terça-feira, 13 de fevereiro de 2018

Giuliano Thomazini Casagrande – Materialismo, liberdade e ceticismo




Tentemos imaginar um mundo realmente ruim. Por exemplo, um mundo em que há uma população infinitamente crescente de pessoas extremamente longevas, nascidas com uma doença que as obriga a suportar, pelo resto de suas vidas, uma dor extrema que não responde a nenhum analgésico conhecido. Elas vivem em tormento perpétuo. (1)

István Aranyosi

Neste artigo, pretendemos examinar aquele que, a nosso ver, é o melhor argumento científico a favor do ateísmo. Para tanto, será essencial termos sempre em vista os raciocínios daquele que melhor articulou a relação entre os conceitos de materialismo, liberdade e ceticismo; e que, aliás, pode ser considerado o fundador do ateísmo científico moderno.

Nas Meditações, Descartes deixa claro que a hipótese do gênio maligno é anulada pela demonstração da existência de Deus. Mas a razão exata dessa implicação não é explicitada em nenhum momento. Há uma omissão na argumentação cartesiana. E, ao que parece, o padre Bourdin tem razão ao deduzir que, para Descartes, um Deus benevolente coibiria a ação de um demônio enganador. (2) Na verdade, nós sequer conseguimos imaginar uma alternativa exegética.

Dito isso, constatamos que o argumento implícito de Descartes está longe de ser descabido. Não carece de fundamento a hipótese de que Deus não toleraria a libertinagem colossal de um espírito maligno. Há razoabilidade na intuição de que alguns comportamentos demoníacos seriam excessivos no contexto de uma teodiceia, e de que Deus interviria para os regular. Além disso, devemos nos lembrar que o Deus das Meditações é um pai que se preocupa com seus filhos. Como o demonstram as minúcias anatômicas do exemplo do hidrópico, trata-se de um engenheiro que encheria Pangloss de admiração.

Talvez Richard Swinburne possa lançar um pouco de luz sobre o argumento implícito de Descartes. Swinburne julga que Deus impôs limites ao sofrimento que um ser humano pode infligir a outro. Em primeiro lugar, as torturas mais prolongadas não ultrapassam a barreira da morte; em segundo lugar, há dispositivos fisiológicos congênitos que moderam a intensidade da dor. (3)

Pesa a favor de Swinburne uma obviedade: não há teodiceia capaz de transigir com a possibilidade de um sofrimento mundano e ilimitado. Ademais, percebemos facilmente que o cenário dantesco imaginado por Swinburne é uma versão da hipótese do gênio maligno. O que ocorreu foi que, por uma razão contingente, Descartes dedicou-se apenas à análise das versões epistemológicas dos males físicos, morais e metafísicos.

Não negamos que possa haver misericórdia na morte e no desfalecimento. Mas também não negamos que o argumento implícito de Descartes possa funcionar com a adoção de parâmetros mais modestos. Com efeito, vários filósofos argumentam persuasivamente que um Deus bondoso não impediria somente a ocorrência do sofrimento mundano e ilimitado, mas de quaisquer crimes horrendos.

Criticando uma alegação que, para muitos, é uma verdade pétrea da filosofia da religião, John Schellenberg (4) e Herman Philipse (5) sustentam que a existência do livre-arbítrio seria uma prova da inexistência de Deus. Ambos lançam mão da mesma estratégia argumentativa, que consiste em sublinhar a diferença que existe entre o maquinismo rudimentar e a versatilidade estonteante do autômato humano; ambos reconhecem o caráter difuso e abrangente do determinismo metafísico, um determinismo que, se existisse, estaria infiltrado até mesmo nas ações que mais se afastam do comportamento maquinal. Em suma, Schellenberg e Philipse julgam que um Deus bondoso criaria apenas marionetes sofisticadas. Nós viveríamos assim num mundo divinamente saneado, onde o monstro da liberdade não existiria.

Estamos diante de um dos argumentos mais instigantes do ateísmo contemporâneo. Auxiliando-nos a dar substância ao argumento implícito de Descartes contra a hipótese do gênio maligno, Schellenberg e Philipse prestam à ontologia um serviço de valor inestimável. Ainda que inconscientemente, eles contribuem para desnudar a essência do Universo, e o espetáculo que vislumbramos é aterrador. Palpita na tessitura de seus raciocínios a percepção de que a liberdade é a causa da corrupção dos mundos moral e natural. Ao invés de tranquilizar o ânimo do construtor de teodiceias, a liberdade pode ser vista como uma tara mundana, ou como um monstro que faz empalidecer o icneumonídeo de Darwin, o Toxoplasma gondii e o crustáceo tenebroso que invariavelmente inutiliza os olhos dos tubarões da Groenlândia.

Essa reflexão, um pouco mórbida, serve-nos de introito à análise de um argumento particularmente forte a favor do ateísmo. Tudo dependerá de entendermos que os horrores da liberdade não estão restritos à esfera dos agentes morais.

Logo de início, chama a atenção o fato de que a face monstruosa da liberdade pode permanecer encoberta pela benignidade de um véu epistemológico. A imersão na frivolidade do cotidiano deixa-nos anestesiados, e a seleção natural pode ter contribuído para sedimentar a indiferença para com a metafísica. Certa vez, numa conversa com Eckermann, Goethe afirmou que a leitura de Kant não era mais necessária, pois o criticismo havia penetrado na consciência universal. (6) Suspeitamos que o inverso seja verdadeiro. Ao que tudo indica, Kant elevou ao nível do conceito o embotamento que já existia como um traço da consciência humana.

Resulta daí que, atualmente, uma das tarefas mais nobres da filosofia é devolver ao homem a capacidade de sentir medo e angústia diante da existência. Não negamos que houve, ao longo da história, a abertura de algumas janelas na carapaça que nos protege do horror metafísico. A nosso ver, a experiência sartriana da náusea é uma das mais significativas. (7) Temos a impressão, porém, de que a náusea sartriana é um pouco anódina, ou um pouco asséptica. Roquentin, o personagem nauseado, parece não ter consciência da totalidade do horror metafísico. O princípio básico é bom: a captação profundamente perturbadora da contingência radical. Mas tudo se passa como se a náusea sartriana carecesse de um mergulho mais efetivo nas trevas do desespero. A percepção da contingência do ser corre o risco de ser demasiadamente abstrata; o remédio está na consciência dos detalhes mundanos: a superfluidade queratinosa de uma explosão capilar, a carnadura indolente das ancas femininas, a nevralgia do trigêmeo, o pânico do enterrado vivo, os infernos que abundam no multiverso, o odor obsedante da carniça, o enigma raiado de um ânus, a tortura intolerável de uma criança. Algumas concreções pavorosas da contingência, materializações do caráter horrendo da liberdade, foram descritas por escritores como Descartes, Sade, Lautréamont e Dean Zimmerman.

A filosofia sartriana da náusea presta-se a outra emenda: não convém que ela seja insulada do caudal de materialismo científico que brota da biologia moderna. Pouco importa que, em virtude de vicissitudes psicológicas, Sartre tenha permanecido insensível ao darwinismo. A separação é artificial e transmite a falsa impressão de que o existencialismo ateu é estruturalmente incapaz de dialogar com o materialismo científico. Em vez de ter como objeto a contingência do ser em geral, a náusea sartriana pode muito bem ser alocada no segmento da história cósmica que se estende do big bang ao surgimento do homem. “A ideia darwiniana de que a seleção natural é um efeito do acaso, e não de algum desígnio oculto ou de uma força teleológica, está em plena concordância com a visão sartriana de um Universo desprovido de propósito”. (8) Assim, a consciência aberta sentiria náusea ao ser confrontada com a excessiva liberdade que caracteriza a evolução cósmica.

Além da liberdade humana, há a liberdade do mundo natural. A suspeita de antropomorfismo desvanece quando se torna claro que “liberdade” é um nome que pode ser dado à contingência dos processos naturais. Mesmo que houvesse um Deus deísta (o único compatível com o darwinismo), a matéria impensante gozaria de muita autonomia. Há, de um lado, a aleatoriedade quântica; de outro, a emergência de uma liberdade empírica.

A aleatoriedade quântica penetra em nosso mundo através do big bang e das mutações biológicas. Porém, ainda que o determinismo metafísico fosse inquebrantável, um Deus deísta não poderia impedir que a matéria cega adquirisse um dinamismo próprio. Com efeito, o Deus deísta seria apenas o criador das leis da física e do caos primordial que, de acordo com as melhores teorias, é conhecido como “tempo de Planck”. Estrelas, planetas, carvalhos, baleias e homens seriam gerados pela evolução natural da matéria.

No sistema deísta, o mundo pode ser um apêndice de Deus ou um ser dotado de autonomia. A nosso ver, temos bons motivos para considerar que a autonomia do mundo está vinculada à emergência de novidades evolutivas. O ser criado escaparia das mãos de Deus quando, por exemplo, o comportamento determinístico dos átomos engendrasse uma realidade emergente (a título de argumentação, desconsideramos a aleatoriedade quântica). Não há dúvida de que a matéria mostra-se viva e dinâmica quando os agrupamentos atômicos dão origem a coisas que não existiam no âmbito das partículas consideradas individualmente.

Conhecemos a objeção usual contra nossa tese: no sistema deísta, a matéria criadora é uma criação de Deus, de modo que a noção de uma natureza autônoma deve ser subordinada à noção de criação divina. No final das contas, argumenta-se, o deísmo não deveria ser confundido com o materialismo cosmológico. É neste ponto que nosso trabalho de elucidação conceitual torna-se mais cuidadoso e complicado. Precisamos mostrar, antes de tudo, que, no caso de Deus, o conhecimento do futuro não é relevante para a questão em pauta. Para tanto, façamos um breve exame da filosofia evolucionista proposta pelo paleontólogo Stephen Jay Gould.

Gould argumenta que a história da vida é contingente; que, se o processo fosse reiniciado, nós não passaríamos a existir:

Creio que a fauna de Burgess reconstruída, interpretada com base no tema da repetição da fita da vida, oferece um poderoso apoio a uma concepção diferente do fenômeno biológico: cada repetição da fita conduziria a evolução por um caminho radicalmente distinto da via realmente tomada. (9)
Poder-se-ia argumentar que Gould fundamenta-se numa interpretação controversa do xisto de Burgess, uma formação rochosa canadense que forneceu fósseis excepcionalmente bem conservados da fauna cambriana. Mas isso não quer dizer que sua tese não possa ser justificada por um argumento diferente. Pesa a favor dela o fato de que uma inteligência superior surgiu uma única vez em nosso planeta, dentre os bilhões de espécies que já existiram. Outras estruturas, como olhos e sistemas bioluminescentes, surgiram dezenas de vezes de modo independente, o que significa que a noção de convergência evolutiva não explica a origem da mente humana.

Contribuindo para lastrear a tese da contingência, o biólogo Ernst Mayr teceu uma crítica acerba do projeto SETI (sigla em inglês para “Busca por inteligência extraterrestre”). Num cálculo de probabilidade, ao perguntar: “Qual a chance de comunicação com extraterrestres?”, sua resposta foi bastante pessimista:

Devemos concluir que, se a alta inteligência tivesse um valor adaptativo tão elevado quanto o de olhos ou bioluminescência, teria emergido em numerosas linhagens do reino animal. Na realidade, ocorreu apenas em uma única entre milhões de linhagens, a estirpe hominídea. (10)
Como se não bastasse a improbabilidade da evolução da mente humana na Terra, devemos ainda levar em conta uma miríade de fatores cósmicos e geofísicos que reduzem drasticamente a probabilidade da existência de um planeta semelhante ao nosso. O astrofísico John Gribbin enumerou uma série desses fatores, tais como: a zona habitável da Via Láctea comprime-se entre uma região central hostil à vida (em decorrência de uma pletora de radiações letais) e uma periferia pobre em elementos químicos pesados, que são indispensáveis para a formação de planetas como a Terra; no interior dessa zona habitável, a maioria das estrelas (que se divide em anãs vermelhas e componentes de sistemas binários) é incapaz de gerar planetas biofílicos; a órbita da Terra, que é quase circular (algo raro no Universo), não poderia estar mais próxima ou mais distante do Sol, dado que a presença de água líquida é essencial à vida; Júpiter desobstruiu o Sistema Solar da maioria dos detritos resultantes da formação dos planetas, tornando mais raras as colisões de asteroides com a Terra; o grande núcleo metálico do nosso planeta, resultado do impacto com um planeta do tamanho de Marte, gera um campo magnético que nos protege dos raios cósmicos; a existência de tectonismo contribui para manter a água em estado líquido (por meio da regulação do efeito estufa) e estimula as mudanças evolutivas (por meio da geração de novos ambientes). (11)

Ainda que a emergência de organismos simples possa ser abundante no Universo, as evidências mostram que nenhum determinismo evolutivo conduz inexoravelmente à inteligência superior. Pelo contrário, podemos constatar que o aparecimento do homem dependeu de uma conjunção extremamente precária de acidentes. Com base nessa conjunção, os físicos John Barrow e Frank Tipler concluíram que “A evolução da vida inteligente [...] é tão improvável que ela dificilmente ocorreu em algum outro planeta do Universo visível”. (12)

Pois bem, a história da vida não seria menos contingente se o Deus deísta soubesse que a inteligência humana despontaria em certo momento do processo. A autonomia da natureza estaria em jogo somente se o Homo sapiens resultasse de uma necessidade interna da matéria. Neste caso, o Deus deísta seria efetivamente a causa da existência humana, alcançando seus intentos de modo mediato. O mero conhecimento do futuro, portanto, é bastante diferente de uma necessidade interna da matéria. (13)

No entanto, o argumento de Gould funciona bem apenas nos limites da cosmologia de um Universo singular. Evidentemente, a contingência da história da vida perde o sentido quando confrontada com o vasto panorama de um multiverso. De acordo com Max Tegmark, um dos principais teóricos da hipótese do multiverso, o espaço infinito contém infinitas cópias idênticas de cada ser humano; além das cópias exatas, ele contém, a fortiori, todas as variações possíveis dos mesmos temas. (14) (A filosofia de Tegmark, que identifica o possível com o real, é chamada de “realismo modal”.) Reencontramos assim, numa perspectiva espacialmente expandida, a necessidade interna da matéria que inexistia no cosmo limitado de Gould.

Não podemos rejeitar a priori ou a posteriori a hipótese do multiverso. Consequentemente, a tese de Gould não é forte o suficiente para sustentar o ateísmo científico. O que podemos fazer é observar que a hipótese do multiverso é o único remédio para o materialismo gouldiano. O fato, porém, é que seus efeitos colaterais são devastadores. Fugimos de Cila, caímos em Caríbdis. Se o Deus deísta necessita do multiverso para alcançar seus intentos, seu método criativo é o mais torpe que possa existir.

Tentemos imaginar a infinidade de formas malogradas que se espraiam na imensidão do espaço. Dentre bilhões de disparos feitos no escuro, somente uma bala atinge o alvo. Na Terra, a evolução deparou-se com a emergência do homem; em inúmeros outros planetas, a história da vida jamais produzirá uma criatura humanoide. A náusea e o desespero, porém, resultam principalmente da consciência dos infinitos recantos em que a evolução contingente engendrou o sofrimento hediondo.

Um multiverso infinito abriga infinitos mundos infernais. Há uma correlação matematicamente inescapável entre a magnitude do espaço e a atualização das possibilidades espaciais (admitindo-se que a distribuição da matéria seja uniforme). A existência de infernos, porém, não está exclusivamente vinculada à dimensão do multiverso. A filosofia de Hugh Everett, conhecida como “interpretação dos muitos mundos”, explica os fenômenos quânticos por meio da multiplicação luxuriante de universos paralelos. Não nos cabe aqui dizer, neste ponto de nossa argumentação, se as diversas vertentes da hipótese do multiverso são verdadeiras, mas somente indicar que o Deus deísta dispõe de um método para contornar as limitações do cenário proposto por Gould. Além disso, desejamos mostrar que a exuberância cosmológica tem um lado nefasto. Como observou o filósofo Dean Zimmerman, “Tanto os muitos mundos de Everett quanto o realismo modal de Tegmark parecem implicar que há números gigantescos de universos horrendos”. (15)

O planeta Terra, é claro, fornece uma amostra microcósmica (por sorte, atenuada) dos horrores que fariam parte do multiverso. Aqui, o laissez-faire evolutivo permitiu a eclosão de monstruosidades: predadores, doenças e designs defeituosos. Assim, se nenhuma força teleológica regulou a evolução das espécies na Terra, por que deveríamos crer que o Deus deísta repudiaria a criação do multiverso? O respeito à autonomia da natureza existiria somente em nosso universo particular? Se Deus intervém um sem-número de vezes para mitigar o sofrimento dos organismos extraterrestres, por que isso jamais ocorreu na história da Terra? Afinal, se a revogação providencial das leis da natureza fosse um componente da realidade, não deveríamos esperar que nossas espécies sencientes fossem beneficiadas? São essas algumas das questões que devem ser respondidas pelos teólogos evolucionistas.

Na verdade, todas essas questões reduzem-se a apenas uma, crucial: por que um Deus interventor não criaria o mundo à moda do criacionismo clássico? A Bíblia não dá a entender que a criação original era isenta de doenças, peçonhas e animais carnívoros? (16) Os teólogos evolucionistas, é claro, não deixarão de argumentar que, por algum motivo, a liberdade outorgada à matéria é um bem. Seja como for, a ideia de um Deus que se opõe à existência do multiverso é incompatível com a apologia da liberdade cósmica.

A consciência dessa incompatibilidade mostra-nos também que a hipótese do multiverso pode assolar o evolucionismo teísta de outra maneira: ainda que se prove que a existência do multiverso não é necessária para relativizar a filosofia gouldiana da contingência (mostrando-se que, no Universo visível, a vida inteligente provém da necessidade interna da matéria), podemos argumentar que o Deus deísta (caso ele exista), sendo um Deus improvidente, não teria razões para impedir a emergência dos aspectos mais detestáveis do multiverso.

De qualquer modo, além dessas duas linhas argumentativas (que mostram que o multiverso é uma predição ou, pelo menos, uma consequência possível do evolucionismo teísta), dispomos ainda da teoria segundo a qual o multiverso é uma consequência inevitável da cosmologia inflacionária. (17) De acordo com o modelo da inflação eterna, que é aquele que melhor se ajusta aos dados observacionais, a fase inflacionária da expansão do Universo é um processo interminável que acarreta a criação incessante de novos universos. Consequentemente, a inflação eterna implica a existência real de todos os arranjos materiais possíveis (contanto que eles não contradigam as leis da física). Trata-se de um corolário angustiante, sobretudo quando pensamos nas palavras iluminadoras do filósofo Yujin Nagasawa: “[O multiverso] abarca todas as formas possíveis de males, incluindo algumas absolutamente horrendas, como pessoas inocentes sendo torturadas por um longo tempo, possivelmente uma quantidade infinita de tempo, por nenhuma razão”. (18)

No momento mais sublime de Juliette (ou, quiçá, de toda a literatura), o Marquês de Sade concebeu uma das imagens mais pavorosas da liberdade cósmica. Saint-Fond, um celerado odioso, aprende com um ocultista um método para prolongar infinitamente o sofrimento de suas vítimas. Tal método baseia-se num singular sistema metafísico, em que a medula do mundo é constituída de “moléculas malignas”. De acordo com Saint-Fond, a morte ocasiona a reunião do corpo sutil ao conjunto das moléculas malignas. Quando os supliciados chegam ao cerne do real carregando marcas de uma morte violenta (supostas evidências da bondade das vítimas), a discrepância entre as naturezas dos corpos dá origem a um processo extremamente penoso, o qual nunca termina. Há também, segundo Saint-Fond, leis da atração, que fazem com que as dores da incorporação sejam idênticas àquelas sofridas no momento do suplício. (19)

Ora, na análise das possibilidades de uma natureza autônoma, devemos levar em conta também os tormentos infernais que podem ser infligidos pelos seres humanos, os quais, segundo a biologia moderna, são fruto do processo natural de evolução da matéria. Aliás, a inteligência humana pode elevar a tortura a patamares extraordinários de requinte e sofisticação. Foi o que observou Žižek:

Com todo o foco nas novas experiências de prazer que serão alcançadas com o desenvolvimento da realidade virtual, implantes neuronais diretos etc., o que dizer das novas e aprimoradas possibilidades de tortura? Combinadas, a biogenética e a realidade virtual não abrem novos e inauditos horizontes de extensão de nossa habilidade de suportar a dor (pela ampliação de nossa capacidade sensória de aguentar a dor, pela invenção de novas formas de infligi-la) – talvez, a derradeira imagem sadiana de uma vítima de tortura “morta-viva”, que pode suportar a dor interminável sem ter à sua disposição uma saída para a morte, também esteja para se tornar realidade? (20)
Uma divindade que respeita a autonomia da natureza não poderia disciplinar as moléculas malignas de Sade, nem tampouco colocar obstáculos à realização humana das possibilidades da matéria. Assim, diante do fato de que o laissez-faire deísta tem consequências deploráveis, mostra-se problemática a posição dos teólogos evolucionistas. Pensadores como John Haught, Francisco Ayala e Arthur Peacocke argumentam que Darwin foi um amigo disfarçado da teologia. Crentes de que uma natureza autônoma retira de Deus a responsabilidade pela criação de monstruosidades, eles julgam que o evolucionismo tem o dom de salvar a religião. (21) Eles parecem ignorar, portanto, a dimensão total da ideia de um cosmo contingente. Talvez uma meditação mais profunda sobre a hipótese do multiverso os fizesse pensar como Dean Zimmerman, que afirmou: “A interpretação dos muitos mundos do físico quântico Hugh Everett e o realismo modal do cosmólogo Max Tegmark incluem mundos que um Deus bom e sensato jamais toleraria”. (22)

O evolucionismo deísta já existia antes de Darwin. (23) Na cosmogonia e na zoogonia cartesianas, a contribuição inteligente da divindade reduz-se, quando muito, à criação das leis do movimento (há interpretações em que as leis do cosmo cartesiano não derivam de um ato inteligente). Ademais, assim como no caso da polêmica sobre o darwinismo, há intérpretes que se esforçam para inocentar Descartes da acusação de ateísmo. Dentre estes, Jean Laporte destaca-se como o autor da formulação mais perfeita de um velho argumento: dado um tempo suficientemente longo, a matéria assume necessariamente a forma atual. (24) Nós notamos, porém, que a evolução cartesiana é tão torpe quanto o processo criativo em que a existência do multiverso é tolerada. Numa passagem escandalosa sobre a história do Universo, Descartes admite que “a matéria deve assumir sucessivamente todas as formas possíveis”. (25) O problema é que alguns arranjos materiais são verdadeiros infernos. Deixada em liberdade, a natureza produz monstros.

Devemos a Descartes a descrição de uma monstruosidade cognitiva que pode resultar da liberdade da matéria. Na Primeira Meditação, Descartes põe em debate a hipótese de que a mente foi gerada por um processo cego. Neste cenário, nada garante que o sujeito cognoscente não seja uma entidade disfuncional, congenialmente incapaz de alcançar a verdade. (Em nosso mundo, a evolução não deu origem a olhos dotados de um ponto cego? E o que dizer das torturantes enxaquecas, dores que não indicam a presença de nenhuma ameaça à integridade física?)

Alguns terão o prazer de nos informar que, para Descartes, a alma é criada diretamente por Deus. (26) É verdade. O deísmo cartesiano é um deísmo mitigado. Não obstante, devemos ter em mente as situações pavorosas que podem afligir os organismos desprovidos de alma. Contrariamente a uma leitura bastante difundida, Descartes não foi categórico ao negar a sensibilidade aos animais. (27) O que nos impediria, portanto, de pensar que os cenários infernais da Primeira Meditação podem ser adaptados às circunstâncias existenciais de outras formas de vida? Cumpre lembrarmo-nos do comportamento indecoroso da matéria cartesiana, que “deve assumir sucessivamente todas as formas possíveis”. Meditando sobre essas formas, concluímos que os turbilhões de Descartes podem produzir vidas essencialmente goradas, existências que escarnecem do projeto de uma teodiceia.

Na Primeira Meditação, como já notamos, Descartes elabora um cenário cético em que a consciência é um produto da matéria. (Este cenário não se confunde com o do gênio maligno, em que uma simulação é intencionalmente criada.) Nos debates científicos contemporâneos, o chamado “cérebro de Boltzmann” é uma versão da consciência acidental de que fala Descartes. Com base na mecânica estatística criada por Boltzmann no século 19, argumenta-se que a emergência súbita de um cérebro solipsista é menos improvável do que a de um universo gigantesco. E a justificativa fornecida é convincente: a formação de um cérebro alucinado e desprovido de um corpo é uma flutuação térmica (ou quântica) mais modesta.

Ao formular sua teoria da seleção natural, Lucrécio já havia discorrido sobre o surgimento espontâneo de monstros. (28) Descartes, por sua vez, teve a ideia de conectar a zoogonia de Lucrécio, que ele conhecia muito bem, ao problema do ceticismo. Curiosamente, o poeta romano não incluiu um sujeito solipsista entre as combinações fortuitas de átomos.

Na cosmogonia cartesiana, o jogo combinatório de Lucrécio faz-se presente de modo inequívoco quando Descartes admite (citando-se as palavras de Leibniz) que “não há ficção, por mais indigna e absurda que seja, que não ocorra em algum tempo e em algum lugar do Universo”. (29) Sem dúvida, o cosmo cartesiano é um solo fértil para a formação de cérebros solipsistas. E mesmo que se insista em afastar Descartes do materialismo psicológico, subsiste o fato de que uma zoogonia aberta é indissociável de outras formas de hediondez. Nós temos em mente o sofrimento animal, é claro, e particularmente as versões excruciantes do cérebro de Boltzmann. Se a matéria zoogônica tem de ensaiar todas as configurações possíveis, há e houve infernos em vários pontos do espaço e do tempo. Aqui, nos confins de nosso planeta, os animais sofrem terrivelmente; ali, num canto sórdido de um turbilhão, a matéria não deu origem à fisiologia misericordiosa de que fala Swinburne; alhures, o mundo descrito na epígrafe deste artigo é uma realidade.

Leibniz foi o filósofo que percebeu a pornografia que se ocultava sob a santimônia cartesiana; nele temos um antídoto contra aqueles que, como Laporte, promovem a imagem de um Descartes cristão. Como podemos verificar no trecho transcrito a seguir, Leibniz compreendeu muito bem que a evolução cartesiana não pode ser abstraída da emergência fortuita de infernos: “É impossível crer que o Deus de Descartes preocupa-se com as criaturas inteligentes mais do que com as outras; cada criatura será feliz ou infeliz dependendo de como ela se encontra engolfada nessas grandes correntezas ou turbilhões”. (30)

Com uma possível emenda à parte sobre a criação dos seres inteligentes (Descartes não inclui a mente humana entre os produtos da matéria), a exegese de Leibniz penetra no âmago do materialismo cartesiano. Alguns turbilhões geram vidas afortunadas; há mundos possíveis onde todos os animais são herbívoros, e onde as doenças e as catástrofes naturais não existem; em contrapartida, outros turbilhões engendram mundos eminentemente desgraçados; em alguns, o alívio da morte nunca chega aos corpos torturados.

Paradoxalmente, um dos horrores de uma antropogonia aberta é a emergência de cérebros de Boltzmann. Por maior que seja a penetração de nossos argumentos, por maior que seja a sofisticação de nossas teorias, não nos parece factível a eliminação do ceticismo radical. O paradoxo reside no fato de que o mundo empírico, a base de nossas teorias científicas, pode ser a alucinação de uma mente engendrada pela matéria. De qualquer modo, o cenário do cérebro de Boltzmann pressupõe a realidade da ausência de teleologia: no final das contas, o mundo objetivo seria tão carente de Deus quanto o mundo que só existiria como uma representação. A diferença é que ele não seria percebido pelos sentidos, mas, a título de possibilidade, intuído pela razão.

De teor diverso é a hipótese da simulação intencional. Com efeito, o cenário do gênio maligno contradiz o materialismo cosmológico. Os fósseis, por exemplo, não seriam vestígios de um processo evolutivo, mas componentes de uma realidade forjada. Cairia por terra, assim, o argumento ateísta que se baseia na ideia de autonomia da natureza.

Nós conhecemos a solução cartesiana: um Deus bondoso coibiria a ação de um gênio maligno. Com incomparável lucidez, Descartes percebeu que a ausência de Deus torna possíveis os acontecimentos mais horrendos. O problema é que uma série de fatos empíricos depõe contra a existência de uma divindade providente. Mencionemos alguns: a teoria da evolução revela a existência de uma natureza autônoma; os males físicos e morais são abundantes; Maomé, um verdadeiro gênio maligno, não foi impedido de enganar meio mundo (para os muçulmanos, os demônios enganadores seriam os cristãos); os darwinistas exercem uma influência avassaladora (consideramos neste exemplo somente o aspecto da influência psicológica, já que a justificação lógica de uma teoria nada tem a ver com o fenômeno da adesão popular); os eventos quânticos ofendem nossas propensões cognitivas congênitas; as falhas geológicas, fornecedoras de água, solos férteis e minérios, são chamarizes naturais de construtores de cidades. Em suma, se o mundo está repleto de gênios malignos e de fontes impessoais de malogro cognitivo, como podemos assegurar que o objeto das teorias científicas não é uma ilusão criada por uma inteligência superior? Ao que tudo indica, a superação peremptória do ceticismo está fora de nosso alcance.

Para os espíritos mais exigentes, a conclusão de nosso raciocínio é amarga: o materialismo científico deve renunciar à certeza almejada por Descartes. No cenário do cérebro de Boltzmann, como já mostramos, o materialismo é preservado num âmbito inacessível às investigações empíricas. Em contrapartida, o cenário da simulação é uma variante da hipótese do design inteligente. Porém, mesmo no interior de uma realidade simulada, as credenciais epistêmicas do materialismo não são necessariamente afetadas. O caso é interessante e merece uma análise mais aprofundada.

Como bem notou o físico Victor Stenger, o ateísmo científico tem um alcance limitado. A ciência só é capaz de ajuizar sobre a existência de deuses que, de acordo com as alegações religiosas, geram efeitos observáveis. (31) Ora, a nosso ver, o argumento de Stenger pode ser usado contra o ceticismo. Com efeito, no cenário da simulação, as leis descobertas por Darwin explicam efetivamente o funcionamento do estrato da realidade em que vivemos, de modo que o trabalho de um designer inteligente consistiria em mimetizar os efeitos de um processo evolutivo. No final das contas, a mente simuladora não atuaria sobre nossa realidade; ela seria uma inteligência externa, semelhante a outras que, provavelmente, habitam a imensidão do multiverso, mas não produzem efeitos em nosso mundo.

Do ponto de vista do materialismo maduro, uma simulação nada mais seria do que uma bossa segregada por um simulador. Não importa o material que a constitui; o materialista esclarecido está preocupado apenas em saber se o mundo é fruto de uma inteligência. Assim, uma representação mental desinteligente seria análoga a um universo físico desinteligente. Insistir numa diferença equivaleria a sustentar que a ontologia de Faraday é menos materialista do que a de Demócrito.

Pois bem, resta-nos investigar o Universo que temos diante de nós, o qual pode muito bem ser uma simulação. Ele poderia ser diferente: sem fósseis intermediários e órgãos vestigiais; com órgãos irredutivelmente complexos e coelhos em rochas do Cambriano. É certo que nenhum gênio enganador seria obrigado a inserir fósseis de organismos mais simples em camadas geológicas mais profundas, ou vestígios de membros posteriores em baleias atuais.

Uma dificuldade que se apresenta é a seguinte: no cenário da simulação, o sujeito enganado é incapaz de saber se os outros organismos são capazes de sofrer. O animal que se contorce e dá sinais de grande sofrimento poderia ser tão raso quanto um personagem de videogame, de modo que o autor da simulação impediria a ocorrência do sofrimento real (no âmbito que ultrapassa os limites do sujeito enganado). Assim, a inexistência de outros sofredores destruiria o argumento ateísta que enunciamos há pouco, baseado nos horrores que decorrem da autonomia da natureza.

No entanto, mesmo nesse caso extremo, o ateísmo científico não perderia sua respeitabilidade epistêmica. Nos Princípios da filosofia, Descartes explica que sua hipótese evolucionista tem a capacidade de salvar os fenômenos, embora seja falsa. (32) Descartes adere ao criacionismo; porém, julga que o evolucionismo é empiricamente adequado. Oriunda da censura eclesiástica à interpretação realista da teoria heliocêntrica, a estratégia cartesiana baseia-se no fato de que a busca da adequação empírica é menos pretensiosa do que a busca da verdade.

Do ponto de vista da análise imanente das razões, Descartes pode ser considerado um criacionista. Do ponto de vista psicológico, contudo, temos elementos para afirmar que sua adesão ao criacionismo não foi sincera (há algo de muito artificioso e contrafeito na profissão de fé criacionista do pensador que se destacou como um grande teórico do evolucionismo, sobretudo quando pensamos no opróbrio a que então eram expostos os considerados culpados de ateísmo). De qualquer modo, a estratégia de Descartes não é desprovida de utilidade: o conceito de adequação empírica permite-nos conciliar o ateísmo com a versão misericordiosa do cenário da simulação, na qual somente o sujeito enganado é sensível à dor. Mas não se trata de uma conciliação lisonjeira para a teologia, pois a solução cartesiana assume que a matéria desassistida tem não apenas a capacidade de construir o cosmo e os corpos orgânicos, mas a de gerar o sofrimento extremo. Quando Descartes sustenta que a hipótese evolucionista é falsa, ele não raciocina como os proponentes do argumento do desígnio.

Recapitulemos as etapas de nossa argumentação. Nós inicialmente tentamos lançar um pouco de luz sobre o caráter monstruoso da liberdade. Em seguida, por uma série de razões, notamos que o deísmo (o máximo de teologia admitido pelo evolucionismo) é tolerante com os piores horrores que podem emergir da liberdade cósmica. Com efeito, a teoria de Darwin comprime a divindade na zona nebulosa que confina com o big bang, atribuindo à natureza um grau malsão de liberdade. (33)

O cérebro de Boltzmann é uma aberração que pode resultar da liberdade da matéria. No entanto, ele não contradiz o materialismo, o que prova que o solipsismo não é incompatível com um materialismo maduro: há, por acaso, uma diferença essencial entre uma ideia ilusória e um fóssil que emerge espontaneamente de uma flutuação térmica aleatória, sem a morte prévia de um animal e os processos geológicos subsequentes? É bom lembrarmos que o conceito de design inteligente é o melhor parâmetro para a definição de materialismo cosmológico. Sendo assim, excluída a contribuição de uma inteligência originária, até mesmo o idealismo de Berkeley revela seu caráter materialista.

Não pensamos que o materialismo tenha a necessidade de ser tão pretensioso quanto a ontologia de Berkeley. A essência do mundo é um grande mistério. Mas tampouco pensamos que o agnosticismo absoluto seja uma boa alternativa. Afinal, por que diríamos que a ciência moderna é incapaz de abrir algumas cavidades na crosta fenomênica? Um estudo como o da origem das raças caninas seria metafisicamente neutro? A opinião de Auguste Comte, segundo a qual o evolucionismo é uma temeridade metafísica, ainda teria algum valor? (34)

A derivação da assombrosa diversidade de raças caninas é um fenômeno; ocorreu aqui, na epiderme do real. Mas esse ondeamento superficial da matéria aponta para um detalhe importantíssimo do subsolo do mundo. Por meio dele (e de uma multidão de outros fenômenos), aprendemos que uma inteligência primordial (caso ela exista) não agiu de modo inteligente na gênese dos organismos. Aqui, mais uma vez, o argumento de Stenger mostra-se profícuo: pode haver deuses, inteligências alienígenas, e o próprio estofo do mundo pode ser inteligente (como a água de Tales); mas nosso setor da realidade, a fina fatia do ser que habitamos, não contém traços de uma criação inteligente. (35) Numa comparação cosmológica, nosso mundo empírico é análogo ao Universo. Nele, de acordo com nossas melhores teorias, os fenômenos não resultam de uma atividade inteligente. Fora dele, nas plagas habitadas por alienígenas, num âmbito que não ressoa inteligentemente sobre nossa morada, pode haver mônadas, mentes sobrenaturais, a divindade dos estoicos ou quaisquer outras coisas. O que sabemos? Há uma imensidão obscura ao nosso redor. A ciência está limitada a ajuizar sobre as realidades metafísicas que, se existissem, afetariam nossa esfera fenomênica.

Não podemos deixar que, neste ponto, o problema clássico que assedia o materialismo nos intimide. É que toda discussão da física cartesiana (ou, a propósito, de qualquer ontologia materialista) depara com a questão da essência da matéria. O problema é dos mais temíveis e pode enredar o pesquisador num emaranhado de dificuldades inextricáveis. Para Descartes, a matéria era a extensão euclidiana; para Berkeley, ela não existia; para Leibniz, tudo não passava de mônadas. A física moderna, por sua vez, decompõe os átomos (que já são o resultado de um primeiro aprofundamento ontológico) e reduz as partículas subatômicas a epifenômenos de campos quânticos. No entanto, estamos longe de uma ontologia penetrante. Densas névoas envolvem a natureza dos campos quânticos e dos qualia que constituem as experiências subjetivas.

Felizmente, o materialismo maduro pode renunciar à tentativa de penetrar nos segredos metafísicos. Com uma única exceção, já algumas vezes apontada por nós: ele exige que o mundo fenomênico não seja a obra de uma inteligência. Portanto, nosso materialismo é tolerante com uma ontologia como a de Berkeley, contanto que as operações inteligentes da mente divina permaneçam na periferia de nossa realidade empírica. (A ontologia de Berkeley nada mais é do que a elaboração dogmática da hipótese do gênio enganador; dado o seu caráter sistemático, sentimo-nos autorizados a empregá-la como modelo do cenário da simulação.)

Privado da intenção de agir inteligentemente sobre nossa realidade, o Deus de Berkeley não é diferente de supostos alienígenas, inteligências que, ao que tudo indica, não estão envolvidas na produção dos fenômenos que estudamos. É verdade que a metafísica berkeliana implica que os fenômenos são destituídos de eficácia causal. Porém, ainda que Deus seja a única causa dos eventos naturais, uma inteligência que simula a evolução darwiniana é indistinguível de uma causa que opera cegamente.

Devemos observar ainda que, dadas as características particulares de nosso mundo, o Deus berkeliano seria mais enganador do que normalmente se supõe. Com efeito, os dados empíricos apontam para a existência de átomos (os constituintes das entranhas do mundo) e de um processo evolutivo que se estende do big bang à origem do homem: coisas desnecessárias no cenário hipotético em que uma inteligência produz imediatamente o conjunto dos fenômenos. Somente um grande enganador produziria fenômenos que sugerem a existência de recessos materiais imperceptíveis; somente um gênio realmente maligno criaria imagens de órgãos vestigiais que não indicam um processo real de descendência. O Deus enganador original, mais benévolo, não gera a falsa impressão de que o mundo possui uma profundidade material; ele não agita, por exemplo, as imagens dos grãos de pólen, exibindo o movimento browniano. Numa metafísica em que a consciência divina é a causa imediata dos fenômenos, um espessamento da película fenomênica seria algo inútil.

Berkeley chega a mencionar “monstros, abortos, frutos gorados em flor [e] chuvas que caem em lugares desertos”. (36) Mas ele ignorava a existência ou pelo menos o significado científico de uma classe especial de fenômenos disteleológicos, a qual inclui fósseis, homologias, órgãos vestigiais e a distribuição geográfica dos organismos. O mundo era mais simples no tempo de Berkeley. Antes do advento do darwinismo, da física quântica e de muitas outras teorias científicas que lidam com coisas inobserváveis, a acusação contra a lisura da divindade berkeliana baseava-se principalmente em nossa propensão congênita à crença no realismo; uma crença que, evidentemente, é uma peça do senso comum. Como tal, ela diz respeito a árvores, nuvens e cadeiras, e não a quarks, buracos negros e eventos macroevolutivos. É a expansão das teorias científicas em direção à metafísica que entreva o caráter moral da divindade berkeliana. O mundo tornou-se bizantino, conturbado, túrgido. Consequentemente, a redução da natureza ao fenômeno agora escarnece mais intensamente da crença na bondade divina.

Ao contrário de Berkeley, Descartes (depois de abandonar a hipótese cética) interpõe um espessamento ontológico entre Deus e a película do mundo fenomênico: a substância extensa. Trata-se de sua opção metafísica; bastante temerária, aliás. Ele sentiu-se à vontade com a redução do Universo à extensão geométrica, comportamento que não deixa de causar arrepios num espírito ponderado. Às vezes, quando a miopia intelectual sobrepuja a capacidade de captação das essências, a modéstia positivista é a alternativa mais sensata. As complicações surgem, por exemplo, quando a ontologia cartesiana é confrontada com o fenômeno da impenetrabilidade, ou com a necessidade de distinguir as partes da extensão. É interessante observarmos ainda que os físicos quânticos trabalham com a hipótese de que o espaço é apenas um epifenômeno. Para nós, entretanto, a questão é irrelevante. O significado da cosmogonia e da zoogonia cartesianas não está atrelado à existência de uma substância puramente espacial, assim como o significado do evolucionismo darwiniano não está atrelado a uma concepção exaustiva da natureza do mundo. Nos dias de hoje, seria inadmissível a crença de que o fenômeno da seleção natural pressupõe, por exemplo, a redução do mundo à extensão nua.

Numa leitura ontologicamente modesta da cosmogonia e da zoogonia cartesianas, uma substância de essência largamente ignorada dá origem ao mundo e aos animais. Há uma coisa: um ser que se transforma e que se organiza na ausência de uma força teleológica. E o aspecto mais impressionante dessa filosofia genética é o fato de que ela aparece claramente vinculada ao surgimento de monstros. Descartes tinha plena consciência do caráter horrendo da liberdade. Em pelo menos três ocasiões, ele menciona as deformidades que podem resultar da liberdade cósmica: na Primeira Meditação, um cenário semelhante ao do cérebro de Boltzmann é apresentado como a contraparte não teleológica da hipótese do gênio maligno; nos Princípios da filosofia, a matéria cosmogônica é descrita como uma entidade que deve assumir todas as formas possíveis; nos Primeiros pensamentos sobre a geração dos animais, Descartes lança a seguinte interrogação aos partidários do design inteligente: “Por que nascem monstros?”. (37) Além disso, numa das passagens mais dramáticas da literatura filosófica, Descartes reflete sobre a hediondez epistemológica que pode ter origem na liberdade de um agente moral, o demônio enganador. Sem dúvida, assim como Sade e Lautréamont, Descartes foi autor de uma filosofia da monstruosidade.

Em Descartes, a percepção angustiante dos horrores da liberdade é atenuada pela crença religiosa. Além de criar diretamente a consciência humana (evitando a formação de cérebros de Boltzmann), Deus coíbe a perversidade do demônio enganador. Resta, assim, a emergência de uma animalidade sofredora, a qual inclui versões excruciantes do cérebro de Boltzmann e outros arranjos dantescos.

Nós, é claro, não compartilhamos das convicções religiosas de Descartes. Não há nenhuma razão teológica válida para rejeitarmos uma consequência nefasta da zoogonia naturalista (o surgimento de cérebros de Boltzmann), e nem para rejeitarmos a possibilidade de que o mundo seja uma ilusão intencionalmente criada. Não parece haver um Deus que se preocupa com a felicidade e com o sucesso cognitivo das criaturas humanas.

Diferentemente da hipótese do cérebro de Boltzmann, o cenário do logro intencional é uma ameaça para a fundamentação do ateísmo científico. Atualmente, Frank Tipler, Nick Bostrom e outros pensadores investigam a probabilidade de que o mundo empírico seja uma simulação de computador. O problema é que, numa simulação, o sofrimento hediondo pode ser um fenômeno desprovido de densidade ontológica. O mecanismo darwiniano continuaria sendo verdadeiro, pois a simulação seria idêntica aos resultados da evolução por seleção natural. Porém, o sofrimento oriundo da autonomia da natureza careceria de realidade, a não ser que os sujeitos enganados estivessem submetidos aos piores tormentos.

Ainda assim, mesmo no interior de uma simulação criada por seres inteligentes, o ateísmo científico não seria seriamente dilapidado. Na pior das hipóteses, ele sobressai como uma posição intelectualmente respeitável, uma boa narrativa para salvar os fenômenos. Se non è vero, è ben trovato. Mas isso só ocorre, repetimos, na hipótese em que o mundo é uma simulação; e uma simulação de um tipo específico, que protege os sujeitos do sofrimento extremo (resta perguntarmo-nos se o ilusionismo é um sucedâneo adequado da existência excruciante). Seja qual for a verdade, é admirável constatar que o evolucionismo desponta como a base do melhor argumento científico a favor do ateísmo. A teoria de Darwin permite que a divindade sobreviva somente no lado obscuro do big bang (uma realização vultosa da biologia moderna), liberando o espaço para os horrores de uma natureza autônoma.


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Nautilus (website): http://nautil.us/.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) God, Mind and Logical Space. A Revisionary Approach to Divinity, pp. 143-144.

(2) AT VII 455-456.

(3) Is There a God?, p. 93.

(4) The Wisdom to Doubt. A Justification of Religious Skepticism, cap. 12.

(5) God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, p. 298.

(6) J. P. ECKERMANN, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, p. 242.

(7) La nausée, passim.

(8) H. E. BARNES, Consciousness and Digestion: Sartre and Neuroscience, p. 120.

(9) Wonderful Life. The Burgess Shale and the Nature of History, p. 51.

(10) Biologia, ciência única, pp. 227-228.

(11) Alone in the Universe. Why Our Planet Is Unique, passim.

(12) The Anthropic Cosmological Principle, p. 133.

(13) H. PHILIPSE, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, p. 197.

(14) Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, p. 122.

(15) Evil Triumphs in These Multiverses, and God Is Powerless. Disponível em: http://nautil.us/issue/46/balance/evil-triumphs-in-these-multiverses-and-god-is-powerless. Acesso em: 21 dez. 2017.

(16) Duas passagens parecem-nos bastante significativas: de acordo com Gênesis 3:16-18, a intensidade das dores do parto, a ruindade dos solos e as plantas com espinhos surgiram como efeitos da maldição divina; de acordo com Isaías 65:25, “O lobo e o cordeiro se apascentarão juntos, e o leão comerá palha como o boi”.

(17) M. TEGMARK, Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, 119-120.

(18) Multiverse Pantheism, p. 185.

(19) Marquês de SADE, Histoire de Juliette, p. 535.

(20) On Belief, pp. 154-155, nota 37.

(21) F. J. AYALA, Am I a Monkey? Six Big Questions about Evolution, pp. 77-78.

(22) Evil Triumphs in These Multiverses, and God Is Powerless. Disponível em: http://nautil.us/issue/46/balance/evil-triumphs-in-these-multiverses-and-god-is-powerless. Acesso em: 21 dez. 2017.

(23) Cabe aqui citar Marx, que capturou a essência da cosmogonia e da zoogonia cartesianas: “Em sua física, Descartes havia concedido à matéria força autocriadora”. Cf. A sagrada família, p. 144. Realmente, a frase empregada não poderia ser mais adequada: “força autocriadora” nada mais é do que liberdade. Marx ainda desvendou a gênese do materialismo científico moderno: “O materialismo francês mecânico aderiu à física de Descartes”. Cf. ibid. Marx escreveu essas linhas em 1844, numa época em que o fruto mais nutritivo da física cartesiana ainda estava por nascer. Com efeito, por intermédio de personagens como Hume, Erasmus Darwin e Lamarck, o materialismo francês inseminou a biologia darwiniana.

(24) Le rationalisme de Descartes, livro III, cap. 2.

(25) Princípios da filosofia, parte III, art. 47, AT VIII A 103.

(26) Descartes não explica como a doutrina da criação imediata da alma pode ser harmonizada com a zoogonia naturalista. Porém, tudo indica que Deus implantaria a alma racional numa espécie de macacos, ou de homens impensantes.

(27) Uma carta a Henry More de 1649 é particularmente reveladora: nela, ao falar sobre as operações racionais da alma, Descartes mostra-se agnóstico com relação ao que se passa no âmago dos animais; afinal, ele raciocina, a mente humana não penetra em seus corações: “Mens humana illorum corda non pervadit”. Cf. AT V 276-277 (em latim no original). Em outras palavras, Descartes reconhece a inexistência de uma razão a priori contra a existência de uma racionalidade animal. Assim, embora estejamos preocupados com a sensibilidade à dor, e não com a racionalidade, o fato é que a passagem acima enfraquece a tese de que a metafísica cartesiana é absolutamente infensa à atribuição de algum tipo de vida psíquica aos animais. Acrescentemos que, na mesma carta a More, Descartes escreve: “Não nego a sensação aos animais, contanto que ela dependa de um órgão corpóreo”. Cf. AT V 278. Ora, por que Descartes diria isso a More, a não ser para enunciar algo não trivial? O trivial seria, logicamente, dizer: “não nego que os animais comportam-se como se eles tivessem sensações genuínas”. Parece-nos inverossímil, portanto, que Descartes escreveria a um grande filósofo para afirmar que o Sol é brilhante.

(28) Da natureza, p. 115.

(29) Apud F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne. T. I, p. 163.

(30) Carta a Molanus (?), sobre Deus e a alma (1679?). In: G. W. LEIBNIZ, Philosophical Essays, p. 242.

(31) V. J. STENGER, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, passim.

(32) Parte III, art. 44, AT VIII A 99.

(33) Phillip JOHNSON apud V. J. STENGER, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, p. 236.

(34) Discours sur l’ensemble du positivisme, p. 46.

(35) God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist, p. 17.

(36) A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, art. 151, p. 278.

(37) AT XI 524.



sábado, 5 de agosto de 2017

Giuliano Casagrande ‒ O que é o materialismo científico?


Após um intervalo maior do que dois anos e meio, voltamos hoje a publicar textos em nosso blog! Vicissitudes pessoais impediram que, ao longo de 2015 e 2016, Giuliano Casagrande escrevesse textos novos e eu, Erick Fishuk, gerenciasse o site com regularidade. Mas agora que resolvemos vários assuntos, retomamos nossos contatos e estamos trocando ideias pra que Giuliano volte a redigir textos e eu, Erick, volte a postar coisas novas! Marcando nossa retomada, que ainda será gradual, apresentamos aqui um texto inédito do Giuliano, em que ele sintetiza sua concepção pessoal de “materialismo científico”, baseada nas mais recentes descobertas da ciência. Sua teorização implica uma grande quebra em relação a tudo o que já foi postado aqui, mas de forma alguma inviabiliza o valor didático e informativo dos textos anteriores. Celebramos hoje essa retomada e essa contribuição inovadora, apresentando o trabalho que segue abaixo, sobre o qual vocês são livres pra opinar, dar sugestões e, sobretudo, partilhar nas redes sociais. Boa leitura e fiquem conosco!


A matéria é o primário. A sensação, o pensamento
e a consciência são o produto supremo
da matéria organizada de um
modo especial. (1)

Lenin

Conforme um célebre mantra moderno, a ciência é estruturalmente incapaz de arbitrar sobre assuntos teológicos. No entanto, com exceção de algumas modalidades puramente metafísicas e impopulares, todas as religiões estão comprometidas com alegações sobre o funcionamento do mundo empírico. Os criacionistas, por exemplo, creem que o mundo é o produto de uma causa inteligente. Os evolucionistas, por sua vez, argumentam que os seres vivos são gerados pela matéria. Há um conflito, portanto, entre o materialismo científico e a religião.

Cumpre fazermos aqui um esclarecimento preliminar. A história da ciência revela que a noção de matéria é tão fluida quanto o rio de Heráclito. Há, de fato, um abismo entre os grãos duros de Demócrito e os campos quânticos. Como observou Russell, “A matéria tornou-se tão fantasmagórica quanto qualquer coisa numa sessão espírita”. (2) Com igual argúcia, Chomsky chegou à conclusão de que, como resultado da orgia de revoluções científicas, “não há um conceito claro e definido de corpo”. (3) E o mais assombroso é que nem mesmo o espaço-tempo escapou da fúria iconoclasta: de acordo com a teoria quântica da gravitação, o espaço-tempo não é uma entidade primitiva e irredutível, mas um epifenômeno de um determinado campo quântico. (4)

O progresso dramático da ontologia científica torna necessária uma noção mais relaxada de materialismo. Porém, como dar ao termo um significado não trivial? Sugerimos que o materialismo seja identificado com o ateísmo e com algumas tendências da filosofia da mente.

O materialismo cosmológico, equivalente ao ateísmo, deve ser distinguido do materialismo psicológico, que faz da mente humana uma realidade derivada. Seja como for, ambas as vertentes podem fazer abstração (dentro de certo limite) da configuração básica atribuída ao Universo no transcorrer da evolução da ciência. A matéria, assim, seria mais proveitosamente definida como aquilo que não é originalmente mental.

Somos liberais e propomos uma demarcação abrangente: a matéria pode ser tudo, menos uma mente originária. Do contrário, teríamos de admitir a ocorrência de uma refutação precoce e caricatural do materialismo, talvez já na primeira metade do século XIX, quando Faraday introduziu o conceito de campo eletromagnético na ontologia do mundo físico. Com efeito, se os materialistas assimilaram o golpe de Faraday, o que nos impede de alargar ainda mais a definição de matéria? Em que ponto começa o setor proibido do plano inclinado? Por que deveríamos, em suma, ficar apreensivos com a relativização dos conceitos tradicionais da física?

É verdade que muitos pensadores contemporâneos não puderam digerir adequadamente as mais recentes transformações do conceito de matéria. No caso dos físicos, o emprego de um vocabulário niilista é sintomático da violência titânica da nova ontologia. Um exemplo paradigmático é o de Lawrence Krauss, cosmólogo que se aferra à ideia tradicional de matéria. Quando a teoria quântica da gravitação apontou para o caráter insubstancial das partículas elementares e do próprio espaço-tempo, Krauss sentiu-se impelido a declarar que o Universo é um produto do nada quântico. (5) Sem dúvida, a ideia de nada é uma opção óbvia para aqueles que só têm olhos para um conceito obsoleto de matéria.

Tal não é o caso dos materialistas esclarecidos. Numa crítica à interpretação de Krauss, o físico David Albert argumenta que o vácuo quântico é uma forma de matéria: “Os estados de vácuo da teoria quântica da gravitação – não menos do que girafas, refrigeradores ou sistemas solares – são arranjos particulares de um material físico elementar”. (6) Aliás, a mera existência de leis já se qualifica como uma existência material, segundo nossa definição, e o próprio Krauss é obrigado a reconhecer que as leis da física quântica preexistem à emergência do Universo.

Seja como for, os cosmólogos quânticos são essenciais para a elaboração de um conceito maduro de materialismo. Tudo entra nos eixos quando descobrimos que a única função do linguajar niilista é assinalar a ausência da matéria espacial e temporal. É justo mencionarmos aqui o nome de Alexander Vilenkin, um dos cosmólogos mais qualificados da atualidade. Vilenkin descreve matematicamente um processo em que o fenômeno do tunelamento quântico possibilita o trânsito entre o nada e o espaço-tempo. O problema não reside no modelo matemático, que é impecável e consistente com os dados empíricos, mas na ideia de nada. A certa altura, depois de realçar insistentemente a pureza do nada originário, Vilenkin confessa que as leis da física quântica permitem a emergência do espaço-tempo. (7) Em outras palavras, o “nada” é descrito por uma função de onda.

As veleidades platônicas de Vilenkin são abertamente defendidas por outro expoente da cosmologia moderna, Alan Guth. Daquilo que sabemos sobre a inexistência primitiva do espaço-tempo, Guth infere que as leis da mecânica quântica têm uma existência independente: “Se as leis são apenas propriedades dos objetos, como essas leis podem operar quando os objetos não existem?”. (8)

O resultado a que somos conduzidos é estarrecedor. De acordo com a física moderna, a ausência do espaço-tempo não exclui a existência de coisas. Uma dimensão incorpórea é obtida quando a mecânica quântica é aplicada ao espaço-tempo. Não estamos diante de mais uma forma de misticismo quântico, mas de um modelo matemático que se harmoniza perfeitamente com tudo o que sabemos sobre o funcionamento da natureza. Assim, um materialista reacionário está adstrito a uma saída inglória: atirar-se de modo suicida contra o colosso que vem sendo erigido pelas publicações mais reputadas. Além de quixotesca, a atitude dos recalcitrantes é estúpida. Não foi ontem que a ciência começou a mostrar que aquilo que enxergamos é a manifestação de uma realidade mais profunda. Desde a época de Copérnico, a humanidade esclarecida aprendeu a desconfiar daquilo que é imediatamente revelado pelos sentidos.

O antigo materialismo está morto. Os cosmólogos quânticos descortinam uma dimensão ontológica sutilíssima. Por conseguinte, o materialista tem de encarar a hipótese de que o estrato mais profundo da realidade é feito de bits de informação, de objetos incorpóreos que determinam o comportamento dos fenômenos, como num programa de computador. E não deixemos de notar que uma versão ateia do realismo platônico torna-se mais palatável quando pensamos na distinção entre o genótipo e o fenótipo: de fato, o conhecimento das bases metafísicas dos fenômenos genéticos não parece ter violentado a consciência materialista.

Richard Carrier é um dos materialistas mais salientes da atualidade. Ontólogo, advogado do ateísmo, historiador cético da Antiguidade e negador da existência histórica de Jesus, ele faz uma concessão importante: o materialismo não está necessariamente atrelado à noção de um espaço-tempo substancial. Assim, numa realidade plenamente material, “se houvesse outros materiais [além do espaço-tempo], eles seriam apenas coisas impensantes que povoam o cosmo”. (9)

“Coisas impensantes”. Carrier é generoso. Com alguma liberdade exegética, inferimos que os materiais mencionados podem ser bits de informação, ainda que Carrier pareça hostil a qualquer tipo de platonismo. Realmente importantes são apenas as consequências lógicas das teses de um pensador, e o fato é que Carrier define a matéria como uma substância (originalmente) impensante: “por ‘natureza’ entendemos um Universo não senciente”. (10)

A mesma opinião é compartilhada por Dan Barker, outro proeminente defensor do ateísmo. Barker sustenta que o Universo pode ter uma causa exterior ao espaço-tempo, e que o materialismo não é incompatível com a existência de entidades incorpóreas e impessoais. (11) Mais uma vez, o conceito de mente determina a extensão do conceito de matéria.

O filósofo James Brown também é digno de nota. Platônico e ateu, Brown está certo de que o platonismo não é necessariamente infenso a um materialismo refinado. O busílis reside inteiramente na distinção entre o conceito de coisa incorpórea e o conceito de design inteligente. Nem toda causa incorpórea é uma causa teleológica. (12) O cerne da realidade pode ser radicalmente intangível, mas o ateísmo só seria refutado se se provasse que o homem é resultante do planejamento divino. Nas palavras de Brown, “O platonismo que eu defendo [...] é compatível, ouso dizer, com um espectro muito amplo de visões religiosas e políticas, do cristianismo agostiniano ao marxismo ateu”. (13) Tudo isso parece muito razoável. Por que diabos, então, muitos estrilam quando ouvem que o materialismo não está cingido ao mundo dos objetos tangíveis e comezinhos? Por que o sexo, o pão, o suor, a carne e o trabalho seriam mais reais do que uma partícula que se esvai numa nuvem de probabilidades? Estariam terrivelmente enganados aqueles que procuram libertar o materialismo de um preconceito roceiro?

Como pudemos constatar, estamos em boa companhia quando definimos a matéria como aquilo que não é originalmente mental. Além de Carrier, de Barker e de Brown, vários filósofos encontraram no conceito de substância impensante uma maneira de proteger o materialismo da saraivada de ataques indoutos. Basta mencionarmos ainda os nomes de Vladimir Lenin e de David Papineau.

O liberalismo desses materialistas contrasta com a tacanhice de alguns autores que ainda imaginam que o cerne do mundo tem de ser idêntico ao que podemos enxergar. Slavoj Žižek, por exemplo, identifica com perspicácia uma das deduções lógicas mais impressionantes da definição de matéria proposta por Lenin. Porém, de modo um tanto ingênuo, tenta ridicularizar a indulgência do filósofo russo:

[...] mesmo uma figura grandiosa como Lênin não era materialista: como aponta sua crítica, em Materialismo e empiriocriticismo ele propõe como definição mínima do materialismo a afirmação de uma realidade “objetiva” externa que existe independentemente de nossa mente, deixando em aberto (baseando-se no progresso científico, e não na filosofia) qualquer outra determinação dessa realidade. De acordo com esse critério, no entanto, o idealismo de Platão não seria materialista, visto que as ideias existem sem dúvida alguma, independentemente de nossa mente? (14)
Ora, qual seria a reação de Žižek diante das estranhezas reveladas pelos desenvolvimentos mais recentes da física? O que ele diria ao aprender que o espaço-tempo não é uma realidade substancial? O fato óbvio é que a teoria quântica da gravitação não é menos extravagante do que o realismo platônico. Aliás, nem mesmo os átomos de Demócrito eram mais palpáveis do que as formas de Platão. É mesquinha a ênfase posta na diferença entre uma partícula invisível e uma entidade rigorosamente inextensa.

Surge aqui, porém, uma questão incômoda: no platonismo ateu, qual a origem das leis que regem nosso Universo? O que explica a existência de um conjunto específico de leis da física? Por que, por exemplo, a força da gravidade é proporcional ao inverso do quadrado da distância, e não do cubo da distância? De onde provém, em suma, a seleção de uma estrutura matemática singular?

Nada garante que possamos obter uma resposta. Há um denso nevoeiro sobre o núcleo ontológico da realidade. Mesmo assim, algumas explicações engenhosas merecem ser mencionadas.

O físico Lee Smolin elabora um modelo em que as leis da física resultam da evolução por seleção natural. (15) A evolução, como sabemos, é um processo temporal; logo, Smolin não é capaz de explicar a gênese do tempo. Além disso, a seleção natural pressupõe a existência de leis que tornam possível o processo seletivo.

A deficiência do modelo de Smolin é contornada pelo físico Max Tegmark, um proponente atual do platonismo ateu. Tegmark advoga uma modalidade estática de seleção natural: num multiverso constituído de bits de informação, há um vasto sortimento de estruturas matemáticas (o análogo das mutações biológicas); casualmente, nós habitamos uma estrutura matemática particular. Em outras palavras, uma circunstância antrópica determina a vigência de um conjunto específico de leis naturais em nosso Universo. (16)

Ora, seria um louco quem fizesse o materialismo cosmológico depender de uma fundação tão incerta. Nós simplesmente ignoramos a origem das leis fundamentais da física. Por maior que seja o brilhantismo de um Tegmark, o fato é que a ciência não está em condições de esquadrinhar a causa primeira. Consequentemente, parece-nos que o agnosticismo é a melhor alternativa disponível. Contudo, apressemo-nos a dizê-lo, nosso agnosticismo é bastante limitado, referindo-se somente à hipótese deísta.

Notemos que o deísmo não é particularmente danoso para o materialismo cosmológico. Pelo contrário, a mera criação das leis da física não impede que as operações da matéria cega adquiram uma grande densidade ontológica. Portanto, deixemos a causa primeira nas brumas do mistério e alojemos o materialismo nos momentos posteriores ao big bang. Há aqui um espaço de manobra bastante amplo, no qual a matéria desempenha com liberdade um papel criativo.

Assim, radicando nossas investigações no trecho da história cósmica que pode ser abordado com alguma segurança, temos elementos suficientes para a fundação de uma boa ontologia materialista. Os cientistas mostram, por exemplo, que a aleatoriedade quântica porejou e ainda poreja em diversos sítios da realidade que habitamos, instilando uma causalidade indomável no big bang, nas mutações biológicas e em outros eventos. De qualquer modo, independentemente da aleatoriedade que extravasa do mundo quântico, sabemos que nenhuma inteligência é necessária para operar a evolução das espécies.

Aplicada ao cenário que acabamos de expor, nossa definição de matéria implica que o ser originalmente impensante é o intervalo que se estende do big bang ao surgimento do homem: um processo longo, tortuoso, violento, oneroso e confuso; um percurso repleto de coágulos ontológicos, de adensamentos da causalidade cega. Um dos coágulos mais desconcertantes é o período desmesurado em que o planeta Terra foi habitado exclusivamente por seres unicelulares. A vida surgiu há pelo menos 3,5 bilhões de anos; mas os primeiros organismos pluricelulares só despontaram há cerca de 700 milhões de anos. Logo, durante quase três bilhões de anos, existiram somente seres unicelulares em nosso planeta. Outro coágulo terrível é a crueldade inerente à evolução por seleção natural. Apenas a autonomia da natureza poderia explicar a ocorrência desses eventos.

Certa vez, Samuel Johnson formulou contra Berkeley uma objeção que, modernizada, soaria assim: se o mundo é um videogame criado por Deus, por que os seres vivos possuem uma estrutura interna tão complexa? (17) Alguém diria que os personagens do jogo Mortal Kombat necessitam das vísceras que são espalhadas pela tela? No entendimento de Johnson, a existência de entranhas introduz um espessamento injustificável na película do mundo fenomênico, refutando o imaterialismo de Berkeley. Do mesmo modo, percebemos que a história que começou no big bang contém uma série de espessamentos ontológicos. São regiões que evidenciam a cegueira da natureza.

Para os partidários do materialismo integral, a matéria abre os olhos nos organismos conscientes, ao cabo de um longo processo evolutivo. Com base na anatomia comparada, eles argumentam que os poderes mentais estão estreitamente vinculados ao desenvolvimento do sistema nervoso. A magnitude da faculdade racional, por exemplo, está correlacionada com a opulência neural de algumas regiões específicas do cérebro.

Os espiritualistas estão a par dessa correlação. De acordo com um velho argumento, o cérebro humano não é o substrato dos eventos mentais, mas uma espécie de instrumento transceptor que medeia entre a alma e os entes materiais. O problema é que algumas filigranas bastante curiosas depõem contra a hipótese do transceptor. Por que, por exemplo, um córtex avolumado e altamente complexo seria necessário para a conexão entre a faculdade racional e o mundo sensível? Um nódulo singelo não seria o bastante? A razão humana não poderia interagir com um cérebro semelhante ao de um cão? Além disso, por que a danificação do aparelho transceptor às vezes acarreta a mudança da personalidade? Sem dúvida, tais fatos parecem implicar uma relação mais íntima entre a mente e o cérebro.

Diante do exposto, julgamos que nossa definição de matéria é boa. Mostramos que o ateísmo e a teoria da evolução da mente podem ignorar, em certa medida, as aventuras da ontologia fundamental. Mostramos que o destronamento do espaço-tempo não está associado à validação da hipótese do design inteligente. E também não pensamos que a existência de seres inextensos é necessariamente prejudicial à crença no caráter derivado da mente humana. Porém, é hora de mostrarmos que nossa conceituação requer alguns retoques importantes.

Como vimos, o materialismo divide-se nas vertentes cosmológica e psicológica. Quando ambas estão integradas numa cosmovisão unitária, a definição de matéria que propusemos é adequada. Há, no entanto, uma complicação, pois elas não são logicamente indissociáveis. Não há contradição entre o criacionismo e a existência de corpos pensantes. (18) Voltaire, por exemplo, tinha plena consciência da soltura conceitual que existe entre o materialismo cosmológico e o psicológico. Certa vez, ele perguntou: “Que homem ousará assegurar, sem uma impiedade absurda, que seja impossível ao Criador dar à matéria o pensamento e o sentimento?”. (19) Assim, quando o materialismo psicológico está agregado ao teísmo, a seguinte definição parece mais satisfatória: a matéria é o corpo humano.

Referimo-nos aqui ao corpo humano prosaico, ao objeto imediatamente compreendido pelo senso comum, ao corpo nosso de cada dia, e não a uma entidade circunscrita por um trabalho aprofundado de elucidação ontológica. Consequentemente, pensamos que as alegações de espíritas e de parapsicólogos são interessantes para balizar uma demarcação profícua do conceito de matéria.

Percebamos, no entanto, que o materialismo psicológico sai enfraquecido de sua associação com o criacionismo. Como dissemos há pouco, o materialista integral considera que a mente é um produto de uma coisa impensante. Além disso, por maior que seja nossa caridade epistêmica, acreditamos que o materialismo psicológico não é elástico o suficiente para suportar a hipótese da existência de uma mente oriunda do ser impensante, caso esta mente seja concebida como uma entidade que, no curso da evolução, não permanece aderida a seu substrato corpóreo. William Hasker, por exemplo, argumenta que a mente humana pode ser semelhante a um pólipo que se transforma num animal de vida livre (a analogia é nossa). (20) De fato, não há nenhuma inconsistência lógica entre o ateísmo e a ideia de processos mentais independentes do cérebro. Trata-se de uma possibilidade teórica. (21) O que ocorre é que, a nosso ver, a descoberta de espíritos incorpóreos violentaria o conceito de materialismo psicológico. De qualquer modo, temos aqui uma disputa de palavras; a demarcação entre o material e o imaterial é arbitrária. Nós simplesmente optamos por definir o materialismo com base nas noções de mente e de corpo humano.

Agora que nos livramos dos conceitos obtusos de matéria, resta-nos apresentar a definição de materialismo científico. Ei-la: trata-se do materialismo que surge como uma consequência contingente do conhecimento científico. Não sabemos a priori se ele é verdadeiro; as coisas poderiam ser diferentes. Houve uma época em que o criacionismo possuía credibilidade científica; alguns milagres bem atestados fariam um ateu honesto mudar de opinião; um médium poderia fornecer informações que não pudessem ser obtidas pelas vias ordinárias; a descoberta de fósseis de coelhos em rochas do Cambriano refutaria o evolucionismo.


Bibliografia

BARKER, D. Godless. Berkeley: Ulysses Press, 2008.

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ROVELLI, C. A realidade não é o que parece: a estrutura elementar das coisas. Rio de Janeiro: Objetiva, 2017.

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ŽIŽEK, S.; MILBANK, J. A monstruosidade de Cristo. São Paulo: Três Estrelas, 2014.

Discover (website): http://discovermagazine.com.

The New York Times (website): http://www.nytimes.com.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) Materialismo y empiriocriticismo, p. 48.

(2) An Outline of Philosophy, p. 108.

(3) Language and Problems of Knowledge. The Managua Lectures, p. 144.

(4) C. ROVELLI, A realidade não é o que parece: a estrutura elementar das coisas, p. 188.

(5) A Universe from Nothing, p. 161.

(6) On the Origin of Everything. Disponível nesta página. Acesso em: 12 jul. 2017.

(7) Many Worlds in One. The Search for Other Universes, p. 205.

(8) Guth’s Grand Guess. Disponível nesta página. Acesso em: 12 jul. 2017.

(9) R. CARRIER, Sense & Goodness Without God. A Defense of Metaphysical Naturalism, p. 68.

(10) Ibid.

(11) Godless, p. 134.

(12) Platonism, Naturalism, and Mathematical Knowledge, p. 161.

(13) Ibid., p. 44.

(14) A monstruosidade de Cristo, pp. 399-400, nota 131.

(15) The Life of the Cosmos, cap. 7.

(16) Our Mathematical Universe. My Quest for the Ultimate Nature of Reality, cap. 12.

(17) Carta de Samuel Johnson a George Berkeley, 10 de setembro de 1729. In: G. BERKELEY, Obras filosóficas, pp. 361-362.

(18) Mencionemos como prova o caso de La Mettrie, um materialista psicológico paradigmático que professava o agnosticismo com relação à existência de Deus. Em certas ocasiões, porém, o autor de O homem máquina vai além do agnosticismo: “Não é que eu ponha em dúvida a existência de um ser supremo; parece-me, ao contrário, que o maior grau de probabilidade é por ela”. Cf. L’homme machine, pp. 96-97. O exemplo da antropologia bíblica também é significativo. Originalmente, o dualismo corpo-alma era totalmente estranho às crenças judaicas e cristãs. “Tanto a cosmovisão científica quanto a cosmovisão bíblica assumem – em contraposição a alegações espiritualistas de reencarnação, projeção astral e séances com os mortos – que, sem nossos corpos, nada somos”. Cf. D. MYERS, A Friendly Letter to Skeptics and Atheists, p. 31.

(19) Lettres philosophiques, p. 93.

(20) Metaphysics. Constructing a World View, pp. 75-76.

(21) Podemos citar o exemplo da vertente ateia do espiritismo. Os pesquisadores espíritas holandeses Zaalberg van Zelst e Matla de La Haye asseveram que “os espíritos mais inteligentes protestam positivamente contra a ideia de Deus”. Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, p. 146.



domingo, 28 de dezembro de 2014

História do materialismo ‒ Descartes e a teleologia

Em nossa coletânea “História do materialismo”, escrita por Giuliano Thomazini Casagrande, estamos hoje abrindo uma exceção na sequência temporal para discorrer sobre teleologia e materialismo na obra do filósofo francês René Descartes, autor que constitui o objeto da pesquisa de doutorado de nosso iniciador e professor. A pedido dele, fizemos essa breve quebra, mas sem sair da coletânea em si, para expormos alguns dos resultados de seus estudos, que continuarão em breve a ser publicados conforme o desenrolar da reflexão. Esperamos também retomar logo o fio da meada e prosseguir a postagem de textos de Giuliano sobre a filosofia grega. A quem visita o blog, lê e compartilha os textos, desejamos um ótimo 2015 de muita prosperidade e esclarecimento!


Eu não posso perdoar Descartes: bem quisera ele, em toda a sua filosofia, prescindir de Deus; mas não pôde evitar fazer com que ele desse um piparote para pôr o mundo em movimento; depois disso ele não precisa mais de Deus. (1)

Pascal

As guerras culturais travadas na atualidade indicam que, para muitas pessoas simpáticas ao teísmo, o darwinismo é a bête noire da cultura contemporânea. Elas não estão enganadas: de acordo com a biologia convencional, a evolução é um processo disteleológico. O próprio Darwin comparou o mecanismo evolutivo ao deslocamento natural do ar, um fenômeno que não requer uma causa inteligente: “Parece haver tão pouco planejamento na variabilidade dos seres orgânicos, e na ação da seleção natural, quanto na direção em que o vento sopra”. (2) O surgimento do ser humano equiparado à produção fortuita do vento: isso é certamente uma pedra de escândalo para a consciência religiosa. O teísmo não é compatível com a ideia de um processo evolutivo puramente naturalista ou materialista, em que a emergência da complexidade funcional dos organismos é atribuída a forças ininteligentes. Os termos “naturalismo” e “materialismo” são intercambiáveis e designam a cosmovisão segundo a qual a mente é um efeito, e não a causa, da matéria.

De todo modo, Darwin está longe de ser um inovador absoluto, ainda que sua teoria seja dotada de uma robustez científica sem precedentes. No século XVII, Descartes elaborou uma cosmogonia naturalista que gerou uma polêmica semelhante àquela iniciada na segunda metade do século XIX. Na verdade, excetuando algumas bólides de curto fôlego que cruzaram o céu da religião na Renascença (o nome do escorregadio G. C. Vanini é o primeiro que nos vem à cabeça (3) ), ela deflagrou o primeiro conflito significativo entre a ciência e a religião na modernidade. O que importa observar é que, tanto no caso de Darwin como no de seu precursor francês, a controvérsia é mais grave do que muitos imaginam. O problema teológico suscitado pelo evolucionismo naturalista não se reduz a uma questiúncula sobre a quantidade de tempo empregada na criação: Deus não poderia optar por um método de criação gradual? A palavra “dia” no livro de Gênesis comporta um sentido alegórico? Não nos enganemos: à parte essa disputa periférica, o que está em jogo é a eliminação da teleologia sobrenatural, ou seja, da ideia, central ao teísmo, de uma inteligência que engendra os componentes do Universo. Em vista disso, a doutrina da criação de Agostinho, tantas vezes evocada por teólogos ditos “progressistas”, de modo algum é compatível com o evolucionismo tal como o compreendem Descartes e a biologia convencional. Nos dias de hoje, um biólogo agostiniano diria, por exemplo, que uma razão seminal (ratio seminalis) irrompeu no oceano do Eoceno (nas entranhas de um organismo preexistente, presume-se), há cerca de 35 milhões de anos, e deu origem à primeira baleia moderna. (4) O problema é que as informações contidas nessa semente não foram geradas por causas secundárias; tais informações, que equivalem ao DNA da espécie, foram criadas por Deus no início do tempo e permaneceram dormentes até o momento oportuno. Agostinho, portanto, foi um criacionista, em que pese sua rejeição da interpretação literal da narrativa bíblica da criação. (5) O exemplo do Padre da Igreja mostra que muitos biólogos e educadores procuram mitigar o significado do embate entre o evolucionismo e a religião, como se a ciência fosse contrária apenas às crenças obsoletas de uma estirpe retrógrada de fundamentalistas religiosos, e não à própria teleologia. (6) Ora, somente a ignorância ou a desonestidade poderiam explicar a atitude dos que pretendem relativizar a importância da controvérsia capital dos tempos modernos: há, por acaso, assunto mais sério do que a abolição da teleologia? Quem poderia permanecer indiferente à ruína da ideia de providência divina? À luz dessas considerações, como parecem tacanhos os que querem reduzir tudo ao problema da interpretação literal dos dois primeiros capítulos do Gênesis!

A cosmogonia cartesiana foi exposta em duas obras principais, O mundo e Princípios da filosofia (há um resumo dessa teoria na quinta parte do Discurso do método). Ela é parte de um projeto mecanicista de explicação da natureza. Descartes reduz a matéria à extensão e concebe o Universo como a extensão em movimento. A gravidade, por exemplo, é identificada com a pressão exercida por algumas das partículas de extensão que compõem o Universo. Tais partículas, que formam um turbilhão ao redor da Terra, empurram os corpos pesados em direção ao centro do planeta. (7) Até mesmo as supostas ocorrências parapsicológicas (cuja existência Descartes admite acriticamente) são explicadas pela transmissão de partículas de formatos peculiares. (8)

Com base unicamente nas propriedades geométricas – tamanho, forma e movimento –, Descartes pretende explicar a totalidade dos fenômenos naturais. Assim, se a metafísica de Descartes é um conjunto de abstrações lívidas e descarnadas, sua física aplicada (que nada mais é do que a geometria acrescida da dimensão existencial) realiza um mergulho no mundo empírico. Nela temos um retrato das maravilhas infinitamente variegadas da natureza: os sistemas planetários, as camadas da Terra, as montanhas, as minas, a fosforescência das águas do mar, as lâmpadas perpétuas, os ímãs, os espíritos animais... Um panorama que não desapontaria um leitor do Cosmo de Humboldt.

É certo que a teoria cartesiana da matéria está longe de ser incontroversa. Leibniz foi um dos que o criticaram, objetando que a extensão pressupõe um fundamento dinâmico e inextenso. Conforme um dos argumentos aduzidos por Leibniz, a matéria desaba no nada se se nega a existência de elementos simples; ora, a extensão cartesiana é infinitamente divisível. (9) A matéria, portanto, não poderia ser reduzida à extensão. Para Leibniz, penetrar na estrutura íntima da matéria é descobrir um mundo fervilhante de substâncias simples e inextensas, as mônadas.

Da física pré-socrática à atual filosofia da teoria quântica de campos, a questão da essência da matéria tem sido intensamente discutida. Porém, o estudo crítico da teleologia não necessita tomar parte nessa sempiterna discussão, contanto, é claro, que a mente não seja considerada uma propriedade básica ou irredutível da matéria, como no estoicismo. (10) Quaisquer que sejam os constituintes fundamentais do mundo físico – partículas discretas, mônadas ou coisas tão exóticas quanto campos quânticos –, o importante para o debate sobre o naturalismo é saber se a mente está na origem do Universo, ou se ela é um derivado da evolução da matéria orgânica. (11) Em sua cosmogonia, Descartes formulou uma teoria em que a ordem complexa do mundo surge sem a participação de uma inteligência criadora. O exemplo do darwinismo mostra que a ciência contemporânea compartilha do ponto de vista naturalista (no sentido cosmológico) de Descartes: com efeito, desde Galeno, as maravilhosas adaptações orgânicas têm sido o tema preferido dos advogados da teleologia.

A importância da cosmogonia cartesiana para a história do materialismo é maiúscula. Descartes foi autor de uma filosofia que resvala no materialismo cosmológico estrito, também chamado de ateísmo (em contrapartida, é cediço que Descartes está a anos-luz do materialismo psicológico, doutrina segundo a qual a mente é uma função do cérebro). Trata-se efetivamente de uma ruptura com a tradição, uma vez que Descartes emerge de um período histórico – que compreende a Idade Média e a Renascença – dominado pelo pensamento teleológico. (12) Em sua história da ideia de evolução, Bowler enuncia: “A filosofia cartesiana da natureza procurou explicar a origem de todas as coisas em termos físicos, sem referência à criação sobrenatural. Deus não projeta as estruturas individuais do Universo”. (13)Uma coisa, com efeito, é dizer que Deus dá o ser à totalidade indiferenciada do mundo; outra, que Deus cria as configurações particulares do mundo (planetas, montanhas, olhos etc.). A existência bruta do Universo nada tem a ver com a forma como as coisas estão estruturadas, assim como a mera existência de um quadro é indiferente aos objetos nele pintados. O Deus cartesiano pode ser o criador e o conservador da substância extensa enquanto tal; porém, não se dá ao trabalho de cinzelá-la com vistas à formação de um cosmo.

Entretanto, poderíamos subscrever, sem pestanejar, a inclusão de Descartes na facção evolucionista? Ai de nós! As coisas não são tão simples. A cosmogonia cartesiana, de fato, prescinde da agência divina; o problema é que Descartes jamais apresentou sua cosmogonia como uma teoria verdadeira. Curiosamente, o precursor de Darwin permaneceu fiel ao criacionismo. Para utilizar uma expressão consagrada pelos detratores do darwinismo, a teoria evolucionista de Descartes tem a pretensão de ser “apenas uma teoria”. Acrescente-se a isso que a perspectiva criacionista defendida por Descartes abriga complicações internas capazes de siderar os exegetas.

Descartes é considerado um crítico consumado da teleologia, embora não se costume levar em conta a complexidade assombrosa de seu pensamento sobre o tema. Com o intuito de denunciar a candura dos que ignoram as complicações da filosofia cartesiana, Forlin menciona a seguinte opinião: “Inaugurador da filosofia moderna, o pensamento filosófico de Descartes não apresenta o nível de sofisticação e, o que é proporcional a isso, o nível de dificuldade interpretativa, das filosofias que o sucederam”. (14) Como veremos, a posição de Descartes com respeito à teleologia e os problemas exegéticos vinculados a ela escarnecem da ingenuidade dessa opinião.

Antes de tudo, fundamentado na nova astronomia dos séculos XVI e XVII, Descartes apresenta uma refutação da teleologia antropocêntrica, ou seja, da crença de que o Universo foi feito unicamente para o ser humano. Uma consequência da teoria de Copérnico era incompatível com essa crença: uma vez admitido o movimento anual da Terra, a ausência de uma paralaxe estelar detectável (pelos instrumentos da época) indicava a existência de uma distância exorbitante entre a órbita de Saturno (considerada então o limite do Sistema Solar) e a esfera das estrelas. Hoje sabemos que a luz da estrela mais próxima do Sistema Solar, Próxima do Centauro, leva mais de quatro anos para atingir a Terra. Também sabemos que nossa galáxia contém cem bilhões de estrelas e que o Universo observável contém ao menos cem bilhões de galáxias. Como se não bastassem tais cifras estarrecedoras, temos boas razões para acreditar que nosso Universo é apenas um componente de um multiverso infinito.

Em sua polêmica contra Copérnico, Tycho Brahe percebeu com clareza o caráter disteleológico do Universo representado pela nova astronomia: se o sistema heliocêntrico fosse verdadeiro, “a maior parte da Criação não seria útil a ninguém, a não ser que houvesse habitantes das estrelas”. (15) Descartes retoma o raciocínio de Tycho. Mas, diferentemente do astrônomo dinamarquês, sem o propósito de impugnar a teoria copernicana. Se o ser humano é a única finalidade da Criação, por que a maior parte do Universo permanece fora de nosso alcance? (16) As luas de Júpiter, por exemplo, estiveram invisíveis até que Galileu fizesse uso de seu telescópio – um artefato que deve sua existência somente à vontade humana de transcender as limitações da natureza. Ora, não seria ridículo acreditar que esses corpos celestes foram criados apenas para serem captados por um dispositivo que burla o funcionamento ordinário da natureza? Ciente da extrema improbabilidade dessa hipótese, J. Kepler julgou que, se Júpiter não fosse habitado por seres inteligentes, seus satélites seriam inúteis e deporiam contra a ideia de um cosmo dotado de propósito. (17) Kepler, portanto, necessitava postular uma pluralidade de mundos habitados para sustentar sua crença num Deus providente.

E quanto aos planetas visíveis da Terra a olho nu? A sabedoria piedosa sempre realçou sua utilidade para a navegação e para a satisfação do nosso senso estético. Porém, alguns pontos luminosos em movimento seriam suficientes para esses fins. (18) Resulta óbvio que a constituição fine-grained desses planetas é totalmente alheia às necessidades dos habitantes da Terra. A quem beneficiam, com efeito, as tempestades, os relâmpagos, as erupções vulcânicas e as auroras polares que ocorrem nesses recantos do Universo? Urano e Netuno, aliás, sequer são visíveis a olho nu.

Como afirmou Kepler, o Universo careceria de propósito se os corpos celestes fossem desprovidos de espectadores. Sabemos, no entanto, que a esperança de encontrar vida inteligente nos outros planetas do Sistema Solar é muito frágil. Pode-se dizer, assim, que o âmbito astronômico contém fatos disteleológicos análogos, por exemplo, àqueles estudados pela anatomia comparada. Os fatos astronômicos destituídos de propósito correspondem às homologias e aos órgãos vestigiais (poderíamos ainda mencionar, para efeito de comparação, fatos disteleológicos como o sofrimento dos animais causado por predadores, parasitas etc. e a extinção natural de criaturas pacíficas ou benfazejas). E nem mesmo precisamos sair de nosso planeta para encontrar mundos invisíveis semelhantes aos que povoam o espaço sideral. Muito já se disse que a superfície da Lua é mais conhecida do que as profundezas do oceano. Alguém diria que a estranheza das criaturas abissais foi feita para ser contemplada pelos seres humanos, ainda que nosso acesso a esse mundo dependa da construção e do emprego de um equipamento extremamente artificioso, o batiscafo? (19) Se seguíssemos o argumento de Kepler, seríamos obrigados a admitir a existência de habitantes inteligentes das fossas marítimas...

Uma importante distinção deve ser feita aqui. Descartes não endossaria a opinião de Kepler. Ele permaneceu agnóstico com relação à existência de vida inteligente fora da Terra, sem duvidar, no entanto, da existência de propósitos na natureza. Por mais estranho que pareça, Descartes crê que os fins de Deus podem existir independentemente da existência de inteligências capazes de usufruir dos benefícios da Criação. (20)

Ademais, Descartes não se restringe à crítica da teleologia antropocêntrica. Ele declara que os fins de Deus não podem ser conhecidos, em virtude da limitação de nosso intelecto. (21) Em resumo, Descartes defende a rejeição ontológica da teleologia antropocêntrica (o Universo não está adaptado exclusivamente às necessidades humanas) e a rejeição epistemológica da teleologia de per si (os fins de Deus existem, mas são inescrutáveis). Isso basta para mostrar a inépcia dos simplificadores que se contentam em afirmar que Descartes foi um inimigo das explicações teleológicas, ainda que, como ficará evidente no prosseguimento, a distinção estabelecida acima seja apenas uma fração da posição de Descartes com respeito à teleologia. Paul Janet observou com muita propriedade: “A opinião mais geralmente admitida é a de que Descartes proscreveu as causas finais; mas ainda é preciso saber até que ponto, em que sentido e por qual razão”. (22)

Retomemos: até agora, sabemos que Descartes defende a eliminação ontológica da teleologia antropocêntrica e a eliminação epistemológica da teleologia de per si. Já examinamos sumariamente a primeira; façamos agora o mesmo com a segunda.

Parece-nos altamente criticável a rejeição epistemológica da teleologia em geral. Numa de suas objeções à filosofia cartesiana, Gassendi reconhece que, na cosmovisão teísta, seria pretensão atribuir ao intelecto humano a capacidade de conhecer os propósitos mais recônditos de Deus. Porém, acrescenta Gassendi, o que dizer da anatomia e da fisiologia? Alguns órgãos não têm funções evidentes? (23) Alguém poderia titubear ao assinalar a função do olho ou a do coração? Confrontado pelo bom senso de Gassendi, Descartes não dá o braço a torcer e reitera que “não se pode imaginar que alguns fins de Deus são mais fáceis de descobrir do que outros; pois todos eles estão igualmente ocultos no abismo imperscrutável de sua sabedoria”. (24)

Descartes e Gassendi argumentam no interior de uma perspectiva criacionista. Contudo, é óbvio que o estudo das funções orgânicas não necessita estar atrelado ao criacionismo. Criacionistas e naturalistas estão de acordo quanto à função do olho, por exemplo; a divergência diz respeito apenas à determinação da origem (natural ou sobrenatural) desse órgão. Que não se diga, portanto, que somente um criacionista poderia atribuir funções às partes dos organismos. As adaptações estão aí, ubíquas no mundo biológico; o criacionista, ao contrário do naturalista, acredita que uma inteligência é necessária para explicá-las.

Ao defender a rejeição epistemológica da teleologia em geral, Descartes pressupõe a existência dos fins (incognoscíveis) de Deus. Uma nova complicação surge quando descobrimos que a admissão de uma teleologia oculta não se harmoniza com o voluntarismo teológico advogado por Descartes em algumas ocasiões. (25) De acordo com essa estranha doutrina, Deus é o criador absoluto dos princípios lógico-matemáticos e dos valores morais, de modo que sua vontade não é determinada por nenhum parâmetro racional ou moral independente. Ora, como notou Leibniz em sua crítica ao voluntarismo cartesiano, se tudo depende da vontade de Deus para existir, a criação é um ato cego, irracional. (26) Em outras palavras, a adesão de Descartes ao voluntarismo dá origem a uma modalidade extravagante de criacionismo, na qual as causas finais simplesmente não existem. Nela, Deus é uma potência acéfala análoga à matéria impensante da cosmovisão materialista; a diferença é que, no voluntarismo, a ordem complexa do mundo é criada perfeita e acabada de uma única vez, por um fiat divino, e não por um processo de tentativa e erro como a zoogonia de Empédocles-Lucrécio ou a seleção natural. Daí a questão que se nos impõe: como conciliar as passagens voluntaristas de Descartes com a admissão, feita em outros lugares, da existência dos fins (incognoscíveis) de Deus? Não sabemos. Toda solução proposta seria puramente especulativa, uma vez que os textos cartesianos nada fazem além de revelar a existência de duas concepções contraditórias.

Até agora examinamos a perspectiva criacionista de Descartes. Perspectiva que já aparece como singular, deveras, pois, além de negar a cognoscibilidade das causas finais existentes na natureza (condição do argumento criacionista clássico, o argumento do desígnio), põe a admissão da existência de tais fins em tensão com a defesa do voluntarismo teológico. Jamais na história do pensamento tivemos notícia de uma versão tão bizarra e maneirista de criacionismo. No entanto, o criacionismo cartesiano contém ainda uma complicação importante, a qual trataremos de expor logo a seguir, para concluir a primeira parte da análise da posição de Descartes com respeito à teleologia.

Descartes, como vimos, sustenta que todos os fins de Deus são igualmente inacessíveis ao intelecto humano. Contudo, num caso especial, Descartes permite-se determinar a função de algo criado por Deus. Há uma passagem da sexta meditação em que as sensações são descritas como adaptações úteis para a conservação do corpo ao qual estamos intimamente unidos. (27) Por meio dos sentidos, adquirimos informações úteis sobre o que pode favorecer ou prejudicar nossa saúde: alimentos benéficos ou nocivos, temperaturas adequadas ou danosas etc. Para Descartes, a finalidade das sensações é a única acessível ao intelecto finito. No entanto, o que justifica tal afrouxamento da regra epistemológica estabelecida alhures, segundo a qual os fins de Deus são impenetráveis ao entendimento humano? Conseguimos imaginar uma única resposta convincente: é que, no caso especial da união da alma e do corpo, a alma (consciência) atribui um valor ao seu corpo, às sensações que ela experimenta; portanto, teríamos aí uma finalidade interna, pois oriunda da união estreita entre a mente atribuidora de valores e o objeto valorado. Conheço uma finalidade específica, pois sou seu autor; ao mesmo tempo, tal finalidade inere a uma parte da natureza, pois eu e meu corpo (o objeto da valoração) formamos uma única entidade. Posso também atribuir funções, por exemplo, a um relógio; porém, nesse caso, não componho uma unidade com o objeto de minha valoração, de modo que as finalidades atribuídas permanecem externas ao relógio.

Concluímos aqui a primeira parte de nossa análise. O resultado já revela a existência de uma arquitetura filosófica bastante impressionante. Descartes foi autor de uma cosmovisão criacionista altamente complexa e problemática, a qual compreende os seguintes componentes básicos (segundo a análise feita até o momento): 1) a rejeição ontológica da teleologia antropocêntrica; 2) a rejeição epistemológica da teleologia em geral; 3) uma doutrina teológica voluntarista que contradiz a admissão da existência de causas finais; 4) uma exceção (ao que tudo indica, justificada) à proibição de conhecer as causas finais. Na sequência, veremos de que maneira a elaboração de uma cosmogonia naturalista afeta a compreensão da posição de Descartes com respeito à teleologia.


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Notas
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(1) Pensées, p. 410.

(2) The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters, p. 63.

(3) Nos Diálogos sobre os maravilhosos mistérios da natureza, rainha e deusa dos mortais (1616), Vanini brinca com algumas hipóteses materialistas audaciosas, como a seguinte: o primeiro ser humano, que era quadrúpede, surgiu da putrefação de macacos, porcos e rãs, dadas as semelhanças anatômicas e comportamentais que existem entre nós e esses animais. Vanini acrescenta que, de acordo com alguns ateístas, somente os etíopes descendem de macacos. Cf. Oeuvres philosophiques, p. 214. A menção à putrefação indica, obviamente, que estamos diante de uma versão da clássica teoria da geração espontânea, segundo a qual pequenos animais como ratos são gerados pela matéria em decomposição. Além disso, temos aqui, ao que parece, o primeiro registro da ideia de descendência simiesca do ser humano, o que constitui uma evidência de que hipóteses evolutivas com um traço de sofisticação já circulavam em 1616. É por isso que, não obstante o comentário de Herschel sobre o “enigma dos enigmas”, os sábios modernos não estavam num breu absoluto quando meditavam sobre a origem das espécies. Imaginemos o resultado explosivo que sairia da combinação da hipótese transformista de Vanini com a zoogonia (não evolutiva) de Empédocles-Lucrécio, a qual contém um bosquejo primitivo da teoria da seleção natural. Ambas estavam disponíveis no início da Idade Moderna, mas ninguém teve a ideia de conjugá-las, o que teria dado origem à antecipação mais flagrante da teoria darwiniana.

(4) Não cabe a nós dizer como os adeptos dessa tese deveriam lidar com o problema da ausência de transições abruptas na filogenia. Por acaso um buldogue necessitaria ser portador de uma razão seminal para dar origem a um filhote com um focinho ligeiramente mais curto? Não parece evidente que a doutrina de Agostinho supõe a ocorrência de saltos que interrompem o contínuo filogenético? A “evolução” agostiniana, assim, estaria próxima da doutrina das criações sucessivas de Agassiz.

(5) E. McMULLIN, The Origin of Terrestrial Life: a Christian Perspective, p. 91.

(6) “Ah, mas não há nenhuma incompatibilidade entre o evolucionismo e a teleologia sobrenatural”. Seria verdade o que pregam os conciliadores? Pensemos, por exemplo, na impressionante variedade de raças caninas que foi obtida a partir da domesticação do lobo, por meio de cruzamentos seletivos (as diferenças entre os cães podem ser maiores do que aquelas que distinguem as espécies ou mesmo os gêneros). Alguém julgaria necessário atribuir o comprimento das pernas do bassê, ou o porte avantajado do mastiff, à ação criadora de uma divindade? Os fenômenos patentes nos canis de criação mostram que não há mistério algum na evolução, e que o mecanicismo mais brutal é suficiente para explicar o aparecimento de novas espécies. Assim, considerando-se o prosaísmo disteleológico da evolução darwiniana, é provável que muitos conciliadores tenham em mente algo mais vultoso, a produção sobrenatural de sistemas biológicos complexos. Porém, a admissão de intervenções sobrenaturais é incompatível com a tese da descendência comum de todos os seres vivos deste planeta. Se um órgão foi produzido por um designer, esse órgão não evoluiu. Evolução supõe fluidez, e não surgimentos abruptos. Em outras palavras, a doutrina das criações sobrenaturais jamais explicaria a existência das homologias e dos órgãos vestigiais. Cf. G. KORTHOF, Common Descent: It’s All or Nothing, p. 43. Daí a aporia com que se defrontam os conciliadores: por um lado, o surgimento sobrenatural de novidades biológicas viola a cadeia filogenética; por outro, a seleção natural torna redundante a ideia de um designer dos organismos. Tertium non datur. Ou ficamos com o evolucionismo materialista, ou com a velha e obsoleta doutrina das criações especiais.

(7) Princípios da filosofia, quarta parte, art. 20, AT IX B 210.

(8) Além da telepatia e da clarividência, Descartes menciona a crença, comum no século XVII, de que a aproximação do assassino provoca o sangramento das feridas do morto. Cf. Princípios da filosofia, quarta parte, art. 187, AT IX B 308-309.

(9) G. W. LEIBNIZ, Rascunho de uma carta a Arnauld. In: G. W. LEIBNIZ & A. ARNAULD, The Leibniz-Arnauld Correspondence, p. 88.

(10) Devemos aos estoicos as formulações clássicas do argumento do desígnio. Cf. CÍCERO, On the Nature of the Gods. O interessante é que os estoicos não postulavam um Deus transcendente, mas um Universo material dotado de consciência que se identificava com a própria divindade. Em outras palavras, a física estoica rejeitava a dualidade entre o artífice e sua obra.

(11) A linha de demarcação entre o natural e o sobrenatural é arbitrária. A história da ciência revela que a noção de matéria é tão fluida quanto o rio de Heráclito. Há, de fato, um abismo entre os grãos duros de Demócrito e os campos quânticos. Como observou Russell, “A matéria tornou-se tão fantasmagórica quanto qualquer coisa numa sessão espírita”. Cf. An Outline of Philosophy, p. 108. Daí a necessidade de um conceito mais relaxado de materialismo. Porém, como dar ao termo um significado útil? Sugerimos que o materialismo seja equacionado com o ateísmo e com o fisicalismo em filosofia da mente. Tanto um como o outro podem fazer abstração (dentro de certo limite) da configuração básica assumida pela matéria no transcorrer da evolução da ciência. “Material” (ou “natural”), assim, seria mais proveitosamente definido como aquilo que não é irredutivelmente mental. Cf. D. PAPINEAU, Philosophical Naturalism, p. 30 ss. Acrescentemos que a vertente psicológica do materialismo não deveria ser flexível a ponto de ser compatível com a hipótese da existência de uma mente oriunda de causas impensantes, no caso em que esta mente fosse considerada uma entidade independente do cérebro. William Hasker pode ser citado como um filósofo que defende a possibilidade de conciliar o emergentismo com a ideia de vida após a morte. Cf. Metaphysics. Constructing a World View, pp. 75-76. Não há realmente nenhuma inconsistência entre ambos. O que ocorre é que, a nosso ver, o materialismo psicológico seria refutado pela descoberta de seres espirituais emergentes.

(12) O filósofo medieval Nicole Oresme (c. 1320 – 1382) é amiúde representado como um proponente notório de explicações naturalistas. De fato, Oresme procurou atribuir causas naturais a fenômenos como os nascimentos monstruosos, os quais costumavam ser interpretados como portentos. No entanto, Oresme repudia o materialismo cosmológico quando compara o Universo a um relógio construído por um relojoeiro divino. Cf. R. OLSON, Science Deified & Science Defied. The Historical Significance of Science in Western Culture. Vol. 2, p. 27. Por outro lado, o materialismo psicológico teve uma boa aceitação durante a Idade Média e a Renascença, sendo professado por pensadores como Jean Buridan, Marsílio de Inghen, Nicolau de Amsterdam e Giacomo Zabarella. Cf. P. KING, Body and Soul, pp. 514-515.

(13) Evolution. The History of an Idea, p. 29 (grifo do autor).

(14) E. FORLIN, O papel da dúvida metafísica no processo de constituição do cogito, p. 7.

(15) S. J. DICK, Plurality of Worlds. The Origins of the Extraterrestrial Life Debate from Democritus to Kant, p. 74.

(16) Princípios da filosofia, terceira parte, art. 3, AT IX B 104.

(17) “Para o benefício de quem quatro luas cingem Júpiter, e duas, Saturno, em seus cursos, como esta nossa única Lua cinge nossa habitação?”. Cf. The Harmony of the World, livro V, p. 497.

(18) De acordo com Simplício, o aristotélico do Diálogo de Galileu, “Os corpos celestes, ou seja, o Sol, a Lua e as outras estrelas, que não estão destinados a outro uso a não ser àquele de servir à Terra, não têm necessidade de outra coisa que do movimento e da luz para alcançar seu fim”. Cf. GALILEU, Diálogo sobre os dois máximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano, primeira jornada, p. 144.

(19) Consideramos teologicamente indefensável a doutrina segundo a qual Deus criou o Universo para si mesmo. Pois um ser perfeito jamais teria necessidade de buscar algum tipo de satisfação. Só se busca o que não se tem. Ora, perfeição é sinônimo de plenitude.

(20) Descartes a Chanut, 6 de junho de 1647, AT V 54-55.

(21) Princípios da filosofia, terceira parte, art. 2, AT IX B 104.

(22) Preuves de l’existence de Dieu d’après Descartes, p. 767.

(23) Quintas objeções, AT VII 309.

(24) Quintas respostas, AT VII 375.

(25) Nas Sextas respostas, Descartes recorre ao exemplo da criação do mundo no tempo para expor sua doutrina voluntarista: “Não foi por ter visto que era melhor que o mundo fosse criado no tempo do que desde a eternidade, que ele [Deus] quis criá-lo no tempo [...]. Mas, ao contrário, porque ele quis criar o mundo no tempo, por isso é melhor assim do que se ele tivesse sido criado desde a eternidade”. Cf. AT IX A 233. Assim, podemos dizer que, se Deus não contempla razões ao criar, uma massa de excremento seria equivalente a um Universo belamente estruturado. Certamente, um criacionismo desse tipo seria repugnante aos olhos dos partidários do design inteligente.

(26) Leibniz a Christian Philipp, janeiro de 1680. In: G. W. LEIBNIZ, Philosophical Papers and Letters, p. 273.

(27) De acordo com Descartes, os sentimentos (ou sensações) foram “postos em mim [por Deus] apenas para significar ao meu espírito quais coisas são convenientes ou nocivas ao composto do qual ele é parte”. Cf. Meditações, AT IX A 66.