e as opiniões ilusórias dos mortais ignorantes. Guthrie é do parecer de que Heráclito é um alvo privilegiado da crítica parmenidiana, mas devemos ter em mente que ela é extensiva ao senso comum como um todo. (1)

De acordo com os eleatas, nada há no Universo além de uma massa de matéria ingênita, imperecível, imóvel, imutável e perfeitamente homogênea. Com base numa reflexão rigorosa e intransigente acerca do significado do verbo ser, Parmênides e seus seguidores relegam o devir e a pluralidade ao plano das ilusões dos sentidos: “o ser é, e o nada, ao contrário, nada é”. (2) Em outras palavras, a contradição é impensável, ou seja, irracional: Parmênides admite que “pensar e ser é o mesmo”. (3) Depreende-se daí que Parmênides formula implicitamente as leis lógicas que seriam enunciadas mais tarde por Aristóteles. Conforme Tankha,

Ao promover a disjunção radical entre “é” e “não-é”, Parmênides parece apoiar-se no princípio de não-contradição, o qual enuncia que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo respeito (onde “ser e não ser” podem ser entendidos tanto no sentido predicativo como no sentido existencial). Não há uma enunciação explícita desse princípio em Parmênides, mas ele é o raciocínio por trás de todo o seu argumento. (4)
Ao fundar o discurso verdadeiro sobre as leis da lógica, Parmênides fornece à filosofia uma sustentação cuja solidez não poderia ser sensatamente posta em causa. Pensemos no fato de que até mesmo o arquicético Descartes encontrou um limite para a dúvida hiperbólica ao contemplar, em conjunto com o cogito, as ideias lógicas e matemáticas. Com efeito, toda tentativa de impugnar a lógica pressupõe necessariamente a própria lógica. (5)

Há fortes indícios de que os eleatas professavam o materialismo (em sentido lato). (6) Parmênides compara o ser a uma esfera perfeita, e Melisso de Samos não deixa dúvidas ao incluir a magnitude espacial ilimitada entre seus atributos. Ademais, como mostrou Guthrie, a incorporeidade defendida por Melisso em outra parte não deve ser confundida com a imaterialidade estrita, pois, para os gregos da época, um ser espacialmente ilimitado era considerado incorpóreo. (7) Assim, podemos compreender mais uma vez a índole materialista do pensamento pré-socrático. De fato, a introdução do conceito estrito (metafísico) de imaterialidade pertence à filosofia platônica.

Todavia, alguns exegetas aventurosos opõem-se à leitura materialista do poema de Parmênides e à interpretação literal da comparação entre o ser e uma esfera maciça, ignorando as evidências em contrário: Parmênides introduz a comparação com a frase “Porque dotado de um último limite [...]”, (8) a qual sugere que o ser possui limites espaciais, não sem afirmar em seguida que “não poderia ser maior ou menor aqui ou ali”; (9) e Melisso declarou em termos inequívocos que o ser é espacialmente ilimitado, o que indicaria uma emenda à doutrina de Parmênides. Ora, teria cabimento a imputação de uma heresia materialista ao discípulo de Parmênides, simplesmente porque isso equivaleria à interpretação literal das palavras do mestre? Notemos ainda que a esfera cósmica de Empédocles, de nítida inspiração parmenidiana, é indubitavelmente concebida como composta de matéria, e que o materialismo do fundador da escola eleática é admitido por Aristóteles:

Pelo fato de que eles [Parmênides e Melisso] sustentavam que não há nada no mundo além da substância das coisas sensíveis, e de que eles haviam suposto, pela primeira vez, que a existência de naturezas imutáveis era necessária para que o conhecimento ou o pensamento fossem possíveis, eles transferiram para os objetos sensíveis as teorias que aplicavam inicialmente aos seres imutáveis. (10)
Mas a importância decisiva da escola eleática para a história do materialismo não decorre da admissão irrefletida de uma ontologia materialista, já que Parmênides e seus seguidores não ofereceram nenhuma justificação filosófica da crença no mundo material como a única realidade. Para a cosmovisão materialista, um princípio eleático pleno de valor filosófico é aquele segundo o qual a gênese absoluta é logicamente impossível. Posteriormente, a partir de Lucrécio, esse princípio lógico ficou conhecido pela frase latina ex nihilo nihil fit. (11) Trata-se indubitavelmente de uma aquisição perene do espírito filosófico. Com efeito, somos obrigados a conceder que um surgimento a partir do nada seria um atentado à lei de não contradição: repugna à razão admitir uma realidade intermediária entre o ser e o não ser “Uma vez que a noção de ‘gênese’ só pode significar uma mistura de ser e de não ser, ela envolve uma contradição; portanto, o vir a ser não pode existir”. (12) Numa palavra, Parmênides roga que se leve em conta o fato logicamente inegável de que o nada não poderia conter sequer um grão de ser. De modo simétrico, decorre daí o princípio correlato que proíbe a aniquilação de qualquer entidade. Os dois axiomas podem ser considerados versões a priori das leis físicas da conservação da massa e da energia. (13) Ora, não é difícil compreender a importância dessas leis para o materialismo: o pensamento de Parmênides contém uma magnífica refutação do argumento cosmológico para a existência de Deus (uma vez que a ideia de criação do mundo era estranha ao espírito grego, seria mais exato dizer que tal refutação está contida em potência no eleatismo). O materialismo do século XIX teve plena consciência desse fato. O axioma originário de Parmênides, com efeito, consiste num dos princípios fundamentais do pensamento de Büchner:
A imortalidade da matéria é hoje um fato cientificamente estabelecido, e não pode mais ser contestado. É interessante saber, também, que os primeiros filósofos tiveram um conhecimento dessa verdade plena de consequências, embora ela não tivesse sido estabelecida de modo tão claro até então, pois as provas verdadeiras só puderam ser fornecidas por nossas balanças e retortas. (14)
Em sua menção aos filósofos antigos, é provável que Büchner tivesse em mente os eleatas e seus continuadores pluralistas (Empédocles, Anaxágoras e os atomistas). No entanto, observemos que, embora a ciência moderna confirme indutivamente o axioma ex nihilo nihil fit, um enunciado a priori baseado na lei de não contradição prescinde totalmente de uma comprovação empírica. Certamente, nossas balanças e retortas jamais poderiam fornecer um desmentido a um princípio puramente lógico. É supérfluo dizer, portanto, que a filosofia eleática tenha sido de algum modo aperfeiçoada pelas demonstrações estequiométricas de Lavoisier e pela enunciação da primeira lei da termodinâmica.

Mas os cientistas, muitas vezes, não estão atentos à natureza apodítica dos princípios lógicos. Após uma carreira gloriosa no âmbito do materialismo, o axioma adamantino dos eleatas foi levianamente contestado por alguns cosmólogos a partir de 1973, ano da publicação do artigo do norte-americano Edward Tryon, É o Universo uma flutuação do vácuo? Lawrence Krauss, que parece ser atualmente o representante mais popular dessa escola, argumenta que o Universo pode ter surgido como uma flutuação aleatória no vácuo quântico. Krauss é autor do best-seller Um Universo a partir do nada, publicado pela primeira vez em 2012, em cujo posfácio Richard Dawkins escreve, com poesia: “Partículas e antipartículas lampejam e desaparecem da existência como vaga-lumes subatômicos, aniquilando-se mutuamente, e então se recriando pelo processo inverso, a partir do nada”. (15)

O problema, como apontou o físico e filósofo David Albert numa resenha altamente depreciativa publicada no The New York Times, é que o “nada” quântico de que fala Krauss é uma configuração material específica: “Os estados de vácuo da teoria relativística quântica de campos – não menos do que girafas, refrigeradores ou sistemas solares – são arranjos particulares de um material físico elementar”. (16) Atualmente, a física considera que os campos quânticos são os constituintes básicos do Universo, ou seja, uma forma elementar de matéria. Um campo é chamado de vazio quando não contém partículas (quanta). Diferentemente da representação usual dos livros didáticos, as partículas elementares não são como minúsculas bolas de bilhar, mas perturbações dos campos, de modo que o vácuo quântico, longe de ser idêntico à ausência de qualquer forma de matéria, é um estado específico de um substrato material. Assim como Albert, Mario Bunge é taxativo ao denunciar o palavreado desorientador de alguns físicos:

O vácuo a que se referem as teorias do campo quântico é o campo em seu estado de energia estacionário mais baixo. Quando o campo está nesse estado ele não deixa de ser um campo: apenas, ele não tem quanta (fótons no caso eletrodinâmico). Assim, é uma hipótese da eletrodinâmica quântica que, embora possa não haver matéria eletricamente carregada numa dada região do espaço, há sempre um campo eletromagnético – o campo zero ou background flutuante sempre presente. (17)
O fato é que, independentemente da evidência empírica aduzida por físicos como Bunge e Albert, a hipótese de Krauss infringe as normas da lógica (desde que, obviamente, o “nada” seja entendido como a ausência absoluta de um substrato material). Não pretendemos dizer que o evento conhecido como big bang é uma ficção; muito pelo contrário, todos os dados apontam para uma infância quente e densa do nosso universo. Tampouco conhecemos todos os detalhes do processo que deu origem ao nosso universo particular (também chamado de universo visível), ou do período que antecedeu esse processo, e assumimos que muitos elementos dos cenários atualmente propostos pelos cosmólogos são selvagemente especulativos. Mas uma coisa é certa: a vigência do princípio de não contradição impede que o big bang seja a origem da matéria em geral. Não necessitamos de um conhecimento cosmológico aprofundado, mas apenas de um pouco de atenção às verdades lógicas básicas, para rejeitarmos as interpretações aberrantes da teoria do big bang. Assim, o axioma eleático, incontestado pela moderna cosmologia, implica na admissão de uma das teses materialistas mais insignes: a da eternidade do Universo. David Mills conclui, em Universo ateísta:
Se a massa-energia não pode ser criada nem destruída, e se o Universo é inteiramente composto de massa-energia, então a lei da conservação da massa-energia pode ser extrapolada para esta conclusão surpreendente: o Universo, numa forma ou noutra, numa densidade ou noutra, sempre existiu. (18)
No entanto, se adotamos o princípio da caridade, a tese de Krauss aparece sob uma luz mais favorável. Temos a impressão de que ele e seus consortes defendem uma versão empírica (ou seja, logicamente possível) do conceito de geração ex nihilo – algo compreensível em se tratando de um empreendimento científico. Ao mesmo tempo, sabemos que o vácuo quântico é estruturalmente incapaz de explicar a origem da matéria em geral. Certamente, é correto dizer que o vácuo quântico não tem partículas. Assim, se nossa definição de matéria corresponde à definição de matéria particulada, temos razão em acreditar que nosso universo pode ser, caso a tese de Krauss esteja correta, um produto de uma flutuação aleatória do “nada”. Neste caso, agiríamos como os partidários do dualismo materialista, os quais afirmam que o corpo astral é uma entidade “imaterial”, ou seja, distinta da matéria mais densa. Toda polêmica suscitada pelo livro de Krauss é oriunda de um quiproquó ocasionado pela equivocação da palavra “nada”. Os detratores de Krauss têm razão quando asseveram que as flutuações do vácuo passam longe daquilo que teólogos e filósofos metafísicos entendem por creatio ex nihilo; e Krauss tem razão quando trabalha com o único conceito de “gênese” capaz de integrar um sistema de conhecimentos científicos, qual seja, aquele que implica a preexistência de alguma forma de matéria, ainda que essa matéria seja um vácuo desprovido de partículas. “Nada se perde, nada se cria, tudo se transforma”, reza a máxima de Lavoisier.

Consequentemente, a filosofia de Parmênides fornece-nos uma prova de que o Deus judaico-cristão-islâmico não existe. Se a ideia de criação absoluta é contraditória, e se Deus não pode fazer aquilo que é logicamente impossível, então um Deus definido como criador do Universo não pode existir.

Mas, com base na constatação de que o trânsito entre o ser e o não ser é uma impossibilidade lógica, os eleatas sequer puderam aceitar o fato de que a matéria está sujeita a transformações, em que pese o espetáculo do devir que se apresenta à vista de todos. Zenão de Eleia entrou para a história como o pensador que formulou uma série de paradoxos para defender as teses violentamente contraintuitivas de seu mestre, Parmênides. Os mais famosos desses paradoxos têm o propósito de mostrar que o movimento é impossível. Se o espaço é infinitamente divisível, argumenta Zenão, um móvel jamais poderia atravessar uma dada distância. Pois há uma série infinita de pontos intermediários que o móvel teria de transpor antes de chegar ao seu destino.

A conclusão dos argumentos de Zenão, evidentemente, é falsa. Nem mesmo o cético mais pertinaz seria capaz de negar o fato de que o movimento é verdadeiro. Os eleatas compreendem a ilusão de um modo um tanto ingênuo, como se o pensamento ilusório fosse absolutamente desprovido de uma verdade imanente. (19) Cogito, ergo sum; e nossos pensamentos, com efeito, têm o caráter de um fluxo. Mas como explicar o movimento, uma vez assumida a falsidade da conclusão eleática? Temos aí uma quaestio vexata totalmente distinta. Diversas soluções foram e continuam a ser propostas aos paradoxos de Zenão. A mais conhecida é a de Aristóteles, baseada na noção de infinito potencial e posteriormente retomada por Kant na solução da segunda antinomia cosmológica.

Não obstante a rejeição peremptória do movimento e da mudança, a segunda parte do poema de Parmênides é inteiramente dedicada à elaboração de uma cosmogonia ao estilo jônico, na qual todos os fenômenos são oriundos da interação de dois elementos contrários, o fogo e a noite. (20) No entanto, se o mundo da pluralidade e do devir é apenas uma ilusão, então a cosmologia proposta por Parmênides é uma ciência desvinculada da realidade. Pergunta-se, assim, por que a segunda metade de seu poema foi escrita com a intenção de apresentar uma filosofia reconhecidamente enganosa. Talvez Nietzsche tenha fornecido a resposta mais razoável e natural a esse enigma: a existência de um texto dedicado ao “caminho da opinião” deveria ser atribuída a um resquício de estima paternal por uma teoria formulada na juventude do filósofo. Realmente, segundo Parmênides, apenas o caminho do ser estático conduz à verdade; mas, se decidimos contemplar o domínio das opiniões falazes, a cosmogonia da luz e das sombras desponta como a melhor alternativa. (21)


Bibliografia

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NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks. Washington: Regnery Publishing, 1998.

TANKHA, V. Ancient Greek Philosophy. Thales to Gorgias. Deli: Longman, 2006.

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Notas
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(1) A History of Greek Philosophy. Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, p. 24.

(2) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 55.

(3) Ibid.

(4) Ancient Greek Philosophy. Thales to Gorgias, pp. 141-142.

(5) Para contrariar a tendência relativista de boa parte do pensamento contemporâneo, Thomas Nagel retoma um aspecto imorredouro da filosofia cartesiana: “Os mais simples desses pensamentos [lógicos e matemáticos] são imunes à dúvida. Seja o que for que sejamos capazes de pensar como diferente, incluindo a possibilidade de nós próprios sermos incapazes de pensar que 2 + 2 = 4, nada disso permitiria admitir a mais longínqua possibilidade de que aquela proposição deixasse de ser verdadeira, ou de que seria verdadeira apenas em alguma acepção restrita”. Cf. A última palavra, p. 68.

(6) Algumas evidências sugerem que os eleatas concebiam a matéria como dotada de atributos psicológicos irredutíveis ao desenvolvimento do Universo: Aécio afirma que, de acordo com Parmênides, o ser é Deus (apud P. L. Miller, Becoming God. Pure Reason in early Greek Philosophy, p. 51); Melisso nega que o ser possa sentir dor ou aflição, indicando tratar-se de uma entidade senciente (se pretendesse negar a senciência em geral, é mais provável que Melisso não tivesse mencionado certos sentimentos específicos); enfim, como explica Miller, seria inverossímil que a concepção eleática destoasse do meio intelectual em que se desenvolveu, “um meio que admitia como certa a presença ubíqua da inteligência divina” (Ibid., p. 51). Tudo leva a crer, portanto, que os eleatas professavam o panteísmo materialista.

(7) A History of Greek Philosophy. Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, p. 111.

(8) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 56.

(9) Ibid.

(10) Traité du ciel, Livro III, cap. I, par. 2.

(11) A frase encontrada em Lucrécio é nil posse creari de Nilo (De rerum natura, I, 155-156). A expressão ex nihilo nihil fit, ao que tudo indica, é de cunhagem posterior.

(12) J. McCOY, Introduction. In: McCOY, J. (Ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. xx.

(13) “Parmênides […] antecipa a Lei da Conservação da Matéria tal como ela foi conhecida séculos depois por Epicuro: não é possível que algo venha a ser do nada; ou, dito de outro modo: a quantidade total de matéria e de energia do Universo permanece constante a despeito de qualquer mudança física aparente entre as coisas que são”. Cf. M. J. HENN, Parmenides of Elea. A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the Text, p. 92.

(14) Force and Matter, p. 13.

(15) In: L. KRAUSS. A Universe from Nothing, p. 189.

(16) On the Origin of Everything, 23 de março de 2012.

(17) Treatise on Basic Philosophy. Volume III. Ontology I: The Furniture of the World, p. 159.

(18) Atheist Universe, p. 74. Um empirista consequente poderia levantar objeções justificadas contra a admissão de um tempo infinitamente longo. Como mostrou Kant na exposição da primeira antinomia cosmológica, tanto os partidários da tese da eternidade do mundo como seus oponentes assumem equivocadamente que a totalidade do mundo é um objeto sensível. De todo modo, Kant considerou legítima a utilização de um conceito empírico ou científico de infinito: trata-se do infinito potencial, o qual deve ser distinguido do infinito atual. Em outras palavras, podemos sempre retroceder na série dos fenômenos temporais, mas não podemos afirmar que o Universo teve um início há um tempo infinito.

(19) F. NIETZSCHE, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. XIII, p. 88.

(20) “Parmênides [...] compôs uma cosmologia e, misturando o luminoso e o sombrio como elementos, produz a partir e através deles todos os fenômenos. Muito tem a dizer sobre a terra, o céu, a lua e as estrelas, além de possuir um relato sobre as origens do homem”. PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 159.

(21) F. NIETZSCHE, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. IX, p. 70.