quarta-feira, 16 de outubro de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ A teleologia na Idade Média



A Marcelo Ronconi Lemes, companheiro de luta.


A feiura e a deformidade da história do materialismo mostram-se em toda a sua exuberância nas análises da Idade Média. Há aqui um emaranhado que deveria terrificar todo pesquisador lúcido. No entanto, apesar das obscuridades, um núcleo conceitual relevante pode ser discernido com clareza: até a elaboração do argumento cartesiano dos horrores, a fundamentação do ateísmo cientificamente válido permaneceu despida de qualquer laivo teórico significativo (o valor do argumento cartesiano dos horrores, aliás, é determinado por um olhar retrospectivo que se posta em solo darwiniano; isolado do darwinismo, o argumento de Descartes é incapaz de favorecer a fundamentação do ateísmo científico). Além disso, a exemplo do que ocorreu com os oponentes pagãos do materialismo, os filósofos cristãos da patrística e do medievo não souberam identificar nem mesmo o defeito mais óbvio da filogenia empedocliana.

No início da era cristã, o materialismo era expresso pelo epicurismo. Os epicuristas desempenhavam na Antiguidade um papel semelhante ao dos darwinistas: confrontados com os partidários do design inteligente, apontavam os fatos disteleológicos que maculam a natureza e tiravam da manga a ideia de que a infinitude do espaço possibilita a emergência até mesmo da configuração atômica mais improvável. Com a cristianização do Império Romano no século IV, o epicurismo, que no século III já não era expressivo, foi, ao que parece, eclipsado. Porém, diante de uma série de testemunhos que podem ser vistos como um pequeno afloramento rochoso na paisagem das ideias, quem poderia asseverar que um materialismo de cariz epicurista não teve defensores durante os séculos de dominação cristã? No que diz respeito à Idade Média, de acordo com Carl Watkins, “Talvez a declaração mais vistosa sobre dúvida radical ou descrença absoluta seja encontrada no Livro das revelações compilado em torno de 1200 por Pedro de Cornwall, prior da Santíssima Trindade em Aldgate (Londres)”. (1) As palavras de Pedro de Cornwall são as seguintes: “Há alguns que não creem que Deus existe. Eles consideram que o Universo sempre foi como ele é agora, e que ele é governado pelo acaso, e não pela providência”. (2) Na palavra “acaso” (chance) ressoa um timbre distintamente lucreciano, mostrando que a raiz conceitual do bom ateísmo não era estranha à heterodoxia do medievo.

Dignos de nota são também os testemunhos de alguns italianos processados pela Inquisição no século XVI. Francesco Calcagno teria dito “que o todo é governado pelo acaso” (che il Tutto se governava a caso); (3) Girolamo Garzoni, “que o mundo é obra do acaso” (ch’el mondo sia fatto a caso); (4) Alvise Capuano, “que o mundo foi criado pelo acaso”. (5) Os três italianos, cujos testemunhos estão longe de ser raridades nos arquivos inquisitoriais do período, atingiram o hotspot da filosofia ateísta quando admitiram o acaso como o fundamento ontológico do mundo. Considero, aliás, que seja um despropósito tremendo levar a sério a alegação de que Lucrécio e todos aqueles que se limitaram a aderir ao casualismo não seriam ateus no sentido forte do termo; há um meme (no sentido dawkinsiano do termo) particularmente tolo que infecta todos os debates sobre a história do ateísmo, segundo o qual uma crença teológica como a de Lucrécio seria incompatível com um ateísmo full-blown. Os cultores desse meme deveriam ter em conta o caso dos cosmólogos da atualidade que olham com seriedade para a hipótese do multiverso. Com efeito, um multiverso infinito seria habitado por um número infinito de civilizações; algumas formas de vida extraterrestres, certamente, seriam análogas aos deuses de Lucrécio. Porém, que sentido haveria em dizer que Victor Stenger, que é um dos expoentes do ateísmo científico atual, e que considera altamente provável a existência do multiverso, não seria propriamente um ateu? O que vale para Stenger deve valer para Lucrécio e para todos aqueles que põem o acaso na raiz da realidade.

É pena que tenhamos de perder tempo com um cacoete tão mesquinho. E como se não bastasse o uso picaresco dos conceitos, a crispação que hoje acomete os pronunciamentos sobre o ateísmo pré-moderno prejudica os esforços daqueles que buscam na antiguidade do ateísmo um meio de combater os preconceitos que estigmatizam os ateus. É certo que, assim, seria oportuna a proliferação de um meme que alisasse as rugas da atribuição de um ateísmo full-blown aos proponentes do casualismo.

Habitantes dos longínquos intermundia, radicalmente apartados de nossa realidade, os deuses concebidos por Epicuro não são designers inteligentes. E convém acrescentar que uma força cega, tillichiana, que não planeja de algum modo a criação do ser humano, pode ser chamada de “Deus”, se assim o quisermos, mas a ausência de direcionamento teleológico é suficiente para que ela seja identificada, em seu caráter essencial, com a matéria obtusa dos materialistas. Sartre percebeu muito bem o ponto levantado aqui, ao julgar que o conceito de design inteligente é o único relevante para a caracterização das operações de uma divindade hipotética:

Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou a de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. (6)

Seja como for, o historiador do ateísmo não deveria dar muito peso à noção de advocacia. A existência de defensores de uma cosmovisão pode ser interessante do ponto de vista psicológico, mas nada tem a ver com as questões atinentes à lógica interna de uma cosmovisão. Assim, com respeito ao segmento temporal que se estende da Antiguidade greco-romana ao século XIX, reparo que Descartes e Leibniz, que não defenderam o ateísmo científico, fizeram mais pela fundamentação do ateísmo cientificamente válido do que todos os ateus pré-darwinianos; reparo também que o argumento cartesiano dos horrores, que recebeu de Leibniz uma glosa esclarecedora, poderia ter sido elaborado, ainda que não fosse advogado, por um filósofo cristão do medievo. A base desse argumento, a filogenia lucreciana, estava disponível e era intensamente discutida.

Pedro de Cornwall, Francesco Calcagno, Girolamo Garzoni e Alvise Capuano, cujos testemunhos são apenas vestígios de um grande continente oculto, tornam insustentável a tese de que um ateísmo full-blown não foi professado durante a Idade Média. Ao mesmo tempo, do ponto de vista lógico, é inepta a ênfase posta na ideia de advocacia. Tenho para mim que o ateu Jean Meslier, cuja ontologia espacialista sucumbiu diante das excentricidades da mecânica quântica, é menos relevante para a história do ateísmo científico do que a glosa leibniziana do argumento cartesiano dos horrores – uma glosa que, comprimida no meio de uma carta a Christian Philipp, foi elaborada por um cristão.

Um salutar deslizamento tectônico no terreno das ideias, é o que experimentamos quando a noção de advocacia teórica é relativizada. Desaparece assim a preocupação com a existência de ateus na Idade Média, e a ênfase passa a ser posta nas estruturas noéticas. A filogenia de Lucrécio, repito, estava na ordem do dia. Bastaria que o bispo Dionísio de Alexandria (século III), um dos que melhor esquadrinharam a filogenia de Lucrécio, atinasse com a catástrofe ontológica que inere à produção das espécies por meio de conjunções atômicas fortuitas; bastaria que um cristão empedernido examinasse a teoria evolutiva do árabe Al-Jahiz (776-868) e deduzisse suas consequências ateístas, com o único propósito de mostrar sua incompatibilidade com a doutrina cristã. Teríamos assim a formulação de um argumento que, embora não endossado por seus autores, seria superior aos do ateu Jean Meslier. (7)

Não é possível dizer muito mais sobre o ateísmo medieval. Certamente, merece explorações reiteradas e renovadas o veio subterrâneo daqueles que, advogando a ontologia casualista, ornaram a paisagem religiosa da Idade Média com a recusa da teleologia. No entanto, qualquer que seja a quantidade de personagens desenterrados, o fato é que, com toda probabilidade, nenhum materialista medieval chegou a propor uma filogenia cientificamente aceitável (sempre é bom ter em mente que o modelo de Lucrécio é incapaz de explicar as características das espécies da Terra). Ao mesmo tempo, parece igualmente certo que nenhum medieval, bordando sobre a filogenia de Lucrécio, obteve um argumento semelhante ao argumento cartesiano dos horrores.

Vejamos agora como se deu a defesa da teleologia pelos filósofos cristãos da patrística e do medievo. Com relação à mera afirmação de que há teleologia – afirmação bastante geral, que não especifica as características particulares da cosmovisão teológica que se pretende admitir –, é pronunciada a adesão desses filósofos à teleologia greco-romana. Com base na observação da natureza, e sobretudo na observação das adaptações orgânicas, que são as partes da natureza em que a aparência de design é mais conspícua, tais filósofos julgam possível estabelecer a existência de um designer inteligente do mundo. (8)

Não é à toa que Sócrates concentra sua atenção numa analogia entre as adaptações orgânicas e as obras de arte; não é à toa que Aristóteles recorre constantemente a uma analogia com a produção de artefatos e elege como alvo privilegiado de sua refutação do materialismo a filogenia de Empédocles. E o fato é que, em plena conformidade com o caráter geral da teleologia pagã, os pensadores cristãos mostram-se especialmente sensíveis às maravilhas do mundo biológico: Tertuliano exalta a industriosidade das coisas que hoje chamamos de “fenótipos estendidos”, tais como colmeias, formigueiros e teias de aranha; (9) Minúcio Félix declara que, “Mais do que qualquer outra coisa, é a beleza do nosso corpo que revela a existência de um artífice divino”; (10) Lactâncio escreve uma exposição do argumento do desígnio que é um verdadeiro tratado de fisiologia humana. (11)

Agostinho (354-430) propõe uma versão do argumento do desígnio que se apresenta como uma referência inespecífica às belezas naturais e como uma referência específica à regularidade dos fenômenos astronômicos:

Ainda que as vozes dos profetas permanecessem silentes, o próprio mundo, por meio da ordem manifesta em suas mudanças e em seus movimentos, e da bela aparência de todas as coisas visíveis, proclama não apenas que ele foi criado, mas que ele só poderia ter sido criado por Deus. (12)

Agostinho, porém, reconhece que o mundo biológico contém sinais evidentes de design, ao reparar que Deus não deixou “nem mesmo as entranhas do animalzinho mais desprezível, ou a pena da ave, ou a florzinha de uma planta, ou a folha de uma árvore, sem uma harmonia e uma concordância mútua entre todas as suas partes”. (13)

Tomás de Aquino (1225-1274) conserva a teleologia aristotélica, que é interna à matéria, e procura suplementá-la com um fundamento metafísico externo à matéria: a inteligência divina. Não se trata de anular a eficácia das causas segundas, não se trata de dissolver, como no ocasionalismo, a densidade ontológica da natureza, mas de radicar as operações dos objetos naturais num estrato ontológico mais profundo. Na quinta via que leva da inspeção do mundo empírico ao estabelecimento da existência de Deus, Tomás argumenta que, sem uma inteligência que guia um objeto a uma finalidade determinada, a teleologia interna é insustentável. Para Tomás, a natureza, o grande sistema das causas finais, é continuamente criada por uma mente que possibilita o devir teleológico aos objetos destituídos de consciência. (14) Mais uma vez, manifesta-se aqui, ainda que de modo um pouco indireto (já que Tomás não se opõe ao caráter imanente da teleologia aristotélica), a conexão entre o direcionamento teleológico e a existência de um designer inteligente; mais uma vez, um grande pensador cristão, talvez o maior, põe a existência de um designer inteligente no coração da teologia.

É verdade que, para Tomás, a teleologia é um traço geral da natureza. Há teleologia no derretimento de um cubo de gelo, assim como na formação do olho humano no útero. Contudo, não é difícil perceber qual é o setor da natureza em que, caso a teleologia tivesse de ser sacrificada, Tomás assistiria à ação do punhal com mais relutância. Não há comparação cabível entre a queda de uma pedra e a paulatina transformação de uma massa amorfa num estupendo sistema de adaptações orgânicas. Como observou Des Chene a respeito da eliminação cartesiana das formas aristotélicas,

Aqueles que, como os predecessores aristotélicos de Descartes, defendiam a existência de formas e de qualidades, podiam muito bem conceder que na física elas fossem supérfluas. Porém, que as coisas vivas fossem desprovidas de almas – que elas nada fossem além de máquinas – era, para muitos contemporâneos de Descartes, um obstáculo insuperável para a aceitação de sua filosofia natural. (15)

No Comentário ao livro de Jó, Tomás dá nomes àqueles que, à época, eram os inimigos da cosmovisão teleológica: “Demócrito e Empédocles atribuíam as coisas ao acaso. Porém, com uma diligência mais profunda na contemplação da verdade, os filósofos posteriores mostraram por meio de provas e de razões evidentes que as coisas naturais são movidas pela providência”. (16)

Em Sobre os artigos de fé, encontramos outra crítica de Tomás à filosofia genética dos materialistas gregos; aqui Tomás invectiva contra Demócrito e Epicuro, os quais sustentaram “que nem a matéria do mundo e nem o próprio mundo foram compostos por Deus, mas que o mundo foi produzido de modo aleatório pela convergência de corpos indivisíveis”. (17) Fica evidente assim que Tomás tem um olho especial para o aspecto artístico das adaptações orgânicas, já que rechaça uma teoria mecanicista que se mostra particularmente polêmica no caso da gênese das espécies. Não haveria por que argumentar contra a filosofia genética dos atomistas gregos se Tomás não admitisse que o mundo orgânico põe uma dificuldade especialmente aguda para as explicações materialistas.

A negação do materialismo ocorre pura e exclusivamente por meio da afirmação de algum tipo de teleologia irredutível. Praticando uma investigação científica da natureza, independentemente de qualquer recurso a uma suposta revelação divina, os filósofos cristãos creem poder provar a existência de um designer inteligente do mundo, e isso, em princípio, é suficiente para a refutação do materialismo. Não é demais repetir, aliás, que o uso do conceito de teleologia como parâmetro definidor do materialismo é polêmico. Ele entra em conflito com uma intuição indouta e muito comum, a de que o conceito de espaço é inseparável do conceito de matéria.

Os outros pontos doutrinais que constituem a cosmovisão cristã são derivados daquilo que os cristãos presumem ser uma revelação divina. Devemos notar, em primeiro lugar, que o estabelecimento do caráter fatual dos milagres bíblicos não é menos laborioso e intelectualmente exigente do que a teologia natural; em segundo lugar, que, ao condenar o fideísmo, a Igreja Católica determina que a admissão da ocorrência dos milagres bíblicos não depende de um ato de fé, mas do trato com evidências; em terceiro, que os milagres bíblicos constituem uma prova alternativa da existência de uma divindade inteligente que interage com o mundo; em quarto, que há uma distinção entre a revelação divina em que a coisa revelada está imediatamente presente e a revelação divina em que signos linguísticos substituem um referente extralinguístico que está fora do alcance da razão humana. Com relação a este último ponto, o mais complexo dos quatro, trata-se de perceber, por exemplo, que a ressurreição, ao contrário da afirmação de que “o Verbo se fez carne e habitou entre nós”, (18) é uma revelação em que nenhum muro linguístico separa o ser humano da coisa revelada. (19) Tais considerações devem ser feitas, ainda que de passagem, para que um mínimo de justiça seja feito à complexidade da cosmovisão cristã.

A teologia revelada é rejeitada pelos materialistas científicos, o mesmo se dando, nem seria preciso dizê-lo, com a teologia natural; por outro lado, no que se refere à fundamentação do materialismo cientificamente válido, não é possível afirmar que o medievo produziu algum argumento significativo (o ateísmo científico professado pela comunidade subterrânea de materialistas medievais, ao que tudo indica, não é mais bem fundamentado do que o de Lucrécio). No entanto, à luz de uma reflexão sobre os limites teóricos do materialismo científico, estaria longe da verdade quem dissesse que a Idade Média é um deserto de ideias relevantes. Admitindo-se que Dawkins é clarividente no seguinte aperçu do moderno materialismo científico: “Darwin expulsou Deus de seu velho refúgio na biologia, e ele, tentando se salvar, correu para dentro da toca de coelho da física”; (20) admitindo-se, em outras palavras, que nós não temos uma cosmogonia científica completa, e que, se desejamos ser científicos, devemos professar o agnosticismo com relação à existência de uma causa inteligente do estado inicial do Universo, sou levado a pensar que, ao formularem a doutrina da eficácia das causas secundárias, Agostinho e Tomás forneceram um modelo teológico que parece feito sob medida para acomodar a teoria darwiniana da evolução.

Agostinho vê a origem das espécies ocorrer por intermédio de causas secundárias, argumentando que a matéria criada por Deus está repleta de rationes seminales, e que, no curso do tempo, tais sementes dão origem às plantas e aos animais. (21) Agostinho, não há dúvida, jamais transigiu com o evolucionismo ou com qualquer teoria filogenética baseada na ideia de acaso. Testemunha-o o desprezo com que ele trata a filogenia de Epicuro; (22) testemunha-o o fato de que o idealismo platônico a que ele adere interdita toda possibilidade de transformação interespecífica (haveria uma profusão de ideias conectando as baleias modernas a seus ancestrais terrestres? Um lobo necessitaria de uma ideia para gerar um descendente com um focinho ligeiramente mais curto?). Mas nada disso impede que um aggiornamento de Agostinho seja proposto. De acordo com alguns teólogos liberais que se consideram herdeiros de Agostinho, dentre os quais se destaca Alister McGrath, as rationes seminales podem ser identificadas com as condições físicas iniciais que permitiram a ocorrência do big bang. (23) De fato, não há nada no conceito de ratio seminalis que imponha uma identificação obrigatória com a entidade hoje designada pelo nome de “zigoto”, ou com algo semelhante. É indiscutível que, em sua essência mais pura, o conceito de ratio seminalis compreende a operação das causas secundárias, e nada mais. Ocorre, porém, que a identificação das causas secundárias com as condições iniciais do cosmo é onerosa do ponto de vista moral. Ainda que Agostinho rejeite a hipótese da criação mediata da mente humana, a ideia de que as condições iniciais do cosmo são instrumentos de Deus esbarra no fato de que não há processo materialista de geração da complexidade orgânica que possa prescindir da ocorrência de um sem-número de ensaios malogrados. O aspecto lamentável da multiplicação de ensaios, é claro, são os rebotalhos orgânicos em que está presente o sofrimento animal.

O ser humano e todos os outros organismos do planeta emergiram da imoralidade, ou amoralidade, da evolução darwiniana. Sem crueldade, doença, catástrofe, eliminação de formas não adaptadas e distribuição aleatória de mutações nefárias – sem depravação e putanismo, no caso da seleção sexual –, os rostinhos angelicais que encimam os corpos humanos não existiriam. Ora, se algum Deus fala por meio da natureza, a mensagem é clara: a violência é boa; não apenas boa, mas a fonte de tudo o que há de mais sagrado sobre este planeta. Um Deus onipotente e benévolo, certamente, empregaria um método criativo mais limpo e mais digno.

Outra razão que dificulta o casamento entre Agostinho (ou, mutatis mutandis, Tomás) e o evolucionismo é o fato de que o surgimento de corpos humanoides (os únicos adequados à implantação de inteligências superiores imediatamente criadas) não foi replicado de modo independente na história da vida. Para que houvesse sentido na alegação de que a matéria é dotada de uma tendência intrínseca à geração de corpos capazes de abrigar inteligências superiores, o surto de corpos humanoides não poderia estar restrito a uma única linhagem evolutiva. Assim, não encontra respaldo nas evidências a ideia de que as condições cósmicas iniciais continham a semente do corpo humano.


Bibliografia

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Website:
http://www.giovannidallorto.com/saggistoria/calca/calca2.html

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Notas (clique no número pra voltar ao texto)

(1) Providence, Experience and Doubt in Medieval England, p. 42.

(2) Ibid., p. 42.

(3) Processo a Francesco Calcagno [Brescia, 1550]. Disponível nesta página. Acesso em: 20 set. 2019.

(4) V. LAVENIA, L’arca e gli astri: Esoterismo e miscredenza davanti all’Inquisizione (1587-91), p. 319.

(5) Apud N. S. DAVIDSON, Lucretius, Atheism, and Irreligion in Renaissance and Early Modern Venice, p. 131.

(6) O existencialismo é um humanismo, p. 5.

(7) O argumento cartesiano dos horrores, embora originalmente construído como um corolário da filogenia lucreciana, só é efetivo quando incorporado à única filogenia cientificamente válida, o evolucionismo darwiniano. Ora, pode-se naturalmente perguntar se a religiosidade imperante na Idade Média foi um obstáculo não apenas para a formulação de um equivalente medieval do argumento cartesiano dos horrores (e já vimos que a resposta a essa questão é negativa), mas para a elaboração de algo idêntico ou semelhante ao darwinismo. Noto, em primeiro lugar, que Al-Jahiz concebeu claramente o vínculo entre as ideias de seleção natural e de microevolução; noto, em segundo lugar, que o tipo de atmosfera religiosa que existiu durante a Idade Média não é intrinsecamente hostil ao estudo da anatomia comparada, da embriologia e da arte dos criadores de animais. Nada impediria, assim, que um cristão medieval, com base nesse estudo, propusesse um análogo do darwinismo, desde que ele tivesse a precaução de não advogar a validade ontológica de sua teoria – procedimento que os copernicanos antirrealistas Osiander e Bellarmino souberam aplicar com maestria.

(8) É claro que a mera existência de teleologia, embora suficiente para refutar o materialismo, não está necessariamente atrelada à satisfação de nossos anseios existenciais mais profundos. Uma câmara de tortura é um primor de design inteligente; o cosmo aristotélico é impregnado de teleologia, porém, ao que tudo indica, Aristóteles não admite a ideia de vida após a morte; o cosmo judaico-cristão, igualmente, é encharcado de teleologia, mas o Deus da Bíblia é um monstro. Contudo, ainda que haja cristãos que rejeitam a mitologia do Jeová assassino e escravista, o fato é que até mesmo o tipo menos mitológico de cristianismo é corroído pelo problema do mal. Basta observar que o cristão mais esclarecido crê na existência de razões (explícitas ou recônditas) que, aos seus olhos, justificam os piores tipos de sofrimento. E eu afirmo sem pestanejar que eu me recusaria, caso o Deus cristão existisse, a habitar o palácio de bem-aventurança eterna erigido sobre as carcaças de milhões de vítimas inocentes da maldade humana.

(9) Against Marcion, livro I, cap. XIV, p. 25.

(10) The Octavius of Marcus Minucius Felix, p. 79.

(11) On the Workmanship of God, or the Formation of Man, passim.

(12) The City of God, livro XI, cap. IV, p. 440.

(13) Ibid., livro V, cap. XI, pp. 197-198.

(14) Suma teológica, primeira parte, questão 2, artigo 3, pp. 168-169.

(15) Spirits & Clocks: Machine & Organism in Descartes, p. 2.

(16) Apud P. HARRISON, Evolution, Providence, and the Problem of Chance, p. 265.

(17) Apud J. AERTSEN, Nature and Creature: Thomas Aquinas’s Way of Thought, p. 203.

(18) João 1:14.

(19) Quem dá valor à racionalidade não se deleita com argumentos injustos aduzidos contra a religião. O ataque a espantalhos conceituais pode ser útil como estratégia psicológica de conversão, mas é repugnante do ponto de vista racional. Um exemplo disso é o tipo de argumentação usualmente empregado contra o conceito de revelação divina. Vale aqui o que eu disse a respeito da Teogonia de Hesíodo: não há oposição entre o conceito de revelação divina e a filosofia. Os alienígenas de meu exemplo poderiam, decerto, proferir inverdades. Mas, a depender das circunstâncias específicas que eventualmente guarnecem uma mensagem revelada, a probabilidade de que ela fosse verdadeira poderia ser alta. Os alienígenas poderiam, por exemplo, revelar proposições adjacentes que fossem invariavelmente confirmadas, de modo a manifestar um caráter avesso à mentira. Além disso, o conteúdo particular da mensagem revelada poderia estar em estreita conexão com fatos admitidos pela razão natural, assim como a existência de ondas gravitacionais está em estreita conexão com a teoria da relatividade geral.

(20) A citação de Dawkins foi retirada de um elogio presente na contracapa do livro de Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist.

(21) On the Trinity, livro III, cap. VIII, pp. 90-94.

(22) The City of God, livro XI, cap. V, pp. 441-442.

(23) Com muita pertinência, Stephen Hawking pergunta: “Deus criou as leis quânticas que permitiram a ocorrência do big bang?”. Cf. Brief Answers to the Big Questions, p. 34.



quarta-feira, 3 de julho de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ A reação antimaterialista na antiguidade


Quem hoje toma conhecimento, ou mesmo participa, dos inúmeros debates sobre a teoria darwiniana da evolução, tende a imaginar que a efervescência em torno do tema é um fenômeno moderno. Muitos ficariam espantados ao saber que nossa sociedade apresenta um símile de uma controvérsia que, na Antiguidade, dividiu os intelectuais greco-romanos. Se pudéssemos caminhar por uma ágora ou por um fórum romano do século I de nossa era, não seria difícil presenciar acaloradas altercações sobre a origem do olho humano e das demais adaptações biológicas.

Há evidências da existência, já no final do século V a.C., de uma comunidade de ateus que adotavam a filogenia originalmente proposta por Empédocles. (1) Num diálogo relatado por Xenofonte, Aristodemo, amigo de Sócrates (470-399), deixa transparecer sua adesão à ideia de que os seres vivos são “obra do acaso”, (2) sendo provável que ele reproduz uma doutrina de Demócrito (c. 460-c. 370), filósofo que, ao que tudo indica, partilhava do princípio geral da filogenia de Empédocles. (3) Ademais, no Sofista, diálogo em que Sócrates figura como personagem, Platão chama de “maneira vulgar de crer e falar” a tese de que as plantas e os animais foram gerados “por uma causalidade espontânea e que se desenvolve sem o auxílio de pensamento algum”. (4)

Demócrito, Aristodemo e a multidão anônima mencionada por Platão mostram que o ateísmo científico era um dado sociológico importante já na época de Sócrates. (5) E o fato é que, como não podia deixar de acontecer, tal fenômeno foi acompanhado de uma reação filosófica; reação, aliás, de que participaram algumas das maiores mentes da Antiguidade. Sócrates foi o primeiro a reagir, e o primeiro a propor, no Ocidente, a versão biológica do argumento do desígnio (até então, segundo consta dos documentos existentes, os religiosos não faziam caso das adaptações biológicas, e a teologia natural estava adstrita ao argumento providencialista do desígnio). No relato de Xenofonte, Sócrates procura convencer Aristodemo da existência de design inteligente, fundamentando seu discurso sobretudo na observação da serventia das características biológicas. (6)

O ímpeto criacionista de Sócrates é levado adiante por Platão. No Timeu, considerado o grande texto criacionista da Antiguidade pagã, Platão descreve com pormenores milimétricos a criação do mundo, postulando a existência de um demiurgo que, apoiado na contemplação de modelos eternos, atua sobre uma matéria caótica. O intrigante, no entanto, é que, excetuando uma passagem nanica das Leis, Platão não se vale em nenhuma ocasião do argumento do desígnio. Ele simplesmente assume como premissa a existência de um demiurgo sumamente bom, e então deduz, sem consultar os fenômenos, os propósitos de todos os componentes do mundo. Ficamos sem saber, assim, como ele poderia fazer frente à “maneira vulgar de crer e falar”, uma vez que a crença no design inteligente não recebe uma justificação racional.

Sócrates e Platão são partidários da teleologia externa: um designer inteligente trabalha sobre uma matéria que não tem em si mesma seu princípio de organização. Aristóteles (384-322), por sua vez, é partidário da teleologia interna. É verdade que Aristóteles participa da reação contra a primeira onda do materialismo grego; como bem diz Leroi, “de certo modo suas obras científicas são um longo argumento contra os materialistas”. (7) Porém, Aristóteles não defende o criacionismo. Sua teoria, bizarra para os que estão acostumados com a polêmica entre darwinistas e criacionistas, instala uma teleologia irredutível e inconsciente no próprio tecido da natureza. Conforme ele explica de maneira luminosa, “se a técnica de construir navios estivesse inerente na madeira, ela haveria de produzir de modo semelhante à natureza”. (8)

Aristóteles implanta inúmeras forças teleológicas na matéria. Cada uma delas recebe o nome de “forma” (eidos). Para Aristóteles, a matéria nua, identificada com os quatro elementos (ar, água, terra e fogo), é insuficiente para explicar os fenômenos biológicos. Ele admite que algumas características biológicas, como o comprimento extravagante e a rigidez dos espinhos de uma espécie de ouriço-do-mar (Cidaris cidaris), podem ser atribuídas aos poderes da matéria nua. (9) Porém, no que respeita a estruturas biológicas complexas, Aristóteles refreia a ambição materialista e recorre ao conceito de forma.

Molière soube melhor que ninguém encapsular, numa fórmula elegante e manejável, o significado do formalismo aristotélico. Em O doente imaginário, perguntam a um candidato a médico por que o ópio faz dormir, e ele responde: porque há nele uma “virtus dormitiva”. (10) Não passa pela cabeça de um aristotélico, com efeito, reduzir as propriedades do ópio à causalidade físico-química.

O que nos permite afirmar com segurança que a teleologia aristotélica é irredutível, e, portanto, incompatível com o materialismo, é a argumentação desenvolvida na Física contra a filogenia de Empédocles. Aristóteles argumenta que, se a composição dos organismos fosse casual, os resultados dos processos gestacionais não poderiam ser regulares. Aristóteles refere-se ao fato de que girafas costumam parir girafas, e baleias, baleias. (11) Por incrível que pareça, a argumentação aristotélica contra a filogenia materialista reduz-se à constatação de que, se houvesse uma máquina caça-níqueis dentro de cada útero, nada explicaria a regularidade dos resultados (penso abstratamente nos carretéis giratórios de uma máquina caça-níqueis, e não na introdução de moedas em vaginas). Assim, de duas uma: ou Aristóteles triunfa sobre uma caricatura da filogenia de Empédocles, ou, contrariamente à leitura mais óbvia dos fragmentos e dos testemunhos doxográficos, Empédocles realmente defendeu uma filogenia que, comparada à dos atomistas, chega a ser ridícula. Lucrécio, com efeito, não põe uma máquina caça-níqueis dentro de cada útero; ele concebe uma explosão criativa que ocorreu na infância da Terra, da qual saíram organismos capazes de transmitir, de modo regular, suas características a seus descendentes. (12)

Seja qual for a qualidade de sua argumentação, o fato é que Aristóteles rejeita a filogenia materialista; contudo, em oposição a seu mestre, Platão, ele não busca refúgio no criacionismo. A terceira via aristotélica, capaz de siderar os que estão aclimatados ao universo conceitual do cristianismo e da sua crítica, afirma a eternidade das espécies. Uma baleia, por exemplo, é um composto de matéria e de forma; a forma, ingênita e imutável, é transmitida ao longo das gerações.

No que diz respeito à Antiguidade greco-romana, as linhas mestras da controvérsia estão postas; o que houve depois, no helenismo, e mesmo durante o período que se estendeu, exclusive, a Descartes, foi essencialmente a repetição das ideias que remontam a Empédocles, Sócrates e Aristóteles. Na época helenística, o epicurismo constituiu a segunda onda do materialismo grego, e os estoicos, tributários do Sócrates de Xenofonte e do Timeu, reformularam o argumento do desígnio à luz dos inventos de Arquimedes e de outros gênios da engenharia, estabelecendo analogias, por exemplo, entre uma miniatura mecânica do cosmo e o cosmo real. (13)

O quadro geral dessa controvérsia é complicadíssimo e intelectualmente insatisfatório. O modelo filogenético a que se aferram os materialistas, como já apontei, não dá conta dos liames taxonômicos que conectam os organismos de nossa biosfera. Com efeito, se cada organismo é formado de modo independente, como explicar as homologias e os órgãos vestigiais? Ao mesmo tempo, a reação iniciada por Sócrates não se apercebe em nenhum momento dessa deficiência da teoria materialista (Platão, aliás, limita-se a declamar em favor do design inteligente, e Aristóteles sequer alveja uma versão forte da filogenia de Empédocles). Consequentemente, trata-se de um debate em que uma filogenia materialista objetivamente insustentável não é combatida com bons argumentos. Se, por hipótese, os organismos da Terra não estivessem inseridos numa vasta hierarquia de relações taxonômicas, um proponente da filogenia de Empédocles teria razão em sustentar que a imensidão do espaço tem o poder de realizar aquilo que seus adversários insistem em vincular a uma inteligência criativa. (14)


Bibliografia

ARISTÓTELES. Generation of Animals. In: The Complete Works of Aristotle. Vol. I. Princeton: Princeton University Press, 1984.

______. Física I-II. Campinas: Editora da Unicamp, 2009.

CÍCERO. Of the Nature of the Gods. Londres: William Pickering, 1829.

______. On Academic Scepticism. Indianápolis: Hackett, 2006.

LEROI, A. M. The Lagoon. How Aristotle Invented Science. Londres: Bloomsbury, 2014.

LUCRÉCIO. Da natureza. São Paulo: Abril, 1973.

MOLIÈRE. The Would-Be Invalid. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952.

PLATÃO. Œuvres complètes. Tome septième. Les lois. Paris: Garnier Frères, 1946.

______. Œuvres complètes. Tome cinquième. Timée. Paris: Garnier Frères, 1950.

______. Sofista. São Paulo: Abril, 1972.

XENOFONTE. Ditos e feitos memoráveis de Sócrates. São Paulo: Abril, 1972.

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Notas
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(1) Há um argumento, que considero um dos mais bisonhos já aduzidos, segundo o qual os atomistas antigos não seriam verdadeiramente ateus, já que admitiam a existência de deuses. Nesse caso, tampouco seriam ateus os que, hoje, embora descrentes da origem inteligente do mundo, julgam provável a existência de alienígenas dotados de características sobre-humanas.

(2) Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, livro I, cap. IV, p. 55.

(3) Demócrito era ateu no sentido mais absoluto da palavra, já que (diferentemente daqueles que, hoje, optam por raciocinar com base nos dados científicos) estava certo de que o estrato fundamental da realidade não era uma inteligência criativa. Além disso, sabemos que ele acreditava que o espaço infinito abrigava inúmeras cópias idênticas dos habitantes da Terra. Cf. CÍCERO, On Academic Scepticism, livro II, cap. 17, pp. 33-34. Parece evidente, portanto, que Demócrito defendia a teoria empedocliana de que a multiplicação do número de eventos aleatórios, tornada possível pela enormidade do espaço e do número de elementos interagentes, diminui a improbabilidade da geração acidental de entes complexos.

(4) 265 c, p. 200. A referência à “maneira vulgar de crer e falar” está em concordância com um fato admitido nas Leis, a saber, a existência de uma comunidade ateísta em Atenas. Platão explica, inclusive, que tal comunidade não se limitava a descrer dos deuses da religião tradicional. O ateísmo por ela professado revestia-se de densidade cosmológica e envolvia a tese de que a Terra, os astros e os seres vivos não foram produzidos por uma inteligência. Cf. Les lois, livro X, 889, pp. 147-148.

(5) Uso aqui a expressão “ateísmo científico” por amor à concisão; a rigor, eu deveria escrever “ateísmo semicientífico”, já que os ateus da Antiguidade não justificam com argumentos científicos o caráter não derivado do estofo básico do Universo (no caso do atomismo, os átomos, o espaço vazio e as leis da natureza). As razões científicas (por sinal, em grande parte insustentáveis) aparecem apenas quando eles se põem a explicar a formação dos mundos e dos seres vivos.

(6) Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, livro I, cap. IV.

(7) The Lagoon. How Aristotle Invented Science, p. 79.

(8) Física, livro II, cap. 8, 199 b, pp. 59-60.

(9) Generation of Animals, livro V, cap. 3, 783 a, p. 1210.

(10) P. 271.

(11) Livro II, cap. 8, 198 b-199 b, pp. 57-59.

(12) Da natureza, livro V, p. 115.

(13) CÍCERO, Of the Nature of the Gods, livro II, pp. 114-115.

(14) Assim como a ausência de relações taxonômicas, a existência de um espaço suficientemente amplo e de elementos interagentes em número suficiente são fatores críticos na filogenia empedocliana. No entanto, os antigos não estavam em condições de estimar a extensão do espaço disponível para a ocorrência de eventos aleatórios, bem como a quantidade de elementos interagentes.



segunda-feira, 20 de maio de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande – O materialismo científico na Antiguidade


Minha abordagem é puramente pragmática. Escolho o pragmatismo filosófico porque penso que a pretensão metafísica da razão é temerária. Ainda assim, não renuncio a uma ontologia anêmica, minimalista, e penso que a história do materialismo científico deve ser avaliada à luz da perspectiva filosófica que considero verdadeira.

Não julgo possível demonstrar a existência do mundo externo e nem me sinto desconfortável com a hipótese idealista. Permaneço, como Descartes, no terreno da imanência subjetiva, mas não creio que haja indícios conclusivos de que as ideias apontam para uma realidade transcendente. (1) Assim, à entrada de qualquer dissertação sobre uma ontologia materialista criteriosa, proponho um flerte desavergonhado com a hipótese idealista, com o único fito de mostrar que, em larga medida, a ontologia fundamental não afeta nossas conclusões sobre o materialismo.

No entanto, ainda que o mundo externo exista, sua essência permanece uma grande incógnita. A física quântica esfrangalhou impiedosamente nossas certezas mais diletas. Eu não compreendo, e não estou em má companhia, como possa haver um efeito sem causa; fico estarrecido ao refletir sobre o caráter ontológico de um gato que está vivo e morto ao mesmo tempo. (2) No mais belo experimento científico já construído, uma tela colocada diante de duas fendas registra uma fotografia daquilo que o mundo é na ausência de um medidor: uma nuvem etérea de probabilidades. A evidência está aí, ao alcance de toda pessoa inteligente. Não é pouca coisa uma fotografia que confirma, no mínimo, uma hipótese que se aproxima da de Berkeley (refiro-me à interpretação standard da mecânica quântica, chamada de “interpretação de Copenhague”). E a verdade é que a nova física não é necessária para mostrar que a infraestrutura do mundo é elusiva: o mero movimento de um corpo no espaço é algo profundamente enigmático.

O segredo de minha posição é o seguinte: a evolução materialista é um fato tão assente quanto o pode ser um fato que não é diretamente observado; a transformação do lobo na estonteante diversidade de raças caninas, um processo puramente mecânico, não é menos provável, dadas as evidências disponíveis, do que o movimento da Terra em torno do Sol. Assim, ainda que o mundo seja uma simulação de computador ou coisa que o valha, permanece sendo uma verdade que o resultado da simulação é indistinguível do resultado de um processo genuinamente evolutivo. No dizer de Dobzhansky,

Aqueles que decidem acreditar que Deus criou cada espécie biológica separadamente, no estado em que a conhecemos hoje, mas fê-la de maneira a nos guiar à conclusão de que ela é produto de desenvolvimento evolucionário, não são evidentemente acessíveis à argumentação. Tudo o que pode ser dito é que sua crença é uma blasfêmia implícita, pois imputa a Deus uma má-fé assustadora. (3)

Adquire sentido, assim, minha proposta de uma ontologia materialista anêmica. Não estou preocupado com a possibilidade de que o cenário do logro universal seja blasfemo em algum sentido, apenas noto que, independentemente de qual seja a essência das coisas, a biosfera terrestre é idêntica ao produto de um processo ininteligente. É o bastante para a justificação de uma ontologia anêmica.

O darwinismo é o fundamento científico da ontologia materialista que eu defendo. Ele é o parâmetro que, a meu ver, deve ser usado na avaliação do materialismo científico da Antiguidade. Nós temos uma filogenia científica materialista; não temos ainda uma cosmogonia científica completa, pois ignoramos a origem das leis fundamentais da física. Podem ser consideradas boas, portanto, as filogenias científicas que se comparam ao darwinismo.

Vejo com desgosto certo tipo de historiografia filosófica, obtuso e mortiço, que não dialoga com o estado da arte das pesquisas científicas. A desculpa de que o papel do historiador pode terminar numa boa exegese das ideias de antanho não funciona, pois até hoje não vimos sinal de que nosso conhecimento foi favorecido pela prática, na verdade preguiçosa, de insular o passado. Peço perdão, portanto, se, com a intenção de preparar um assado saboroso, eu tomo de uma faca e limpo o corpo da filosofia antiga sem muita reverência; e peço perdão se o pedaço de carne oferecido é irrisório. Lamentavelmente, os antigos não fundamentaram o materialismo científico de modo satisfatório. Lucrécio (96-55 a. C.), o ateu mais sofisticado da Antiguidade, morreu sem poder aderir ao ateísmo com base em razões cientificamente válidas. (Ele talvez seja autor de um bom argumento a priori em favor do ateísmo, mas não é minha pretensão analisar aqui argumentos a priori.)

Não devemos perder de vista que são duas as razões que justificam a importância da história da filosofia. O estudo das ideias do passado tem uma função psicológica e uma função lógica. A primeira é essencialmente fluida e imponderável, assumindo a forma das circunstâncias subjetivas particulares. Ela pode ser, por exemplo, heurística, inspirando boas ideias e fomentando a descoberta; ou, então, no caso que presentemente nos toca, a função psicológica pode ser dar respeitabilidade ao ateísmo, mostrando a antiguidade do ateísmo numa época em que os ateus são perseguidos e hostilizados (de fato, as coisas que remontam à Antiguidade costumam ser vistas com reverência). A função lógica, por sua vez, é avaliar racionalmente as ideias. Aliás, no domínio lógico, não é de pouca importância a verificação de que uma ideia não resiste ao exame racional; não é de pouca importância, assim, saber que um amplo segmento da história é um deserto de ideias válidas.

E com tais considerações, que até agora só obliquamente abordaram o materialismo científico da Antiguidade, nós contornamos um oceano de discussões ociosas, as quais, não obstante sua impertinência, são presença obrigatória em toda exposição escolar. Meio caminho está andado com a constatação de que a física contemporânea pulveriza o ontologismo dos materialistas que eu evitarei chamar de “pré-socráticos” (já que considero o termo preconceituoso e deformador), bem como o ontologismo da escola de Epicuro, da qual faz parte Lucrécio. O padrão de interferência que aparece diante das duas fendas é suficiente para revelar o infantilismo da água de Tales, do ar de Anaxímenes, dos quatro elementos de Empédocles e dos átomos de Lucrécio. Nós podemos dizer que, em certo sentido, átomos existem, ainda que o substrato último da realidade não seja constituído de átomos. No entanto, Lucrécio sequer provou a existência de átomos redutíveis.

Outra boa porção de caminho está trilhada com a constatação de que ainda não temos uma cosmogonia científica completa. É derribado, assim, um maço volumoso de teorias cosmogônicas. Lucrécio admitia, sem mais, a existência irredutível de leis da natureza, as quais regulavam o comportamento de átomos também irredutíveis. No entanto, o que sabemos sobre isso? Por que tais leis, e não outras? O substrato último da natureza é um mistério insondável.

É forçoso reconhecer que os materialistas antigos tiveram sucesso na explicação do estado atual do mundo. Os adeptos da religião grega tradicional, como vimos, julgavam que os fenômenos eram imediatamente produzidos por uma multidão de inteligências sobre-humanas. Tales (c. 624-547 a. C.) introduziu no pensamento ocidental a ideia de lei da natureza. Para ele, os terremotos ocorriam quando a Terra, que flutuava sobre o oceano como um barco, era abalada pelas ondas. (4) Evidentemente, a explicação expressa de Tales é falsa; porém, ela é apenas a ponta de um imenso iceberg noético. Não obstante a inadmissibilidade dos pormenores teóricos, Tales e os demais materialistas da Antiguidade conseguiram fundamentar com razões cientificamente válidas a redução materialista do estado presente do mundo. Ainda que os terremotos não sejam causados pelas ondas do mar, havia, no âmbito do materialismo antigo, boas razões científicas para a atribuição desses e de outros fenômenos a causas naturais inespecíficas. Em primeiro lugar, os materialistas antigos escoravam-se em analogias com fenômenos cuja explicação mecanicista é cediça: um barco, que pode ser um pedaço de madeira numa bacia, é movido pela agitação boçal da água. Em segundo lugar, podemos inferir que já na época de Tales a consciência dos fenômenos disteleológicos havia se tornado um componente da reflexão filosófica; não é improvável, com efeito, que um terremoto que atinge um local desabitado tenha justificado a crença de Tales; em síntese, trata-se de perceber que

Os monstros, os abortos, os frutos crestados em flor, a chuva que cai em lugares desertos, as misérias inerentes à vida humana são [...] argumentos de que todo o plano da natureza não se encontra sob a ação e supervisão imediata de um espírito de infinita sabedoria e bondade. (5)

O problema é que a explicação materialista do estado presente do mundo não é suficiente para a edificação de uma ontologia materialista. Todos nós sabemos que a admissão da existência de leis da natureza não é estranha aos teístas. A coisa torna-se mais perigosa e interessante, é claro, quando o modo de explicação mecanicista avança sobre o terreno da cosmogonia. Porém, como já tive ocasião de dizer, a origem das leis fundamentais da física permanece obscura. Resta-nos analisar, portanto, o campo das filogenias materialistas.

A história do materialismo científico não é bonita. Ela está mais próxima da música dodecafônica do que de uma sinfonia de Beethoven. Nela impera a deformidade, a carência, a tortura, o desacerto. Nela encontramos a canhestrice de Meslier, os argumentos a priori de Holbach, os voos especulativos de Büchner, a fé de Lenin. Alguns fragmentos de boa ciência a serviço de conclusões aventurosas. Nela encontramos também uma filogenia que, antes de Darwin, serviu de tábua de salvação para os inimigos da religião.

Empédocles (c. 490-430 a. C.) propôs uma teoria não evolutiva da origem das espécies. Apesar disso, ele concebeu um mecanismo explicativo que se tornou uma peça fundamental da biologia evolutiva moderna. Na Notícia histórica acrescentada ao início de A origem das espécies, Darwin reconhece que a ideia de seleção natural já fazia parte do pensamento antigo, e um trecho da Física de Aristóteles é transcrito como prova. (6) Darwin, no entanto, comete um equívoco logo na primeira página de sua Notícia histórica, atribuindo a formulação e a defesa do princípio da seleção natural ao próprio Aristóteles.

Vejamos como Aristóteles descreve a teoria empedocliana da seleção natural:

No domínio em que absolutamente tudo tivesse sucedido por concomitância como se tivesse vindo a ser em vista de algo, as coisas teriam-se [sic] conservado na medida em que se teriam constituído de maneira apropriada por espontaneidade, mas teriam perecido e pereceriam todas as coisas que não teriam vindo a ser desse modo, como Empédocles menciona os bovinos de face humana. (7)

A teoria de Empédocles reaparece no poema Sobre a natureza das coisas, de Lucrécio. Nas palavras do epicurista romano,

Foi nessa altura [no início] que a Terra tentou criar numerosos monstros de estranho aspecto e membros, por exemplo, o andrógino, intermediário entre os dois sexos [...] e os seres que não tinham pés ou que não tinham mãos, e também os que não tinham boca e eram mudos e os que se encontravam cegos e sem face e os que tinham os membros inteiramente presos ao corpo e não podiam fazer coisa alguma, nem andar nem evitar o mal nem apanhar aquilo que seria útil. (8)

Lucrécio prossegue e afirma que as formas de vida inviáveis foram posteriormente eliminadas pela seleção natural:

Tiveram então que desaparecer muitas raças de seres vivos que não puderam, reproduzindo-se, dar origem a uma descendência. Todas aquelas que vês se alimentarem das auras vitais têm, ou a manha, ou a força, ou então a mobilidade que, desde o princípio, protegeram a raça e a conservaram. (9)

A ideia básica dessa teoria é simples: na infinitude espacial e temporal do Universo, infinitos arranjos atômicos são ensaiados de modo inteiramente casual. Em virtude das leis da probabilidade, alguns arranjos são inevitavelmente organismos bem adaptados. Tudo se passa como se os átomos lucrecianos fossem as letras do alfabeto, e como se, em meio a uma profusão de letras reunidas ao acaso, viesse a lume uma página de Homero.

Por intermédio de Lucrécio, a filogenia de Empédocles teve uma carreira filosófica das mais profícuas. Na modernidade, ela foi primeiramente retomada por Descartes, e, depois de dinamizada pelo apelo psicológico da cosmogonia cartesiana, por filósofos como La Mettrie, Diderot e Hume. Atualmente, ela é considerada uma boa explicação da origem da vida e do conjunto de fatores cósmicos e geofísicos que fazem da Terra um planeta habitável. Na vastidão do espaço e do tempo, milagrosa seria uma loteria cósmica que não desse origem a moléculas autorreplicadoras e a planetas semelhantes à Terra.

O que ocorre, porém, é que a teoria de Empédocles é inadequada para explicar a origem das espécies que compõem nossa biosfera. A organização taxonômica observada na Terra não poderia ser atribuída a um processo em que os organismos são criados de maneira independente. É esdrúxula e insustentável a hipótese de que as homologias e os órgãos vestigiais foram gerados por eventos não relacionados. Eu até poderia admitir que uma loteria cósmica fosse capaz de dar origem a um animal semelhante a uma baleia; porém, o que dizer de uma baleia que reproduz, de modo deformado, as características de mamíferos terrestres que habitaram o mesmo planeta que ela habita? Assim, ciente da deficiência da filogenia de Empédocles, creio que Richard Dawkins está coberto de razão ao sustentar que “só depois de Darwin é possível ser um ateu intelectualmente satisfeito”. (10)

Não me agrada pensar que o materialismo científico pré-darwiniano foi uma filosofia insubstancial, mas não há alternativa. Além disso, para piorar as coisas, o fato é que, de per se, o darwinismo não é capaz de fundamentar uma ontologia materialista completa. Mesmo com o sucesso do darwinismo como explicação científica, subsiste a possibilidade de que uma inteligência primordial serviu-se do jogo das causas secundárias para criar, de modo mediato, as espécies biológicas.

É neste ponto que o historiador percebe com particular agudeza a precariedade da história do materialismo científico. Contudo, não devemos desanimar. A solução consiste em debilitar a exigência ontológica do materialismo científico. A hipótese deísta permanece no horizonte, como um fantasma inextinguível, mas somos capazes de, por meio de uma versão potencializada do argumento do mal, ajuizar cientificamente sobre o caráter moral de uma divindade hipotética. Seja como for, o materialismo antigo não nos oferece uma filogenia cientificamente válida e nem os elementos teóricos suplementares que, acoplados a uma filogenia materialista, podem resultar numa versão potencializada do argumento do mal.


Bibliografia

ARISTÓTELES. Física I-II. Campinas: Editora da Unicamp, 2009.

BERKELEY, G. Obras filosóficas. São Paulo: Unesp, 2010.

DARWIN, C. The Origin of Species. Nova York: Signet Classic, 2003.

DAWKINS, R. O relojoeiro cego. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

DOBZHANSKY, T. O homem em evolução. São Paulo: Polígono: Editora da Universidade de São Paulo, 1968.

LUCRÉCIO. Da natureza. São Paulo: Abril, 1973.

SÊNECA. Natural Questions. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) Estou convencido de que uma meditação obstinada sobre moluscos, anfíbios e peixes transparentes pode dissolver a aparência patética que costuma recobrir o idealismo subjetivo; confesso que tive uma epifania quando certa vez contemplei, num aquário de um pet shop, um peixe-vidro (Parambassis ranga). O animal de cerca de seis centímetros exibia sem nenhum pudor suas entranhas, e até mesmo seu cérebro; ele era uma pura superfície fenomênica; ele esboroava, assim, a objeção mais pungente que já foi levantada contra o idealismo subjetivo. Samuel Johnson expressou tal objeção da seguinte maneira: “Para muitos [...] é chocante pensar que não possa haver nada mais que uma mera representação em toda arte e complexidade que aparecem na estrutura (por exemplo) de um corpo humano, particularmente dos órgãos dos sentidos” (cf. Carta a George Berkeley, 10 de setembro de 1729. In: G. BERKELEY, Obras filosóficas, p. 361). De fato, uma rica estruturação visceral seria supérflua num mundo que se reduz a um complexo de fenômenos; porém, como bem notou Berkeley, o fluxo fenomênico é regulado por leis (cf. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, parágrafos 60-66. In: G. BERKELEY, Obras filosóficas). A água aquecida não se converte em gelo, mas em vapor. De forma análoga, um peixe transparente não se exibiria de modo regular se fosse uma imagem desprovida de uma configuração pisciana. Ora, considerando-se que eu apreendo diretamente apenas um fluxo regulado de ideias, não deveria provocar escândalo a hipótese de que um fóssil nada mais é do que uma implicação fenomênica da cadeia causal que se apresenta na imediatez da minha consciência: uma implicação coetânea da árvore que presentemente ocupa minha atenção.

(2) O fenômeno do decaimento radioativo é objetivamente imprevisível. Tome dois átomos perfeitamente idênticos. Um decai num momento, o outro num outro momento, sem absolutamente nenhuma razão. Conecte material radioativo a um contador Geiger; conecte o contador a um martelo, e coloque um frasco de cianureto ao alcance do martelo. Ponha tudo dentro de uma caixa que deverá ser fechada e não esqueça de acrescentar um gato. Sem um dispositivo de medição, o decaimento do material radioativo dentro da caixa é uma incógnita objetiva, e uma incógnita objetiva é algo que não somos capazes de compreender, nem com esforço estrênuo; nós só compreendemos o que é uma incógnita subjetiva. Consequentemente, o gato no interior da caixa existe num estado indeterminado de vida e de morte. Abra a caixa depois de uma semana. Pode ser que você encontre um corpo já malcheiroso. No caso, o ato de medição não criou apenas o estado presente do mundo, criou também o passado. Ponha isso no seu cachimbo e fume. É assim, gostemos ou não.

(3) O homem em evolução, p. 7.

(4) SÊNECA, Natural Questions, 6.6.1.

(5) G. BERKELEY, Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, parágrafo 151, p. 161. In: Obras filosóficas.

(6) The Origin of Species, p. 17, nota 1.

(7) Física I-II, livro II, cap. 8, p. 57.

(8) Da natureza, p. 115.

(9) Ibid.

(10) O relojoeiro cego, p. 25.



terça-feira, 16 de abril de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande – A religião grega tradicional


É simplória a historiografia que faz de Tales de Mileto o primeiro filósofo do Ocidente. Uma reflexão filosófica encorpada sempre fez parte da religião grega tradicional. Com muita lucidez, Robert Parker, uma das maiores autoridades contemporâneas no assunto, equipara as obras de William Paley aos argumentos produzidos por poetas como Homero, Píndaro e Sófocles. (1) Não que se trate de uma metafísica idêntica à de Paley: os deuses gregos provêm da matéria acéfala. No entanto, eles são a causa de todos os demais fenômenos. O mundo é semelhante a um rio que brota da matéria impensante e deságua como um caudal de atos teleológicos; tudo se passa como se os deuses fossem alienígenas oriundos da seleção natural darwiniana. Consequentemente, os teólogos naturais da estirpe de Homero julgam provar a existência de uma teleologia derivada, a qual tem raízes na noite da matéria. (2)

Há alguns anos, quando o ateu militante Christopher Hitchens foi diagnosticado com câncer no esôfago, muitos religiosos, regozijando-se, não perderam a oportunidade de falar em punição divina. Em resposta, Hitchens, que rejeitou o consolo da religião até o fim, apontou o caráter indiscriminado das ocorrências de cânceres e assim traçou, em negativo, uma constrição empírica que poderia favorecer a alegação dos religiosos: “Se você sustenta que deus concede cânceres sob medida, também tem de levar em conta o número de crianças com leucemia. Muita gente devota morreu jovem e com dor”. (3) Está desenhado aqui, em negativo, um quadro hipotético em que somente os ímpios são acometidos por cânceres.

Tais raciocínios filosóficos são tão antigos quanto a capacidade de raciocinar. Os adeptos da religião grega tradicional, homens que uma historiografia preconceituosa deseja relegar ao limbo da irracionalidade, estavam imersos em teorizações estruturalmente idênticas à de Hitchens. Homero e seus pares viam design em determinadas sequências de eventos do mundo humano. Ao constatar a existência de um nexo entre a impiedade e a desgraça, o pai de Ulisses exclama: “Zeus Pai, vós, os deuses, ainda existis deveras no alto Olimpo, se realmente os pretendentes sofreram o castigo de sua desabusada insolência”. (4) Na religião grega tradicional, como explica Parker, “A maior evidência [...] de que os deuses existem é o fato de que a piedade funciona”. (5)

Terremotos, tempestades, raios, inundações, secas, epidemias: pensava-se que tais fenômenos expressavam o descontentamento e a ira dos deuses. Em contrapartida, a brandura do tempo, a estabilidade da terra e a prosperidade das plantações eram vinculadas à prática zelosa de sacrifícios.

Assim, não admira que a ascensão do cristianismo na Antiguidade tenha sido encarada pelos pagãos como uma espécie de teste científico das alegações religiosas. Havia na época de Agostinho um provérbio popular que condensava o aspecto filosófico da religião grega tradicional: “Se não chove, a causa são os cristãos” (Pluvia defit, causa Christiani). (6) A supressão dos sacrifícios tradicionais foi considerada, inclusive, a causa de uma calamidade devastadora, o saque de Roma por Alarico, rei dos visigodos, em 410. (7)

Os pagãos da época de Agostinho raciocinavam cientificamente sobre o sentido da existência, e não raciocinavam mal, ainda que estivessem afastados da verdade. Há filósofos idôneos que julgam que Auschwitz foi uma refutação empírica do teísmo. De acordo com Theodor Adorno, “O terremoto de Lisboa foi suficiente para curar Voltaire da teodiceia de Leibniz, e o desastre visível da primeira natureza foi insignificante em comparação com o segundo, o desastre social que desafia a imaginação enquanto destila um inferno real a partir da maldade humana”. (8)

Há uma versão especial do argumento do desígnio, que eu chamo de “versão providencialista”. Ela não diz respeito às adaptações biológicas e nem ao suposto fine-tuning (ajuste fino) das constantes cosmológicas, mas a sequências de eventos humanos, eventos que podem ser históricos ou ter um significado mais restrito. Ela já foi muito popular entre os teólogos naturais, mas hoje no mundo acadêmico as versões biológica (design inteligente) e cosmológica (argumento do fine-tuning) são bem mais prestigiadas. (9)

Por algum motivo que me escapa, e que pode muito bem ser meramente psicológico, a engenhosa estrutura dos organismos não causava espécie num Homero, a não ser quando se julgava haver evidências de que a irrupção de uma adaptação biológica estava teleologicamente associada a um evento do mundo humano. Isolado de outro ou de outros eventos, o carneiro unicórnio que nasceu numa fazenda de Péricles não demanda uma explicação teleológica; ele não é mais maravilhoso do que Afrodite, a deusa que emergiu, sem design inteligente, do pênis decepado de Céu. Porém, considerado como um presságio da unificação dos partidos políticos de Péricles e de Tucídides, o mesmo carneiro passa a ser visto como uma obra dos deuses, ou seja, como um organismo adaptado a comunicar aos homens uma mensagem. (10)

A versão providencialista do argumento do desígnio, baseada na observação de sequências de eventos humanos, já existia nas sociedades pré-históricas. O homem primitivo realizava testes empíricos rudimentares, imaginando que os fenômenos naturais resultavam da conduta para com os deuses; a escassez de caça, por exemplo, era atribuída a transgressões. (11) Afirmo sem pejo que a cosmovisão do homem primitivo era filosófica; custa-me entender como uma associação entre a água e os fenômenos vitais, que valeu a Tales o título de fundador da filosofia ocidental, possa ser intrinsecamente mais filosófica do que uma associação entre a impiedade e a carestia. Além disso, havia desde o início a possibilidade de que alguma versão do argumento do mal pesasse contra a crença religiosa. Tal argumento aparece em negativo na crença de que o comportamento humano está atrelado a uma resposta adequada dos deuses. (12)

Seja como for, o argumento providencialista do desígnio tornou-se mais sofisticado nas mãos dos adeptos da religião grega tradicional, identificando-se com o tipo de raciocínio empírico que, hoje, costuma ser empregado na filosofia da religião. Sem perder o vínculo com a essência da teologia natural pré-histórica, Heródoto relata algumas anedotas que chegam a impressionar. Com efeito, Heródoto descreve certas constrições empíricas que reduzem a vagueza das evidências aduzidas por um Homero. Há, por exemplo, um episódio em que, nas palavras do historiador, “a mão de Deus manifestou-se do modo mais evidente”. (13) Certa feita, depois de assassinarem dois emissários persas e de presenciarem augúrios que anunciavam a ira de Taltíbio, padroeiro dos emissários, os espartanos concluem que somente um sacrifício vicário poderia expiar o crime. Enviam então à Pérsia dois emissários como bodes expiatórios. Xerxes, recusando-se a cometer um crime análogo, despacha os dois espartanos. O que ocorre então, na visão de Heródoto, e tenho de admitir que seu raciocínio não é inteiramente ruim, é um fenômeno que constringe cabalmente o âmbito das explicações plausíveis. Muitos anos depois, durante a guerra do Peloponeso, os filhos dos espartanos poupados por Xerxes vão à Ásia como emissários. Traídos no caminho, são mandados para Atenas e executados.

A “suma teológica” propiciada por esse tipo de argumentação não era vultosa: por meio da razão desassistida, o adepto da religião tradicional podia saber apenas que os fenômenos eram imediatamente causados por inteligências sobre-humanas que reagiam ao comportamento humano. Havia também os oráculos, que forneciam revelações sobre o futuro e sobre o modo correto de oferecer sacrifícios, e os videntes. Considerando-se tais fontes de informação, resulta claro que as práticas ritualísticas não eram informadas por um conjunto volumoso de crenças.

Os gregos, contudo, dispunham também de um vasto sortimento de mitos. É verdade que os relatos mitológicos constituíam o elemento móvel da religião grega, já que nunca houve a obrigação de os abraçar como dogmas. Não havia escrituras sagradas na Grécia antiga. Ainda assim, seria má estratégia tentar extirpar a religião tradicional de um núcleo duro de noções mitológicas que, embora destituído de caráter dogmático, não deixava de ser um componente orgânico de uma cosmovisão. O adepto da religião tradicional não se achegava do altar com a mente livre de um acervo de concepções mitológicas. (14) E o mais interessante é que esse acervo incluía crenças relativas à origem do mundo e dos deuses.

Heródoto sintetiza da seguinte maneira a relação entre a religião e o mito:

De onde cada deus surgiu, se todos eles sempre existiram, que forma eles tinham – tais coisas eram completamente ignoradas pelos gregos até anteontem, por assim dizer. Com efeito, Homero e Hesíodo foram os primeiros a compor teogonias, a dar aos deuses seus epítetos, a conceder a cada um seu cargo e sua ocupação, e a descrever suas formas. (15)
Antes desses poetas os cultos já eram praticados, sem dúvida, e os teólogos naturais, os oráculos e os videntes abriam uma fresta para a contemplação do mundo dos deuses. Homero e Hesíodo, no entanto, enriqueceram o ideário religioso com o desnudamento da natureza divina.

A teogonia de Hesíodo é uma ontologia materialista. A matéria, no caso, são o desejo sexual e a fisiologia reprodutiva dos deuses. De acordo com Stephen Scully, “O mais perto que o mito grego [de Hesíodo] chega de propor o design inteligente é com a figura de Eros, mas o desejo sexual e o destino biológico têm pouco a ver com a intenção consciente”. (16)

A tese de Scully é fortalecida pelo fato de que, fora da esfera da teogonia, a irracionalidade é efetivamente um elemento constitutivo do modo como os gregos representavam o comportamento de seus deuses. Assim como os homens, os deuses frequentemente agem de modo irrefletido, como forças cegas da natureza. Há um pareamento, portanto, entre a metafísica sexualista de Hesíodo, que desempenha a função de uma explicação das origens, e a existência ocasional (e indubitável, para quem já percorreu as páginas dos poemas homéricos) de irracionalidade na região da teleologia derivada.

Os deuses hesiódicos originam-se de causas ininteligentes. Em alguns casos, o surgimento de um deus é aparentemente tão imotivado quanto um evento quântico: Terra, uma das deusas primordiais, simplesmente brota do caos, uma realidade que, em Hesíodo, é definida como um grande espaço vazio (ainda não estamos na época de Ovídio, o poeta cosmogônico que concebeu o caos como uma matéria confusa). Os outros deuses, em sua maioria, provêm de relações sexuais análogas às humanas.

É de se notar que o caráter materialista da teogonia hesiódica não existiria sem o evolucionismo. Adstrita à partenogênese e a relações endogâmicas com seus próprios descendentes, Terra tira de si mesma uma progenitura bastante diversificada: de seu útero saem entes geológicos, monstros e criaturas marcadamente antropomórficas. Subsiste, no entanto, alguma ambiguidade aparente, que pode ser dissipada por meio do exame da vizinhança intelectual de Hesíodo. Pergunta-se, com efeito, se a teogonia hesiódica seria realmente um processo evolutivo. Na hipótese alternativa considera-se que os deuses apenas reproduzem características pré-existentes, e que, portanto, o plano corporal mais destoante estava abrigado como uma boneca russa no corpo de Terra. Esta hipótese não é materialista, pois é possível argumentar que o corpo de Terra seria portador de uma teleologia irredutível, e que seus descendentes nada mais fariam do que copiar uma estrutura teleológica primitiva. Sem a emergência de novidades autênticas, portanto, não haveria materialismo.

O fato, no entanto, é que a hipótese evolucionista é a mais abonada pelo testemunho das cercanias intelectuais de Hesíodo. Hecateu de Mileto relata que Oresteu, filho de Deucalião, teve uma cadela que pariu uma videira. (17) Anaximandro, por seu turno, faz o primeiro homem emergir do ventre de um peixe. (18) Em ambos os casos, exemplos de generatio in utero heterogeneo, não é plausível que os rebentos preexistissem à maturidade reprodutiva de seus genitores. Consequentemente, por que diríamos que a teogonia de Hesíodo é semelhante à abertura de uma matriosca?

Diante do fato de que Hesíodo nos brinda com copiosas informações sobre a origem dos deuses, uma pergunta que naturalmente surge é: como ele obteve tais informações? Poucas questões dão origem a mais equívocos. No entanto, o poeta dá uma resposta muito simples no proêmio da Teogonia: a canção sobre o nascimento dos deuses foi inspirada pelas Musas. (19)

A confusão é inerente a uma visão desnaturada e pasteurizada da relação entre o mito e a filosofia. Aprenderam por ouvir dizer, e hoje repetem à exaustão, que a filosofia é essencialmente contrária ao mito. Ora, tomando-se a alegação de Hesíodo por seu valor de face, cairiam no maior embaraço aqueles que, com base no mesmo princípio, procurassem justificar a impugnação do conteúdo de uma suposta mensagem alienígena.

Num belo dia, alienígenas visitam a Terra e nos informam que um planeta da constelação de Aquário é habitado por formas de vida baseadas no elemento silício. De fato, não se trata de uma proposição filosófica, pois a razão natural não tem parte alguma em sua construção. No entanto, alguém diria que a revelação feita pelos alienígenas é necessariamente contrária à filosofia? Embora o mito não seja filosofia, não há uma oposição a priori entre ambos, assim como não há uma oposição a priori entre a revelação judaico-cristã e a filosofia. O que ocorreu a partir de Tales foi que o conteúdo específico dos mitos até então existentes passou a ser visto como deficitário à luz da razão e da experiência.

Creio já ter dito o suficiente para uma apreciação adequada das noções que compuseram o primeiro raiar da razão ocidental. De um lado, havia uma teologia natural; do outro, uma mitologia. A imagem de mundo formada por ambas é saturada de teleologia; a segunda também descreve, contudo, o fundamento último e irracional do mundo. Em síntese, a religião grega tradicional, que já traz em seu bojo a reflexão filosófica, apresenta uma curiosa mescla de teísmo e materialismo. Estão delineadas, assim, as crenças com que se defrontarão os críticos gregos da teleologia.


Bibliografia

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CRAIG, W. L.; SINOTT-ARMSTRONG, W. God? A Debate between a Christian and an Atheist. Nova York: Oxford, 2004.

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SCULLY, S. Hesiod’s Theogony: From Near Eastern Creation Myths to Paradise Lost. Oxford: Oxford University Press, 2015.

VOLTAIRE. Cândido. São Paulo: Planeta DeAgostini, 2003.

WRIGHT, R. The Evolution of God. Nova York: Little, Brown and Company, 2009.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) On Greek Religion, p. 2.

(2) Na teoria dos astronautas antigos, proposta por autores como Erich von Däniken e Zecharia Sitchin, alienígenas são os designers inteligentes da espécie humana. Admitindo-se que essa teoria seja verdadeira, os criadores da humanidade poderiam, decerto, resultar da seleção natural que ocorreu em outro planeta. Ao mesmo tempo, as características do ser humano poderiam recusar a explicação darwiniana. Não há incompatibilidade lógica entre as duas teses. Como observou Darwin, bastaria que o homem “fosse feito de latão ou de ferro, e não se conectasse a nenhum outro organismo que já tenha existido”. Cf. Carta a Asa Gray, 17 de setembro de 1861. Disponível nesta página. Acesso em: 29 mar. 2019. De fato, nós, que realmente proviemos da seleção natural, poderíamos, em princípio, criar artificialmente novas formas de vida, e seria muito estranho se optássemos por forjar homologias e órgãos vestigiais para simular um processo evolutivo, sobretudo se os organismos criados fossem incapazes de raciocinar sobre a simulação.

(3) Últimas palavras, pp. 23-24.

(4) Odisseia, Canto XXIV, p. 284.

(5) On Greek Religion, p. 3.

(6) The City of God, Livro II, cap. 3, p. 50.

(7) Ibid., Livro I, cap. I, pp. 2-3.

(8) Negative Dialectics, p. 361.

(9) A estrutura do olho humano é o exemplo mais famoso de conformação natural em que se viu a presença de design inteligente. Numa passagem exaustivamente citada, Paley compara o olho humano a um telescópio, instrumento que, embora menos complexo do que o órgão a que ele se acopla, ninguém atribuiria ao poder formador do acaso. Cf. Natural Theology, cap. 3. A versão providencialista do argumento do desígnio põe, por assim dizer, uma sequência de eventos humanos no lugar do olho minuciosamente projetado; em vez de uma lente, de uma íris e de uma retina finamente ajustadas, temos um encadeamento inteligente de eventos. Trata-se de um lugar-comum filosófico. Agostinho vê a mão de Deus no fato de que, contrariamente ao costume bélico, os cristãos foram poupados durante o saque de Roma de 410 (cf. The City of God, Livro I, cap. I, pp. 2-3); Thomas Paine observa que “A Reforma foi precedida pela descoberta da América, como se o Onipotente graciosamente pretendesse abrir um santuário para os perseguidos dos anos futuros” (cf. Common Sense, p. 40); Pangloss explica que, “se Colombo não tivesse apanhado numa ilha da América a doença terrível que envenena a fonte geradora [i.e. sífilis], que chega mesmo a impedir a geração, e que evidentemente se opõe à grande finalidade da Natureza, nós não teríamos nem o chocolate, nem a cochonilha” (cf. VOLTAIRE, Cândido, pp. 44-45); William Craig serve-se da teoria do caos para sustentar que, assim como o bater das asas de uma borboleta na África pode gerar um furacão no oceano Atlântico, uma criança que morre de leucemia pode ser a causa de um benefício que se manifesta depois de séculos (cf. A Debate between a Christian and an Atheist, p. 117); para findar essa pequena lista com um exemplo particularmente jocoso, acrescento que, após o incêndio que destruiu grande parte do Museu Nacional do Brasil em 2 de setembro de 2018, um precioso fóssil de samambaia foi encontrado dentro de uma rocha que se partiu sob a ação do calor. Disponível nesta página. Acesso em: 29 mar. 2019.

(10) PLUTARCO, Lives, cap. IX, p. 115.

(11) Os inuítes acreditam que, quando um membro da comunidade comete uma infração, a deusa do mar retém as focas e outros animais de caça. Cf. R. WRIGHT, The Evolution of God, pp. 22-23.

(12) A primeira formulação explícita do argumento do mal data do século 5 a.C. No Belerofonte, uma tragédia perdida de Eurípides, o personagem-título fundamenta seu ateísmo no fato de que, não raro, os injustos prosperam e os justos são oprimidos: “Conheci cidadezinhas, que reverenciavam os deuses, sujeitadas a um poder injusto, vencidas por lanças mais numerosas”. Cf. The Greek Tragic Theatre, p. 343.

(13) The History, Livro VII, cap. 137, p. 238.

(14) R. PARKER, On Greek Religion, pp. 32-33.

(15) The History, Livro II, cap. 53, p. 60.

(16) Hesiod’s Theogony: From Near Eastern Creation Myths to Paradise Lost, p. 25.

(17) Apud L. BERTELLI, Hecataeus: From Genealogy to Historiography. In: N. LURAGHI (ed.), The Historian’s Craft in the Age of Herodotus, p. 85.

(18) PSEUDO-PLUTARCO apud G. S. KIRK, J. E. RAVEN e M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, p. 140.

(19) Teogonia, pp. 30 e 32.



terça-feira, 13 de fevereiro de 2018

Giuliano Thomazini Casagrande – Materialismo, liberdade e ceticismo




Tentemos imaginar um mundo realmente ruim. Por exemplo, um mundo em que há uma população infinitamente crescente de pessoas extremamente longevas, nascidas com uma doença que as obriga a suportar, pelo resto de suas vidas, uma dor extrema que não responde a nenhum analgésico conhecido. Elas vivem em tormento perpétuo. (1)

István Aranyosi

Neste artigo, pretendemos examinar aquele que, a nosso ver, é o melhor argumento científico a favor do ateísmo. Para tanto, será essencial termos sempre em vista os raciocínios daquele que melhor articulou a relação entre os conceitos de materialismo, liberdade e ceticismo; e que, aliás, pode ser considerado o fundador do ateísmo científico moderno.

Nas Meditações, Descartes deixa claro que a hipótese do gênio maligno é anulada pela demonstração da existência de Deus. Mas a razão exata dessa implicação não é explicitada em nenhum momento. Há uma omissão na argumentação cartesiana. E, ao que parece, o padre Bourdin tem razão ao deduzir que, para Descartes, um Deus benevolente coibiria a ação de um demônio enganador. (2) Na verdade, nós sequer conseguimos imaginar uma alternativa exegética.

Dito isso, constatamos que o argumento implícito de Descartes está longe de ser descabido. Não carece de fundamento a hipótese de que Deus não toleraria a libertinagem colossal de um espírito maligno. Há razoabilidade na intuição de que alguns comportamentos demoníacos seriam excessivos no contexto de uma teodiceia, e de que Deus interviria para os regular. Além disso, devemos nos lembrar que o Deus das Meditações é um pai que se preocupa com seus filhos. Como o demonstram as minúcias anatômicas do exemplo do hidrópico, trata-se de um engenheiro que encheria Pangloss de admiração.

Talvez Richard Swinburne possa lançar um pouco de luz sobre o argumento implícito de Descartes. Swinburne julga que Deus impôs limites ao sofrimento que um ser humano pode infligir a outro. Em primeiro lugar, as torturas mais prolongadas não ultrapassam a barreira da morte; em segundo lugar, há dispositivos fisiológicos congênitos que moderam a intensidade da dor. (3)

Pesa a favor de Swinburne uma obviedade: não há teodiceia capaz de transigir com a possibilidade de um sofrimento mundano e ilimitado. Ademais, percebemos facilmente que o cenário dantesco imaginado por Swinburne é uma versão da hipótese do gênio maligno. O que ocorreu foi que, por uma razão contingente, Descartes dedicou-se apenas à análise das versões epistemológicas dos males físicos, morais e metafísicos.

Não negamos que possa haver misericórdia na morte e no desfalecimento. Mas também não negamos que o argumento implícito de Descartes possa funcionar com a adoção de parâmetros mais modestos. Com efeito, vários filósofos argumentam persuasivamente que um Deus bondoso não impediria somente a ocorrência do sofrimento mundano e ilimitado, mas de quaisquer crimes horrendos.

Criticando uma alegação que, para muitos, é uma verdade pétrea da filosofia da religião, John Schellenberg (4) e Herman Philipse (5) sustentam que a existência do livre-arbítrio seria uma prova da inexistência de Deus. Ambos lançam mão da mesma estratégia argumentativa, que consiste em sublinhar a diferença que existe entre o maquinismo rudimentar e a versatilidade estonteante do autômato humano; ambos reconhecem o caráter difuso e abrangente do determinismo metafísico, um determinismo que, se existisse, estaria infiltrado até mesmo nas ações que mais se afastam do comportamento maquinal. Em suma, Schellenberg e Philipse julgam que um Deus bondoso criaria apenas marionetes sofisticadas. Nós viveríamos assim num mundo divinamente saneado, onde o monstro da liberdade não existiria.

Estamos diante de um dos argumentos mais instigantes do ateísmo contemporâneo. Auxiliando-nos a dar substância ao argumento implícito de Descartes contra a hipótese do gênio maligno, Schellenberg e Philipse prestam à ontologia um serviço de valor inestimável. Ainda que inconscientemente, eles contribuem para desnudar a essência do Universo, e o espetáculo que vislumbramos é aterrador. Palpita na tessitura de seus raciocínios a percepção de que a liberdade é a causa da corrupção dos mundos moral e natural. Ao invés de tranquilizar o ânimo do construtor de teodiceias, a liberdade pode ser vista como uma tara mundana, ou como um monstro que faz empalidecer o icneumonídeo de Darwin, o Toxoplasma gondii e o crustáceo tenebroso que invariavelmente inutiliza os olhos dos tubarões da Groenlândia.

Essa reflexão, um pouco mórbida, serve-nos de introito à análise de um argumento particularmente forte a favor do ateísmo. Tudo dependerá de entendermos que os horrores da liberdade não estão restritos à esfera dos agentes morais.

Logo de início, chama a atenção o fato de que a face monstruosa da liberdade pode permanecer encoberta pela benignidade de um véu epistemológico. A imersão na frivolidade do cotidiano deixa-nos anestesiados, e a seleção natural pode ter contribuído para sedimentar a indiferença para com a metafísica. Certa vez, numa conversa com Eckermann, Goethe afirmou que a leitura de Kant não era mais necessária, pois o criticismo havia penetrado na consciência universal. (6) Suspeitamos que o inverso seja verdadeiro. Ao que tudo indica, Kant elevou ao nível do conceito o embotamento que já existia como um traço da consciência humana.

Resulta daí que, atualmente, uma das tarefas mais nobres da filosofia é devolver ao homem a capacidade de sentir medo e angústia diante da existência. Não negamos que houve, ao longo da história, a abertura de algumas janelas na carapaça que nos protege do horror metafísico. A nosso ver, a experiência sartriana da náusea é uma das mais significativas. (7) Temos a impressão, porém, de que a náusea sartriana é um pouco anódina, ou um pouco asséptica. Roquentin, o personagem nauseado, parece não ter consciência da totalidade do horror metafísico. O princípio básico é bom: a captação profundamente perturbadora da contingência radical. Mas tudo se passa como se a náusea sartriana carecesse de um mergulho mais efetivo nas trevas do desespero. A percepção da contingência do ser corre o risco de ser demasiadamente abstrata; o remédio está na consciência dos detalhes mundanos: a superfluidade queratinosa de uma explosão capilar, a carnadura indolente das ancas femininas, a nevralgia do trigêmeo, o pânico do enterrado vivo, os infernos que abundam no multiverso, o odor obsedante da carniça, o enigma raiado de um ânus, a tortura intolerável de uma criança. Algumas concreções pavorosas da contingência, materializações do caráter horrendo da liberdade, foram descritas por escritores como Descartes, Sade, Lautréamont e Dean Zimmerman.

A filosofia sartriana da náusea presta-se a outra emenda: não convém que ela seja insulada do caudal de materialismo científico que brota da biologia moderna. Pouco importa que, em virtude de vicissitudes psicológicas, Sartre tenha permanecido insensível ao darwinismo. A separação é artificial e transmite a falsa impressão de que o existencialismo ateu é estruturalmente incapaz de dialogar com o materialismo científico. Em vez de ter como objeto a contingência do ser em geral, a náusea sartriana pode muito bem ser alocada no segmento da história cósmica que se estende do big bang ao surgimento do homem. “A ideia darwiniana de que a seleção natural é um efeito do acaso, e não de algum desígnio oculto ou de uma força teleológica, está em plena concordância com a visão sartriana de um Universo desprovido de propósito”. (8) Assim, a consciência aberta sentiria náusea ao ser confrontada com a excessiva liberdade que caracteriza a evolução cósmica.

Além da liberdade humana, há a liberdade do mundo natural. A suspeita de antropomorfismo desvanece quando se torna claro que “liberdade” é um nome que pode ser dado à contingência dos processos naturais. Mesmo que houvesse um Deus deísta (o único compatível com o darwinismo), a matéria impensante gozaria de muita autonomia. Há, de um lado, a aleatoriedade quântica; de outro, a emergência de uma liberdade empírica.

A aleatoriedade quântica penetra em nosso mundo através do big bang e das mutações biológicas. Porém, ainda que o determinismo metafísico fosse inquebrantável, um Deus deísta não poderia impedir que a matéria cega adquirisse um dinamismo próprio. Com efeito, o Deus deísta seria apenas o criador das leis da física e do caos primordial que, de acordo com as melhores teorias, é conhecido como “tempo de Planck”. Estrelas, planetas, carvalhos, baleias e homens seriam gerados pela evolução natural da matéria.

No sistema deísta, o mundo pode ser um apêndice de Deus ou um ser dotado de autonomia. A nosso ver, temos bons motivos para considerar que a autonomia do mundo está vinculada à emergência de novidades evolutivas. O ser criado escaparia das mãos de Deus quando, por exemplo, o comportamento determinístico dos átomos engendrasse uma realidade emergente (a título de argumentação, desconsideramos a aleatoriedade quântica). Não há dúvida de que a matéria mostra-se viva e dinâmica quando os agrupamentos atômicos dão origem a coisas que não existiam no âmbito das partículas consideradas individualmente.

Conhecemos a objeção usual contra nossa tese: no sistema deísta, a matéria criadora é uma criação de Deus, de modo que a noção de uma natureza autônoma deve ser subordinada à noção de criação divina. No final das contas, argumenta-se, o deísmo não deveria ser confundido com o materialismo cosmológico. É neste ponto que nosso trabalho de elucidação conceitual torna-se mais cuidadoso e complicado. Precisamos mostrar, antes de tudo, que, no caso de Deus, o conhecimento do futuro não é relevante para a questão em pauta. Para tanto, façamos um breve exame da filosofia evolucionista proposta pelo paleontólogo Stephen Jay Gould.

Gould argumenta que a história da vida é contingente; que, se o processo fosse reiniciado, nós não passaríamos a existir:

Creio que a fauna de Burgess reconstruída, interpretada com base no tema da repetição da fita da vida, oferece um poderoso apoio a uma concepção diferente do fenômeno biológico: cada repetição da fita conduziria a evolução por um caminho radicalmente distinto da via realmente tomada. (9)
Poder-se-ia argumentar que Gould fundamenta-se numa interpretação controversa do xisto de Burgess, uma formação rochosa canadense que forneceu fósseis excepcionalmente bem conservados da fauna cambriana. Mas isso não quer dizer que sua tese não possa ser justificada por um argumento diferente. Pesa a favor dela o fato de que uma inteligência superior surgiu uma única vez em nosso planeta, dentre os bilhões de espécies que já existiram. Outras estruturas, como olhos e sistemas bioluminescentes, surgiram dezenas de vezes de modo independente, o que significa que a noção de convergência evolutiva não explica a origem da mente humana.

Contribuindo para lastrear a tese da contingência, o biólogo Ernst Mayr teceu uma crítica acerba do projeto SETI (sigla em inglês para “Busca por inteligência extraterrestre”). Num cálculo de probabilidade, ao perguntar: “Qual a chance de comunicação com extraterrestres?”, sua resposta foi bastante pessimista:

Devemos concluir que, se a alta inteligência tivesse um valor adaptativo tão elevado quanto o de olhos ou bioluminescência, teria emergido em numerosas linhagens do reino animal. Na realidade, ocorreu apenas em uma única entre milhões de linhagens, a estirpe hominídea. (10)
Como se não bastasse a improbabilidade da evolução da mente humana na Terra, devemos ainda levar em conta uma miríade de fatores cósmicos e geofísicos que reduzem drasticamente a probabilidade da existência de um planeta semelhante ao nosso. O astrofísico John Gribbin enumerou uma série desses fatores, tais como: a zona habitável da Via Láctea comprime-se entre uma região central hostil à vida (em decorrência de uma pletora de radiações letais) e uma periferia pobre em elementos químicos pesados, que são indispensáveis para a formação de planetas como a Terra; no interior dessa zona habitável, a maioria das estrelas (que se divide em anãs vermelhas e componentes de sistemas binários) é incapaz de gerar planetas biofílicos; a órbita da Terra, que é quase circular (algo raro no Universo), não poderia estar mais próxima ou mais distante do Sol, dado que a presença de água líquida é essencial à vida; Júpiter desobstruiu o Sistema Solar da maioria dos detritos resultantes da formação dos planetas, tornando mais raras as colisões de asteroides com a Terra; o grande núcleo metálico do nosso planeta, resultado do impacto com um planeta do tamanho de Marte, gera um campo magnético que nos protege dos raios cósmicos; a existência de tectonismo contribui para manter a água em estado líquido (por meio da regulação do efeito estufa) e estimula as mudanças evolutivas (por meio da geração de novos ambientes). (11)

Ainda que a emergência de organismos simples possa ser abundante no Universo, as evidências mostram que nenhum determinismo evolutivo conduz inexoravelmente à inteligência superior. Pelo contrário, podemos constatar que o aparecimento do homem dependeu de uma conjunção extremamente precária de acidentes. Com base nessa conjunção, os físicos John Barrow e Frank Tipler concluíram que “A evolução da vida inteligente [...] é tão improvável que ela dificilmente ocorreu em algum outro planeta do Universo visível”. (12)

Pois bem, a história da vida não seria menos contingente se o Deus deísta soubesse que a inteligência humana despontaria em certo momento do processo. A autonomia da natureza estaria em jogo somente se o Homo sapiens resultasse de uma necessidade interna da matéria. Neste caso, o Deus deísta seria efetivamente a causa da existência humana, alcançando seus intentos de modo mediato. O mero conhecimento do futuro, portanto, é bastante diferente de uma necessidade interna da matéria. (13)

No entanto, o argumento de Gould funciona bem apenas nos limites da cosmologia de um Universo singular. Evidentemente, a contingência da história da vida perde o sentido quando confrontada com o vasto panorama de um multiverso. De acordo com Max Tegmark, um dos principais teóricos da hipótese do multiverso, o espaço infinito contém infinitas cópias idênticas de cada ser humano; além das cópias exatas, ele contém, a fortiori, todas as variações possíveis dos mesmos temas. (14) (A filosofia de Tegmark, que identifica o possível com o real, é chamada de “realismo modal”.) Reencontramos assim, numa perspectiva espacialmente expandida, a necessidade interna da matéria que inexistia no cosmo limitado de Gould.

Não podemos rejeitar a priori ou a posteriori a hipótese do multiverso. Consequentemente, a tese de Gould não é forte o suficiente para sustentar o ateísmo científico. O que podemos fazer é observar que a hipótese do multiverso é o único remédio para o materialismo gouldiano. O fato, porém, é que seus efeitos colaterais são devastadores. Fugimos de Cila, caímos em Caríbdis. Se o Deus deísta necessita do multiverso para alcançar seus intentos, seu método criativo é o mais torpe que possa existir.

Tentemos imaginar a infinidade de formas malogradas que se espraiam na imensidão do espaço. Dentre bilhões de disparos feitos no escuro, somente uma bala atinge o alvo. Na Terra, a evolução deparou-se com a emergência do homem; em inúmeros outros planetas, a história da vida jamais produzirá uma criatura humanoide. A náusea e o desespero, porém, resultam principalmente da consciência dos infinitos recantos em que a evolução contingente engendrou o sofrimento hediondo.

Um multiverso infinito abriga infinitos mundos infernais. Há uma correlação matematicamente inescapável entre a magnitude do espaço e a atualização das possibilidades espaciais (admitindo-se que a distribuição da matéria seja uniforme). A existência de infernos, porém, não está exclusivamente vinculada à dimensão do multiverso. A filosofia de Hugh Everett, conhecida como “interpretação dos muitos mundos”, explica os fenômenos quânticos por meio da multiplicação luxuriante de universos paralelos. Não nos cabe aqui dizer, neste ponto de nossa argumentação, se as diversas vertentes da hipótese do multiverso são verdadeiras, mas somente indicar que o Deus deísta dispõe de um método para contornar as limitações do cenário proposto por Gould. Além disso, desejamos mostrar que a exuberância cosmológica tem um lado nefasto. Como observou o filósofo Dean Zimmerman, “Tanto os muitos mundos de Everett quanto o realismo modal de Tegmark parecem implicar que há números gigantescos de universos horrendos”. (15)

O planeta Terra, é claro, fornece uma amostra microcósmica (por sorte, atenuada) dos horrores que fariam parte do multiverso. Aqui, o laissez-faire evolutivo permitiu a eclosão de monstruosidades: predadores, doenças e designs defeituosos. Assim, se nenhuma força teleológica regulou a evolução das espécies na Terra, por que deveríamos crer que o Deus deísta repudiaria a criação do multiverso? O respeito à autonomia da natureza existiria somente em nosso universo particular? Se Deus intervém um sem-número de vezes para mitigar o sofrimento dos organismos extraterrestres, por que isso jamais ocorreu na história da Terra? Afinal, se a revogação providencial das leis da natureza fosse um componente da realidade, não deveríamos esperar que nossas espécies sencientes fossem beneficiadas? São essas algumas das questões que devem ser respondidas pelos teólogos evolucionistas.

Na verdade, todas essas questões reduzem-se a apenas uma, crucial: por que um Deus interventor não criaria o mundo à moda do criacionismo clássico? A Bíblia não dá a entender que a criação original era isenta de doenças, peçonhas e animais carnívoros? (16) Os teólogos evolucionistas, é claro, não deixarão de argumentar que, por algum motivo, a liberdade outorgada à matéria é um bem. Seja como for, a ideia de um Deus que se opõe à existência do multiverso é incompatível com a apologia da liberdade cósmica.

A consciência dessa incompatibilidade mostra-nos também que a hipótese do multiverso pode assolar o evolucionismo teísta de outra maneira: ainda que se prove que a existência do multiverso não é necessária para relativizar a filosofia gouldiana da contingência (mostrando-se que, no Universo visível, a vida inteligente provém da necessidade interna da matéria), podemos argumentar que o Deus deísta (caso ele exista), sendo um Deus improvidente, não teria razões para impedir a emergência dos aspectos mais detestáveis do multiverso.

De qualquer modo, além dessas duas linhas argumentativas (que mostram que o multiverso é uma predição ou, pelo menos, uma consequência possível do evolucionismo teísta), dispomos ainda da teoria segundo a qual o multiverso é uma consequência inevitável da cosmologia inflacionária. (17) De acordo com o modelo da inflação eterna, que é aquele que melhor se ajusta aos dados observacionais, a fase inflacionária da expansão do Universo é um processo interminável que acarreta a criação incessante de novos universos. Consequentemente, a inflação eterna implica a existência real de todos os arranjos materiais possíveis (contanto que eles não contradigam as leis da física). Trata-se de um corolário angustiante, sobretudo quando pensamos nas palavras iluminadoras do filósofo Yujin Nagasawa: “[O multiverso] abarca todas as formas possíveis de males, incluindo algumas absolutamente horrendas, como pessoas inocentes sendo torturadas por um longo tempo, possivelmente uma quantidade infinita de tempo, por nenhuma razão”. (18)

No momento mais sublime de Juliette (ou, quiçá, de toda a literatura), o Marquês de Sade concebeu uma das imagens mais pavorosas da liberdade cósmica. Saint-Fond, um celerado odioso, aprende com um ocultista um método para prolongar infinitamente o sofrimento de suas vítimas. Tal método baseia-se num singular sistema metafísico, em que a medula do mundo é constituída de “moléculas malignas”. De acordo com Saint-Fond, a morte ocasiona a reunião do corpo sutil ao conjunto das moléculas malignas. Quando os supliciados chegam ao cerne do real carregando marcas de uma morte violenta (supostas evidências da bondade das vítimas), a discrepância entre as naturezas dos corpos dá origem a um processo extremamente penoso, o qual nunca termina. Há também, segundo Saint-Fond, leis da atração, que fazem com que as dores da incorporação sejam idênticas àquelas sofridas no momento do suplício. (19)

Ora, na análise das possibilidades de uma natureza autônoma, devemos levar em conta também os tormentos infernais que podem ser infligidos pelos seres humanos, os quais, segundo a biologia moderna, são fruto do processo natural de evolução da matéria. Aliás, a inteligência humana pode elevar a tortura a patamares extraordinários de requinte e sofisticação. Foi o que observou Žižek:

Com todo o foco nas novas experiências de prazer que serão alcançadas com o desenvolvimento da realidade virtual, implantes neuronais diretos etc., o que dizer das novas e aprimoradas possibilidades de tortura? Combinadas, a biogenética e a realidade virtual não abrem novos e inauditos horizontes de extensão de nossa habilidade de suportar a dor (pela ampliação de nossa capacidade sensória de aguentar a dor, pela invenção de novas formas de infligi-la) – talvez, a derradeira imagem sadiana de uma vítima de tortura “morta-viva”, que pode suportar a dor interminável sem ter à sua disposição uma saída para a morte, também esteja para se tornar realidade? (20)
Uma divindade que respeita a autonomia da natureza não poderia disciplinar as moléculas malignas de Sade, nem tampouco colocar obstáculos à realização humana das possibilidades da matéria. Assim, diante do fato de que o laissez-faire deísta tem consequências deploráveis, mostra-se problemática a posição dos teólogos evolucionistas. Pensadores como John Haught, Francisco Ayala e Arthur Peacocke argumentam que Darwin foi um amigo disfarçado da teologia. Crentes de que uma natureza autônoma retira de Deus a responsabilidade pela criação de monstruosidades, eles julgam que o evolucionismo tem o dom de salvar a religião. (21) Eles parecem ignorar, portanto, a dimensão total da ideia de um cosmo contingente. Talvez uma meditação mais profunda sobre a hipótese do multiverso os fizesse pensar como Dean Zimmerman, que afirmou: “A interpretação dos muitos mundos do físico quântico Hugh Everett e o realismo modal do cosmólogo Max Tegmark incluem mundos que um Deus bom e sensato jamais toleraria”. (22)

O evolucionismo deísta já existia antes de Darwin. (23) Na cosmogonia e na zoogonia cartesianas, a contribuição inteligente da divindade reduz-se, quando muito, à criação das leis do movimento (há interpretações em que as leis do cosmo cartesiano não derivam de um ato inteligente). Ademais, assim como no caso da polêmica sobre o darwinismo, há intérpretes que se esforçam para inocentar Descartes da acusação de ateísmo. Dentre estes, Jean Laporte destaca-se como o autor da formulação mais perfeita de um velho argumento: dado um tempo suficientemente longo, a matéria assume necessariamente a forma atual. (24) Nós notamos, porém, que a evolução cartesiana é tão torpe quanto o processo criativo em que a existência do multiverso é tolerada. Numa passagem escandalosa sobre a história do Universo, Descartes admite que “a matéria deve assumir sucessivamente todas as formas possíveis”. (25) O problema é que alguns arranjos materiais são verdadeiros infernos. Deixada em liberdade, a natureza produz monstros.

Devemos a Descartes a descrição de uma monstruosidade cognitiva que pode resultar da liberdade da matéria. Na Primeira Meditação, Descartes põe em debate a hipótese de que a mente foi gerada por um processo cego. Neste cenário, nada garante que o sujeito cognoscente não seja uma entidade disfuncional, congenialmente incapaz de alcançar a verdade. (Em nosso mundo, a evolução não deu origem a olhos dotados de um ponto cego? E o que dizer das torturantes enxaquecas, dores que não indicam a presença de nenhuma ameaça à integridade física?)

Alguns terão o prazer de nos informar que, para Descartes, a alma é criada diretamente por Deus. (26) É verdade. O deísmo cartesiano é um deísmo mitigado. Não obstante, devemos ter em mente as situações pavorosas que podem afligir os organismos desprovidos de alma. Contrariamente a uma leitura bastante difundida, Descartes não foi categórico ao negar a sensibilidade aos animais. (27) O que nos impediria, portanto, de pensar que os cenários infernais da Primeira Meditação podem ser adaptados às circunstâncias existenciais de outras formas de vida? Cumpre lembrarmo-nos do comportamento indecoroso da matéria cartesiana, que “deve assumir sucessivamente todas as formas possíveis”. Meditando sobre essas formas, concluímos que os turbilhões de Descartes podem produzir vidas essencialmente goradas, existências que escarnecem do projeto de uma teodiceia.

Na Primeira Meditação, como já notamos, Descartes elabora um cenário cético em que a consciência é um produto da matéria. (Este cenário não se confunde com o do gênio maligno, em que uma simulação é intencionalmente criada.) Nos debates científicos contemporâneos, o chamado “cérebro de Boltzmann” é uma versão da consciência acidental de que fala Descartes. Com base na mecânica estatística criada por Boltzmann no século 19, argumenta-se que a emergência súbita de um cérebro solipsista é menos improvável do que a de um universo gigantesco. E a justificativa fornecida é convincente: a formação de um cérebro alucinado e desprovido de um corpo é uma flutuação térmica (ou quântica) mais modesta.

Ao formular sua teoria da seleção natural, Lucrécio já havia discorrido sobre o surgimento espontâneo de monstros. (28) Descartes, por sua vez, teve a ideia de conectar a zoogonia de Lucrécio, que ele conhecia muito bem, ao problema do ceticismo. Curiosamente, o poeta romano não incluiu um sujeito solipsista entre as combinações fortuitas de átomos.

Na cosmogonia cartesiana, o jogo combinatório de Lucrécio faz-se presente de modo inequívoco quando Descartes admite (citando-se as palavras de Leibniz) que “não há ficção, por mais indigna e absurda que seja, que não ocorra em algum tempo e em algum lugar do Universo”. (29) Sem dúvida, o cosmo cartesiano é um solo fértil para a formação de cérebros solipsistas. E mesmo que se insista em afastar Descartes do materialismo psicológico, subsiste o fato de que uma zoogonia aberta é indissociável de outras formas de hediondez. Nós temos em mente o sofrimento animal, é claro, e particularmente as versões excruciantes do cérebro de Boltzmann. Se a matéria zoogônica tem de ensaiar todas as configurações possíveis, há e houve infernos em vários pontos do espaço e do tempo. Aqui, nos confins de nosso planeta, os animais sofrem terrivelmente; ali, num canto sórdido de um turbilhão, a matéria não deu origem à fisiologia misericordiosa de que fala Swinburne; alhures, o mundo descrito na epígrafe deste artigo é uma realidade.

Leibniz foi o filósofo que percebeu a pornografia que se ocultava sob a santimônia cartesiana; nele temos um antídoto contra aqueles que, como Laporte, promovem a imagem de um Descartes cristão. Como podemos verificar no trecho transcrito a seguir, Leibniz compreendeu muito bem que a evolução cartesiana não pode ser abstraída da emergência fortuita de infernos: “É impossível crer que o Deus de Descartes preocupa-se com as criaturas inteligentes mais do que com as outras; cada criatura será feliz ou infeliz dependendo de como ela se encontra engolfada nessas grandes correntezas ou turbilhões”. (30)

Com uma possível emenda à parte sobre a criação dos seres inteligentes (Descartes não inclui a mente humana entre os produtos da matéria), a exegese de Leibniz penetra no âmago do materialismo cartesiano. Alguns turbilhões geram vidas afortunadas; há mundos possíveis onde todos os animais são herbívoros, e onde as doenças e as catástrofes naturais não existem; em contrapartida, outros turbilhões engendram mundos eminentemente desgraçados; em alguns, o alívio da morte nunca chega aos corpos torturados.

Paradoxalmente, um dos horrores de uma antropogonia aberta é a emergência de cérebros de Boltzmann. Por maior que seja a penetração de nossos argumentos, por maior que seja a sofisticação de nossas teorias, não nos parece factível a eliminação do ceticismo radical. O paradoxo reside no fato de que o mundo empírico, a base de nossas teorias científicas, pode ser a alucinação de uma mente engendrada pela matéria. De qualquer modo, o cenário do cérebro de Boltzmann pressupõe a realidade da ausência de teleologia: no final das contas, o mundo objetivo seria tão carente de Deus quanto o mundo que só existiria como uma representação. A diferença é que ele não seria percebido pelos sentidos, mas, a título de possibilidade, intuído pela razão.

De teor diverso é a hipótese da simulação intencional. Com efeito, o cenário do gênio maligno contradiz o materialismo cosmológico. Os fósseis, por exemplo, não seriam vestígios de um processo evolutivo, mas componentes de uma realidade forjada. Cairia por terra, assim, o argumento ateísta que se baseia na ideia de autonomia da natureza.

Nós conhecemos a solução cartesiana: um Deus bondoso coibiria a ação de um gênio maligno. Com incomparável lucidez, Descartes percebeu que a ausência de Deus torna possíveis os acontecimentos mais horrendos. O problema é que uma série de fatos empíricos depõe contra a existência de uma divindade providente. Mencionemos alguns: a teoria da evolução revela a existência de uma natureza autônoma; os males físicos e morais são abundantes; Maomé, um verdadeiro gênio maligno, não foi impedido de enganar meio mundo (para os muçulmanos, os demônios enganadores seriam os cristãos); os darwinistas exercem uma influência avassaladora (consideramos neste exemplo somente o aspecto da influência psicológica, já que a justificação lógica de uma teoria nada tem a ver com o fenômeno da adesão popular); os eventos quânticos ofendem nossas propensões cognitivas congênitas; as falhas geológicas, fornecedoras de água, solos férteis e minérios, são chamarizes naturais de construtores de cidades. Em suma, se o mundo está repleto de gênios malignos e de fontes impessoais de malogro cognitivo, como podemos assegurar que o objeto das teorias científicas não é uma ilusão criada por uma inteligência superior? Ao que tudo indica, a superação peremptória do ceticismo está fora de nosso alcance.

Para os espíritos mais exigentes, a conclusão de nosso raciocínio é amarga: o materialismo científico deve renunciar à certeza almejada por Descartes. No cenário do cérebro de Boltzmann, como já mostramos, o materialismo é preservado num âmbito inacessível às investigações empíricas. Em contrapartida, o cenário da simulação é uma variante da hipótese do design inteligente. Porém, mesmo no interior de uma realidade simulada, as credenciais epistêmicas do materialismo não são necessariamente afetadas. O caso é interessante e merece uma análise mais aprofundada.

Como bem notou o físico Victor Stenger, o ateísmo científico tem um alcance limitado. A ciência só é capaz de ajuizar sobre a existência de deuses que, de acordo com as alegações religiosas, geram efeitos observáveis. (31) Ora, a nosso ver, o argumento de Stenger pode ser usado contra o ceticismo. Com efeito, no cenário da simulação, as leis descobertas por Darwin explicam efetivamente o funcionamento do estrato da realidade em que vivemos, de modo que o trabalho de um designer inteligente consistiria em mimetizar os efeitos de um processo evolutivo. No final das contas, a mente simuladora não atuaria sobre nossa realidade; ela seria uma inteligência externa, semelhante a outras que, provavelmente, habitam a imensidão do multiverso, mas não produzem efeitos em nosso mundo.

Do ponto de vista do materialismo maduro, uma simulação nada mais seria do que uma bossa segregada por um simulador. Não importa o material que a constitui; o materialista esclarecido está preocupado apenas em saber se o mundo é fruto de uma inteligência. Assim, uma representação mental desinteligente seria análoga a um universo físico desinteligente. Insistir numa diferença equivaleria a sustentar que a ontologia de Faraday é menos materialista do que a de Demócrito.

Pois bem, resta-nos investigar o Universo que temos diante de nós, o qual pode muito bem ser uma simulação. Ele poderia ser diferente: sem fósseis intermediários e órgãos vestigiais; com órgãos irredutivelmente complexos e coelhos em rochas do Cambriano. É certo que nenhum gênio enganador seria obrigado a inserir fósseis de organismos mais simples em camadas geológicas mais profundas, ou vestígios de membros posteriores em baleias atuais.

Uma dificuldade que se apresenta é a seguinte: no cenário da simulação, o sujeito enganado é incapaz de saber se os outros organismos são capazes de sofrer. O animal que se contorce e dá sinais de grande sofrimento poderia ser tão raso quanto um personagem de videogame, de modo que o autor da simulação impediria a ocorrência do sofrimento real (no âmbito que ultrapassa os limites do sujeito enganado). Assim, a inexistência de outros sofredores destruiria o argumento ateísta que enunciamos há pouco, baseado nos horrores que decorrem da autonomia da natureza.

No entanto, mesmo nesse caso extremo, o ateísmo científico não perderia sua respeitabilidade epistêmica. Nos Princípios da filosofia, Descartes explica que sua hipótese evolucionista tem a capacidade de salvar os fenômenos, embora seja falsa. (32) Descartes adere ao criacionismo; porém, julga que o evolucionismo é empiricamente adequado. Oriunda da censura eclesiástica à interpretação realista da teoria heliocêntrica, a estratégia cartesiana baseia-se no fato de que a busca da adequação empírica é menos pretensiosa do que a busca da verdade.

Do ponto de vista da análise imanente das razões, Descartes pode ser considerado um criacionista. Do ponto de vista psicológico, contudo, temos elementos para afirmar que sua adesão ao criacionismo não foi sincera (há algo de muito artificioso e contrafeito na profissão de fé criacionista do pensador que se destacou como um grande teórico do evolucionismo, sobretudo quando pensamos no opróbrio a que então eram expostos os considerados culpados de ateísmo). De qualquer modo, a estratégia de Descartes não é desprovida de utilidade: o conceito de adequação empírica permite-nos conciliar o ateísmo com a versão misericordiosa do cenário da simulação, na qual somente o sujeito enganado é sensível à dor. Mas não se trata de uma conciliação lisonjeira para a teologia, pois a solução cartesiana assume que a matéria desassistida tem não apenas a capacidade de construir o cosmo e os corpos orgânicos, mas a de gerar o sofrimento extremo. Quando Descartes sustenta que a hipótese evolucionista é falsa, ele não raciocina como os proponentes do argumento do desígnio.

Recapitulemos as etapas de nossa argumentação. Nós inicialmente tentamos lançar um pouco de luz sobre o caráter monstruoso da liberdade. Em seguida, por uma série de razões, notamos que o deísmo (o máximo de teologia admitido pelo evolucionismo) é tolerante com os piores horrores que podem emergir da liberdade cósmica. Com efeito, a teoria de Darwin comprime a divindade na zona nebulosa que confina com o big bang, atribuindo à natureza um grau malsão de liberdade. (33)

O cérebro de Boltzmann é uma aberração que pode resultar da liberdade da matéria. No entanto, ele não contradiz o materialismo, o que prova que o solipsismo não é incompatível com um materialismo maduro: há, por acaso, uma diferença essencial entre uma ideia ilusória e um fóssil que emerge espontaneamente de uma flutuação térmica aleatória, sem a morte prévia de um animal e os processos geológicos subsequentes? É bom lembrarmos que o conceito de design inteligente é o melhor parâmetro para a definição de materialismo cosmológico. Sendo assim, excluída a contribuição de uma inteligência originária, até mesmo o idealismo de Berkeley revela seu caráter materialista.

Não pensamos que o materialismo tenha a necessidade de ser tão pretensioso quanto a ontologia de Berkeley. A essência do mundo é um grande mistério. Mas tampouco pensamos que o agnosticismo absoluto seja uma boa alternativa. Afinal, por que diríamos que a ciência moderna é incapaz de abrir algumas cavidades na crosta fenomênica? Um estudo como o da origem das raças caninas seria metafisicamente neutro? A opinião de Auguste Comte, segundo a qual o evolucionismo é uma temeridade metafísica, ainda teria algum valor? (34)

A derivação da assombrosa diversidade de raças caninas é um fenômeno; ocorreu aqui, na epiderme do real. Mas esse ondeamento superficial da matéria aponta para um detalhe importantíssimo do subsolo do mundo. Por meio dele (e de uma multidão de outros fenômenos), aprendemos que uma inteligência primordial (caso ela exista) não agiu de modo inteligente na gênese dos organismos. Aqui, mais uma vez, o argumento de Stenger mostra-se profícuo: pode haver deuses, inteligências alienígenas, e o próprio estofo do mundo pode ser inteligente (como a água de Tales); mas nosso setor da realidade, a fina fatia do ser que habitamos, não contém traços de uma criação inteligente. (35) Numa comparação cosmológica, nosso mundo empírico é análogo ao Universo. Nele, de acordo com nossas melhores teorias, os fenômenos não resultam de uma atividade inteligente. Fora dele, nas plagas habitadas por alienígenas, num âmbito que não ressoa inteligentemente sobre nossa morada, pode haver mônadas, mentes sobrenaturais, a divindade dos estoicos ou quaisquer outras coisas. O que sabemos? Há uma imensidão obscura ao nosso redor. A ciência está limitada a ajuizar sobre as realidades metafísicas que, se existissem, afetariam nossa esfera fenomênica.

Não podemos deixar que, neste ponto, o problema clássico que assedia o materialismo nos intimide. É que toda discussão da física cartesiana (ou, a propósito, de qualquer ontologia materialista) depara com a questão da essência da matéria. O problema é dos mais temíveis e pode enredar o pesquisador num emaranhado de dificuldades inextricáveis. Para Descartes, a matéria era a extensão euclidiana; para Berkeley, ela não existia; para Leibniz, tudo não passava de mônadas. A física moderna, por sua vez, decompõe os átomos (que já são o resultado de um primeiro aprofundamento ontológico) e reduz as partículas subatômicas a epifenômenos de campos quânticos. No entanto, estamos longe de uma ontologia penetrante. Densas névoas envolvem a natureza dos campos quânticos e dos qualia que constituem as experiências subjetivas.

Felizmente, o materialismo maduro pode renunciar à tentativa de penetrar nos segredos metafísicos. Com uma única exceção, já algumas vezes apontada por nós: ele exige que o mundo fenomênico não seja a obra de uma inteligência. Portanto, nosso materialismo é tolerante com uma ontologia como a de Berkeley, contanto que as operações inteligentes da mente divina permaneçam na periferia de nossa realidade empírica. (A ontologia de Berkeley nada mais é do que a elaboração dogmática da hipótese do gênio enganador; dado o seu caráter sistemático, sentimo-nos autorizados a empregá-la como modelo do cenário da simulação.)

Privado da intenção de agir inteligentemente sobre nossa realidade, o Deus de Berkeley não é diferente de supostos alienígenas, inteligências que, ao que tudo indica, não estão envolvidas na produção dos fenômenos que estudamos. É verdade que a metafísica berkeliana implica que os fenômenos são destituídos de eficácia causal. Porém, ainda que Deus seja a única causa dos eventos naturais, uma inteligência que simula a evolução darwiniana é indistinguível de uma causa que opera cegamente.

Devemos observar ainda que, dadas as características particulares de nosso mundo, o Deus berkeliano seria mais enganador do que normalmente se supõe. Com efeito, os dados empíricos apontam para a existência de átomos (os constituintes das entranhas do mundo) e de um processo evolutivo que se estende do big bang à origem do homem: coisas desnecessárias no cenário hipotético em que uma inteligência produz imediatamente o conjunto dos fenômenos. Somente um grande enganador produziria fenômenos que sugerem a existência de recessos materiais imperceptíveis; somente um gênio realmente maligno criaria imagens de órgãos vestigiais que não indicam um processo real de descendência. O Deus enganador original, mais benévolo, não gera a falsa impressão de que o mundo possui uma profundidade material; ele não agita, por exemplo, as imagens dos grãos de pólen, exibindo o movimento browniano. Numa metafísica em que a consciência divina é a causa imediata dos fenômenos, um espessamento da película fenomênica seria algo inútil.

Berkeley chega a mencionar “monstros, abortos, frutos gorados em flor [e] chuvas que caem em lugares desertos”. (36) Mas ele ignorava a existência ou pelo menos o significado científico de uma classe especial de fenômenos disteleológicos, a qual inclui fósseis, homologias, órgãos vestigiais e a distribuição geográfica dos organismos. O mundo era mais simples no tempo de Berkeley. Antes do advento do darwinismo, da física quântica e de muitas outras teorias científicas que lidam com coisas inobserváveis, a acusação contra a lisura da divindade berkeliana baseava-se principalmente em nossa propensão congênita à crença no realismo; uma crença que, evidentemente, é uma peça do senso comum. Como tal, ela diz respeito a árvores, nuvens e cadeiras, e não a quarks, buracos negros e eventos macroevolutivos. É a expansão das teorias científicas em direção à metafísica que entreva o caráter moral da divindade berkeliana. O mundo tornou-se bizantino, conturbado, túrgido. Consequentemente, a redução da natureza ao fenômeno agora escarnece mais intensamente da crença na bondade divina.

Ao contrário de Berkeley, Descartes (depois de abandonar a hipótese cética) interpõe um espessamento ontológico entre Deus e a película do mundo fenomênico: a substância extensa. Trata-se de sua opção metafísica; bastante temerária, aliás. Ele sentiu-se à vontade com a redução do Universo à extensão geométrica, comportamento que não deixa de causar arrepios num espírito ponderado. Às vezes, quando a miopia intelectual sobrepuja a capacidade de captação das essências, a modéstia positivista é a alternativa mais sensata. As complicações surgem, por exemplo, quando a ontologia cartesiana é confrontada com o fenômeno da impenetrabilidade, ou com a necessidade de distinguir as partes da extensão. É interessante observarmos ainda que os físicos quânticos trabalham com a hipótese de que o espaço é apenas um epifenômeno. Para nós, entretanto, a questão é irrelevante. O significado da cosmogonia e da zoogonia cartesianas não está atrelado à existência de uma substância puramente espacial, assim como o significado do evolucionismo darwiniano não está atrelado a uma concepção exaustiva da natureza do mundo. Nos dias de hoje, seria inadmissível a crença de que o fenômeno da seleção natural pressupõe, por exemplo, a redução do mundo à extensão nua.

Numa leitura ontologicamente modesta da cosmogonia e da zoogonia cartesianas, uma substância de essência largamente ignorada dá origem ao mundo e aos animais. Há uma coisa: um ser que se transforma e que se organiza na ausência de uma força teleológica. E o aspecto mais impressionante dessa filosofia genética é o fato de que ela aparece claramente vinculada ao surgimento de monstros. Descartes tinha plena consciência do caráter horrendo da liberdade. Em pelo menos três ocasiões, ele menciona as deformidades que podem resultar da liberdade cósmica: na Primeira Meditação, um cenário semelhante ao do cérebro de Boltzmann é apresentado como a contraparte não teleológica da hipótese do gênio maligno; nos Princípios da filosofia, a matéria cosmogônica é descrita como uma entidade que deve assumir todas as formas possíveis; nos Primeiros pensamentos sobre a geração dos animais, Descartes lança a seguinte interrogação aos partidários do design inteligente: “Por que nascem monstros?”. (37) Além disso, numa das passagens mais dramáticas da literatura filosófica, Descartes reflete sobre a hediondez epistemológica que pode ter origem na liberdade de um agente moral, o demônio enganador. Sem dúvida, assim como Sade e Lautréamont, Descartes foi autor de uma filosofia da monstruosidade.

Em Descartes, a percepção angustiante dos horrores da liberdade é atenuada pela crença religiosa. Além de criar diretamente a consciência humana (evitando a formação de cérebros de Boltzmann), Deus coíbe a perversidade do demônio enganador. Resta, assim, a emergência de uma animalidade sofredora, a qual inclui versões excruciantes do cérebro de Boltzmann e outros arranjos dantescos.

Nós, é claro, não compartilhamos das convicções religiosas de Descartes. Não há nenhuma razão teológica válida para rejeitarmos uma consequência nefasta da zoogonia naturalista (o surgimento de cérebros de Boltzmann), e nem para rejeitarmos a possibilidade de que o mundo seja uma ilusão intencionalmente criada. Não parece haver um Deus que se preocupa com a felicidade e com o sucesso cognitivo das criaturas humanas.

Diferentemente da hipótese do cérebro de Boltzmann, o cenário do logro intencional é uma ameaça para a fundamentação do ateísmo científico. Atualmente, Frank Tipler, Nick Bostrom e outros pensadores investigam a probabilidade de que o mundo empírico seja uma simulação de computador. O problema é que, numa simulação, o sofrimento hediondo pode ser um fenômeno desprovido de densidade ontológica. O mecanismo darwiniano continuaria sendo verdadeiro, pois a simulação seria idêntica aos resultados da evolução por seleção natural. Porém, o sofrimento oriundo da autonomia da natureza careceria de realidade, a não ser que os sujeitos enganados estivessem submetidos aos piores tormentos.

Ainda assim, mesmo no interior de uma simulação criada por seres inteligentes, o ateísmo científico não seria seriamente dilapidado. Na pior das hipóteses, ele sobressai como uma posição intelectualmente respeitável, uma boa narrativa para salvar os fenômenos. Se non è vero, è ben trovato. Mas isso só ocorre, repetimos, na hipótese em que o mundo é uma simulação; e uma simulação de um tipo específico, que protege os sujeitos do sofrimento extremo (resta perguntarmo-nos se o ilusionismo é um sucedâneo adequado da existência excruciante). Seja qual for a verdade, é admirável constatar que o evolucionismo desponta como a base do melhor argumento científico a favor do ateísmo. A teoria de Darwin permite que a divindade sobreviva somente no lado obscuro do big bang (uma realização vultosa da biologia moderna), liberando o espaço para os horrores de uma natureza autônoma.


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Notas
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(1) God, Mind and Logical Space. A Revisionary Approach to Divinity, pp. 143-144.

(2) AT VII 455-456.

(3) Is There a God?, p. 93.

(4) The Wisdom to Doubt. A Justification of Religious Skepticism, cap. 12.

(5) God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, p. 298.

(6) J. P. ECKERMANN, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, p. 242.

(7) La nausée, passim.

(8) H. E. BARNES, Consciousness and Digestion: Sartre and Neuroscience, p. 120.

(9) Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History, p. 51.

(10) Biologia, ciência única, pp. 227-228.

(11) Alone in the Universe. Why Our Planet Is Unique, passim.

(12) The Anthropic Cosmological Principle, p. 133.

(13) H. PHILIPSE, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, p. 197.

(14) Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, p. 122.

(15) Evil Triumphs in These Multiverses, and God Is Powerless. Disponível em: http://nautil.us/issue/46/balance/evil-triumphs-in-these-multiverses-and-god-is-powerless. Acesso em: 21 dez. 2017.

(16) Duas passagens parecem-nos bastante significativas: de acordo com Gênesis 3:16-18, a intensidade das dores do parto, a ruindade dos solos e as plantas com espinhos surgiram como efeitos da maldição divina; de acordo com Isaías 65:25, “O lobo e o cordeiro se apascentarão juntos, e o leão comerá palha como o boi”.

(17) M. TEGMARK, Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, 119-120.

(18) Multiverse Pantheism, p. 185.

(19) Marquês de SADE, Histoire de Juliette, p. 535.

(20) On Belief, pp. 154-155, nota 37.

(21) F. J. AYALA, Am I a Monkey? Six Big Questions about Evolution, pp. 77-78.

(22) Evil Triumphs in These Multiverses, and God Is Powerless. Disponível em: http://nautil.us/issue/46/balance/evil-triumphs-in-these-multiverses-and-god-is-powerless. Acesso em: 21 dez. 2017.

(23) Cabe aqui citar Marx, que capturou a essência da cosmogonia e da zoogonia cartesianas: “Em sua física, Descartes havia concedido à matéria força autocriadora”. Cf. A sagrada família, p. 144. Realmente, a frase empregada não poderia ser mais adequada: “força autocriadora” nada mais é do que liberdade. Marx ainda desvendou a gênese do materialismo científico moderno: “O materialismo francês mecânico aderiu à física de Descartes”. Cf. ibid. Marx escreveu essas linhas em 1844, numa época em que o fruto mais nutritivo da física cartesiana ainda estava por nascer. Com efeito, por intermédio de personagens como Hume, Erasmus Darwin e Lamarck, o materialismo francês inseminou a biologia darwiniana.

(24) Le rationalisme de Descartes, livro III, cap. 2.

(25) Princípios da filosofia, parte III, art. 47, AT VIII A 103.

(26) Descartes não explica como a doutrina da criação imediata da alma pode ser harmonizada com a zoogonia naturalista. Porém, tudo indica que Deus implantaria a alma racional numa espécie de macacos, ou de homens impensantes.

(27) Uma carta a Henry More de 1649 é particularmente reveladora: nela, ao falar sobre as operações racionais da alma, Descartes mostra-se agnóstico com relação ao que se passa no âmago dos animais; afinal, ele raciocina, a mente humana não penetra em seus corações: “Mens humana illorum corda non pervadit”. Cf. AT V 276-277 (em latim no original). Em outras palavras, Descartes reconhece a inexistência de uma razão a priori contra a existência de uma racionalidade animal. Assim, embora estejamos preocupados com a sensibilidade à dor, e não com a racionalidade, o fato é que a passagem acima enfraquece a tese de que a metafísica cartesiana é absolutamente infensa à atribuição de algum tipo de vida psíquica aos animais. Acrescentemos que, na mesma carta a More, Descartes escreve: “Não nego a sensação aos animais, contanto que ela dependa de um órgão corpóreo”. Cf. AT V 278. Ora, por que Descartes diria isso a More, a não ser para enunciar algo não trivial? O trivial seria, logicamente, dizer: “não nego que os animais comportam-se como se eles tivessem sensações genuínas”. Parece-nos inverossímil, portanto, que Descartes escreveria a um grande filósofo para afirmar que o Sol é brilhante.

(28) Da natureza, p. 115.

(29) Apud F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne. T. I, p. 163.

(30) Carta a Molanus (?), sobre Deus e a alma (1679?). In: G. W. LEIBNIZ, Philosophical Essays, p. 242.

(31) V. J. STENGER, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, passim.

(32) Parte III, art. 44, AT VIII A 99.

(33) Phillip JOHNSON apud V. J. STENGER, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, p. 236.

(34) Discours sur l’ensemble du positivisme, p. 46.

(35) God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, p. 17.

(36) A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, art. 151, p. 278.

(37) AT XI 524.