segunda-feira, 24 de fevereiro de 2014

Ióssif Stálin – Discurso na Praça Vermelha (7/11/1941)


Introdução (Erick Fishuk)

Estou tentando suprir, aos pouquinhos, a falta de discursos de Stálin legendados em português na internet, ainda que a quantidade de textos escritos já traduzidos seja bem maior. Da minha última produção, lancei já o vídeo, mas resolvi postar aqui também a versão textual que traduzi antes, por serem as legendas mais abreviadas: uma raridade, o discurso do “Generalíssimo” na Praça Vermelha diante das Forças Armadas, no aniversário de 24 anos da Revolução Bolchevique de Outubro, a 7 de novembro de 1941.

Em plena invasão dos nazistas alemães à União Soviética, iniciada em junho de 1941, e com o inimigo às portas de Moscou e Leningrado (atual São Petersburgo), Stálin, Secretário-Geral do Partido Comunista (bolchevique) da URSS, toma uma decisão ousada: realizar a parada de comemoração do aniversário da revolução socialista nas mais duras condições, sob cerco e sob forte tensão. A justificativa é a de que o mesmo foi feito com sucesso em 1918, durante a Guerra Civil Russa, comemorando-se o primeiro aniversário da Revolução de Outubro, enquanto as tropas brancas e seus auxiliares estrangeiros cercavam militarmente o governo bolchevique.

Stálin pontua que a agressão nazista foi um choque para o país, que deveriam ser mobilizadas todas as forças para contê-la e que eles já tinham o mérito de não ter cedido aos primeiros golpes. Exorta os soldados, pilotos e marinheiros com o exemplo da Guerra Civil Russa, de 1918 a 1920, quando as condições eram ainda piores e mesmo assim o Exército Vermelho venceu, e lembra que em 1941 tudo havia melhorado substancialmente, com indústrias, produção aumentada e maior reforço militar. Os alemães já teriam antes provado derrotas ante os russos e não seriam um inimigo tão forte quanto muitas pessoas apavoradas pensariam, pois após anos de guerra e invasões, a Alemanha estaria padecendo várias necessidades e seu povo estaria insatisfeito com a desordem reinante. Contudo, o maior erro de cálculo de Stálin seria prever a derrota da Alemanha para o prazo máximo de um ano, quando sabemos hoje que Berlim só seria rendida no início de maio de 1945, ou seja, três anos e meio depois. Ainda assim, conclui exortando os soviéticos a resistirem, como era de se esperar, espelhando-se nos maiores exemplos de heroísmo e proteção que a Rússia já tivera em sua história.

Não deixe de assistir aqui ao vídeo legendado do discurso de Stálin, e também de curtir meu canal YouTube Pan-Eslavo Brasil, onde ele está hospedado, e sua página no Facebook!

Percebi, ao legendar o vídeo, que havia pequenas diferenças entre a fala de Stálin e o texto escrito, publicado inicialmente na edição n.º 310 de 8 de novembro de 1941 do jornal Pravda. Mas como o áudio era muito difícil de compreender, levei em conta apenas a variante escrita. Retirei o texto original das Obras completas de Stálin em russo, tomo 15, Moscou, Pissátel, 1997, pp. 84-86. Título original: “Retch na Krásnoi plóschadi, 7 noiabriá 1941 goda”. O texto também está disponível com áudio MP3 para baixar nesta página do grande site Sovmusic.ru.

A primeira versão em português, provavelmente traduzida de uma terceira língua, saiu inicialmente no livro Stalin, do escritor alemão Emil Ludwig, publicado pela Editorial Calvino em 1943. Foram suas insuficiências, sua prolixidade e sua excessiva literalidade que me levaram a produzir uma nova versão, cotejando a do livro, além do original em russo (obviamente!), com versões em inglês, em francês (incompleta), em espanhol e em italiano, publicadas inicialmente em outras fontes e que também têm lá seus defeitos.

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Camaradas do Exército e Marinha Vermelhos, comandantes e instrutores políticos, operários e operárias, kolkhozianos e kolkhozianas, funcionários intelectuais, irmãos e irmãs na retaguarda inimiga caídos temporariamente sob o jugo dos bandidos alemães, gloriosos guerrilheiros e guerrilheiras nossos que estão destruindo as retaguardas dos agressores alemães!

Em nome do Governo Soviético e de nosso Partido Bolchevique, cumprimento-os e felicito-os por ocasião do 24.º aniversário da Grande Revolução Socialista de Outubro.

Camaradas! Devemos celebrar hoje sob duras condições o 24.º aniversário da Revolução de Outubro. Os bandidos alemães colocaram nosso país em risco ao nos imporem a guerra com sua pérfida agressão. Perdemos temporariamente algumas províncias, e o inimigo chegou às portas de Leningrado e Moscou. Ele contava poder, logo ao primeiro golpe, debandar nosso Exército e subjugar o país, mas enganou-se profundamente. Apesar dos reveses passageiros, nosso Exército e nossa Marinha estão repelindo heroicamente os ataques do inimigo ao longo de todo o front, causando-lhe grandes perdas, e o nosso país – todo o país ‒ organizou-se num campo único para desbaratar, ao lado do Exército e da Marinha, os agressores alemães.

Nosso país já esteve outrora numa situação ainda pior. Lembrem-se de que em 1918, quando celebrávamos o primeiro aniversário da Revolução de Outubro, três quartos do território se encontravam nas mãos dos invasores estrangeiros. A Ucrânia, o Cáucaso, a Ásia Central, os Urais, a Sibéria e o Extremo Oriente foram temporariamente tomados de nós. Não tínhamos aliados, não existia o Exército Vermelho ‒ que mal havíamos começado a formar ‒ e carecíamos de pão, armas e fardas. 14 estados estavam tomando nossa terra, mas não deixamos o desânimo nos tomar. Então, nas chamas da guerra, organizamos o Exército Vermelho e transformamos o país num grande acampamento militar. Inspirados pelo gênio do grande Lênin a combater os invasores, o que conseguimos? Destroçamo-los, recuperamos todo o território perdido e alcançamos a vitória.

Hoje a situação de nosso país é bem melhor do que há 23 anos. Multiplicamos enormemente nossa riqueza em indústrias, alimentos e matérias-primas, e temos aliados com os quais sustentamos uma frente única contra os agressores alemães. Contamos ainda com a simpatia e o apoio de todos os povos da Europa caídos sob o jugo da tirania hitleriana, além de um Exército e Marinha magníficos que defendem de corpo e alma a liberdade e independência da Pátria. Também não sofremos grave carência de alimentos, armas ou fardas, e nossas reservas humanas são inesgotáveis. Todos os povos que habitam nosso país estão sustentando o Exército e a Marinha na destruição das hordas rapinantes de fascistas alemães. O gênio do grande Lênin e sua bandeira vitoriosa nos impelem hoje à Guerra Patriótica, tal como 23 anos atrás.

Seria possível duvidar que podemos e devemos derrotar os agressores alemães?

O inimigo não é tão poderoso como pretendem alguns intelectuais acovardados, nem é um demônio tão medonho como o pintam. Quem pode negar que mais de uma vez nosso Exército Vermelho fez fugir em pânico as celebradas tropas alemãs? Considerando não a propaganda vaidosa difundida pela Alemanha, mas a real situação do país, será fácil perceber que esses agressores fascistas estão próximos da ruína. O povo alemão, hoje faminto e empobrecido, perdeu quatro milhões e meio de soldados em quatro meses de guerra, esvaindo em sangue suas reservas humanas, e já está sendo tomado por um ânimo insurgente, tal como os povos da Europa submetidos ao jugo dos agressores alemães, por não ver a guerra terminar. A agressão alemã está no limite das forças, e não há dúvida de que ela não pode ir muito além. Mais alguns meses, um semestre, ou talvez um ano, e a Alemanha hitleriana deverá ruir sob o peso dos próprios crimes.

Camaradas do Exército e Marinha Vermelhos, comandantes e instrutores políticos, guerrilheiros e guerrilheiras! O mundo inteiro os vê como uma força capaz de aniquilar as hostes espoliadoras de agressores alemães, e os povos da Europa subjugados por elas os consideram seus libertadores. Recaiu sobre vocês, portanto, a grande missão emancipatória: mostrem-se dignos dela! A guerra travada por vocês é uma guerra justa de libertação. Nessa luta, inspirem-se nos grandes exemplos de nossos valentes antepassados: Aleksandr Névski, Dmítri Donskoi, Kuzmá Mínin, Dmítri Pojárski, Aleksandr Suvórov, Mikhaíl Kutúzov! Sejam cobertos pela bandeira vitoriosa do grande Lênin!

Pela total destruição dos agressores alemães!

Morte aos invasores alemães!

Vivam nossa gloriosa Pátria, sua liberdade e sua independência!

Sob a bandeira de Lênin, avante rumo à vitória!


domingo, 19 de janeiro de 2014

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 5)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


5. Empédocles de Agrigento

Empédocles (c. 490 a.C. – 430 a.C.), nascido em Ácragas (atual Agrigento), na Sicília, foi uma personalidade plural, destacando-se como político, cientista e feiticeiro (observemos que não há uma contradição a priori entre estas duas atividades: assim como o argumento do desígnio, o dualismo materialista e outras construções teóricas análogas, a feitiçaria poderia ser corroborada pelas ciências empíricas, ainda que este não seja o caso). Dois poemas são atribuídos ao siciliano, Sobre a natureza e Purificações, embora alguns estudiosos julguem tratar-se de uma única obra.

A mitologia em torno de Empédocles retém diversas ocorrências fantásticas, como um mergulho mortal na cratera do Etna. Diógenes Laércio relata que Empédocles se arrogava o conhecimento de preparados mágicos contra doenças e para retardar a velhice, a habilidade de controlar os ventos e as chuvas, e uma técnica de evocar a alma (força vital) dos mortos do Hades. (1) Diógenes ainda nos informa que Empédocles, que se considerava uma divindade, era reverenciado por multidões, ministrava ensinamentos, distribuía oráculos e curava os enfermos pela palavra. Até mesmo a ressurreição de uma mulher é incluída em seu rol de prodígios. Escusado seria dizer que as semelhanças com a história do homem de Nazaré são surpreendentes.

Ora, esse charlatão da Antiguidade foi também um campeão das explicações mecanicistas e pode ser considerado o pai da mais materialista das concepções: o princípio da seleção natural, o qual está no cerne da maior controvérsia dos tempos modernos. As ideias de Empédocles não deveriam surpreender a ninguém, pois não há uma contradição entre a rejeição da teleologia cósmica e a crença em coisas como o dualismo materialista e a feitiçaria. Não existem, com efeito, ateus que creem em poderes paranormais e na vida após a morte? Poderão dizer que há uma incoerência nessa atitude. No entanto, que barreira lógica poderia ser mencionada contra a possibilidade da geração, por meio da evolução darwiniana, do duplo astral das criaturas orgânicas? Em termos análogos, qual seria a relação inquebrantável entre a existência de certos fenômenos paranormais e a existência de Deus?

Se, como vimos, Anaximandro concebeu um processo de evolução orgânica (ainda que grosseiro e carente de uma fundamentação científica adequada), Empédocles, por sua vez, explicou a origem das adaptações biológicas de maneira não evolutiva. Não obstante, formulou, embora toscamente, um mecanismo explicativo que se tornou uma peça fundamental da biologia evolutiva moderna. Na Notícia histórica acrescentada ao início de A origem das espécies, Darwin reconhece que a ideia de seleção natural não era estranha aos antigos, na forma de um prenúncio. Um trecho da Física de Aristóteles é transcrito como prova. (2) Notemos de passagem o equívoco cometido logo na primeira página dessa Notícia histórica: inadvertidamente, a formulação e a defesa do princípio da seleção natural são atribuídas ao próprio Aristóteles, considerado um precursor da teoria evolutiva de Darwin. Na verdade, Aristóteles descreve a teoria materialista de outro filósofo, Empédocles, com o único propósito de criticá-la. A referida passagem de Aristóteles foi traduzida e enviada a Darwin por Claire James Grece, filólogo clássico inglês. Os dados disponíveis não nos permitem saber se Darwin recebeu acriticamente uma informação errônea transmitida por Grece, ou se interpretou incorretamente uma informação válida.

Na passagem em questão, Aristóteles atribui a Empédocles a teoria segundo a qual as adaptações orgânicas surgem de um processo inteiramente mecanicista. Inicialmente ocorre a emergência, do seio da terra, de uma multidão de órgãos e de membros autônomos: cabeças, braços, olhos etc., os quais vagam isolados por algum tempo. Por influência do amor, um dos agentes cósmicos do sistema de Empédocles, os conjuntos orgânicos resultam da combinação aleatória dessas partes preexistentes. No passo seguinte, apenas as combinações funcionais são preservadas. Os seres vivos existentes atualmente são os descendentes não modificados das formas que emergiram desse único processo seletivo original (assim, percebemos que a teoria darwiniana consiste na inserção do princípio de Empédocles num processo evolutivo, sem mencionar a multidão de evidências empíricas aduzidas pelo naturalista inglês, com as quais os antigos sequer sonhavam). Vejamos como Aristóteles descreve a teoria materialista (em sentido estrito, evidentemente) de seu rival:

Então, sempre que todas as partes foram reunidas justamente como se tivessem algum propósito, as criaturas sobreviveram, pois, espontaneamente, ocorreu que as partes foram postas juntas de modo útil. Mas tudo o mais foi destruído e continua a ser destruído, como Empédocles afirma de suas “criaturas semelhantes a vacas com cabeças de homens”. (3)
Uma coisa é evidente: ao explicar a origem das funcionalidades orgânicas, Empédocles substitui a inteligência divina pelos eventos da matéria estúpida. O princípio básico de sua teoria é um escândalo e um motivo de escárnio para os filósofos de cátedra. Como aceitar o fato de que a ordem visível do Universo não seja o produto de uma inteligência primordial?

Em outra passagem, Empédocles descreve as monstruosidades que resultaram dos encontros fortuitos das partes esparsas: “Cresceram muitas (criaturas) com duplo rosto e duplo peito, bovinos com face humana ou, ao contrário, homens com cabeça de boi, e seres misturados, aqui de homens, ali à maneira de mulheres, providos de órgãos sexuais umbrosos”. (4) Assim, Empédocles parece fornecer uma explicação científica para uma classe de representações mitológicas: minotauros, centauros, sereias, quimeras e outras criaturas compostas (notemos também a menção aos hermafroditas humanos na passagem acima) seriam espécies extintas que sucumbiram na luta pela vida. Mutatis mutandis, a paleontologia daria razão a Empédocles. Além disso, não há zoólogos que afirmam que certas lendas envolvendo animais fantásticos podem remontar a antigos encontros de populações humanas com espécies atualmente extintas da megafauna pleistocênica? Sabemos que a gênese dos mitos gregos não é explicada dessa maneira (minotauros e criaturas afins não existiram em nenhuma época), embora a hipótese de Empédocles seja bastante plausível. (5)

Uma dúvida é suscitada pelo processo biogenético naturalista que acabamos de descrever: qual a origem das partes individuais (cabeças, braços, olhos etc.) que se combinam aleatoriamente para formar as totalidades orgânicas sujeitas à seleção natural? O olho humano, sem dúvida, é um exemplo proverbial de complexidade funcional. Sedley argumenta que as criações, pelo amor, de tecidos vivos e de órgãos individuais são “atos enfaticamente inteligentes e intencionais”. (6) Propenso, na contramão da historiografia dominante (a qual temos bons motivos para endossar), a enxergar traços da crença no design inteligente em todo o pensamento pré-socrático (exceção feita aos atomistas), Sedley recorre, por exemplo, à analogia traçada por Empédocles entre a anatomia do olho humano e a estrutura inteligente de uma lanterna (Empédocles acreditava que o olho continha fogo). A evidência aduzida por Sedley é notavelmente frágil, visto que a descrição anatômica e funcional de Empédocles é teologicamente inócua. Não seria uma contradição em termos supor que um materialista pudesse explicar a função do olho sem empregar a linguagem teleológica? O reconhecimento da engenhosidade funcional de uma estrutura orgânica (teleologia interna) deve ser cuidadosamente distinguido da hipótese do design inteligente (teleologia externa ou sobrenatural). Empédocles, ao que tudo indica, apenas comparou uma construção biológica a um artefato humano. Nos dias de hoje, nenhum darwinista teria dificuldade em comparar o olho humano a um telescópio.

De todo modo, até mesmo Sedley reconhece que a segunda fase do processo biogenético de Empédocles – correspondente à combinação fortuita dos órgãos esparsos e à seleção natural dos compostos viáveis – não contém nenhuma referência à ideia de design inteligente. (7) Admitimos, portanto, que não há teleologia sobrenatural na biologia de Empédocles.

Não há dúvida de que a hipótese biogenética naturalista formulada pela primeira vez por Empédocles teve uma carreira filosófica das mais profícuas. Na Antiguidade, Lucrécio incorporou a argumentação do siciliano ao sistema atomista. (8) Na modernidade, a hipótese de Empédocles-Lucrécio foi reproposta por filósofos como Diderot (Lettre sur les aveugles, 1749), La Mettrie (Système d’Épicure, 1750), Maupertuis (Essai de cosmologie, 1751) e Hume (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779), os quais foram leitores entusiastas de De rerum natura. O fato é que esta obra serviu de veículo para a propagação da contribuição inovadora de Empédocles. E, como explica Mark Brake, não poderíamos menosprezar a importância dessa teoria biogenética no contexto da história do materialismo: “Certamente, Lucrécio foi o principal alvo dos ataques de criacionistas até a publicação de A origem das espécies, em 1859. Ele ainda tem um lugar nos infames ‘museus negros’ criacionistas de pensadores evolucionistas”. (9)

Como outros pré-socráticos de maneira geral, Empédocles foi um materialista em sentido lato que, não obstante, esteve próximo do materialismo estrito. Em seu sistema, todas as coisas são formadas pelas combinações de quatro elementos básicos, denominados raízes: ar, água, terra e fogo. Como criador da ideia de elemento e precursor da química moderna, Empédocles explica, por exemplo, que o sangue é formado de proporções iguais das quatro substâncias primordiais; os ossos, de duas partes de terra, duas de água, e quatro de fogo. Expressa numa fórmula química, teríamos a seguinte composição química do osso: T2A2F4. (10)

Ingênitos, imutáveis e indestrutíveis, os elementos retêm, em certo sentido, os atributos do ser parmenidiano, de modo que Empédocles logra conjugar, à sua maneira, as exigências lógicas do eleatismo com o fenômeno do devir. Numa manobra genial, a gênese e o perecimento são transferidos para o nível dos compostos formados pela mistura dos elementos primitivos e irredutíveis: “Não há nascimento para nenhuma das coisas mortais, como não há fim na morte funesta, mas somente composição e dissociação dos elementos compostos: nascimento não é mais do que um nome usado pelos homens”. (11) Mais de dois milênios depois, Lavoisier enunciaria o mesmo princípio.

Embora rejeitasse a existência do vácuo, Empédocles admitia a possibilidade do movimento, se concebêssemos que os espaços deixados pelos corpos que se deslocam são imediatamente ocupados por outros corpos (tal concepção de movimento será um dos princípios da física cartesiana).

Ademais, Empédocles postula a existência de duas “forças” (12) antagônicas, o amor e o ódio, responsáveis pela união e pela separação dos elementos. “Como as quatro raízes, o amor e o ódio são concebidos como coisas materiais. Até então, nenhum grego tinha articulado a concepção de um ser incorpóreo, e a evidência existente em Empédocles sugere uma visão física desses ‘deuses’”. (13) Dito de outro modo, a visão fisicalista dos pré-socráticos não era o resultado de uma argumentação filosófica, mas uma crença assumida sem reflexão. Com a invenção platônica do conceito metafísico de imaterialidade, os epicuristas e os estoicos puderam fornecer de modo inédito uma sustentação argumentativa para a ontologia materialista. (14)

Poder-se-ia afirmar com certa razão que a teologia materialista dos pré-socráticos contém algo de bárbaro. Para Empédocles, tanto o amor como o ódio possuem comprimento e largura e movem-se no espaço. Eles seriam, portanto, semelhantes a imensas massas gasosas que põem em movimento outras massas de matéria. Fiel ao caráter radicalmente transcendental da verdadeira metafísica, Wittgenstein declarou: “Como o mundo é, é para O que está acima, completamente indiferente. Deus não se revela no mundo”. (15) No entanto, uma tendência empirista parece ser inseparável das mais diversas manifestações religiosas. Num capítulo da Dialética negativa intitulado Somente uma metáfora, Adorno observou – talvez influenciado pelos ensinamentos de seu professor, Paul Tillich – que “Os teólogos não foram capazes de se abster de ponderações pueris sobre as consequências das viagens de foguetes para a cristologia, ao passo que o interesse infantil pelas viagens espaciais revela o infantilismo latente nas mensagens de salvação”. (16) Não há nada de espantoso nisso, se considerarmos que a maioria dos cristãos admite a existência de uma divindade interna ao sistema do mundo empírico, uma vez que geralmente se crê que ela interfere nas mais variadas ocorrências da ordem natural, dos eventos quânticos à evolução das espécies. Não se afirma apenas que Deus dá o ser à totalidade do Universo, à maneira da causa primeira de Tomás de Aquino, mas que ele age no interior da natureza, dando origem ao big bang (um evento empírico) e ao design inteligente dos organismos, além de responder a orações e operar milagres.

Em anos recentes, o movimento conhecido como novo ateísmo – originado pela publicação de The God Delusion (2006), de Richard Dawkins – apresentou-se como uma crítica científica dos enunciados teológicos. O teólogo norte-americano John Haught, um campeão atual do ponto de vista metafórico, decifrou acuradamente a índole empirista do movimento. De acordo com Haught, os argumentos dos novos ateus são apenas o reflexo invertido das crenças dos criacionistas científicos:

Pensar em Deus como uma hipótese reduz o infinito mistério divino a uma causa científica finita, e adorar algo finito é idolatria. A noção de uma hipótese de Deus faz Deus encolher até o tamanho de um elo da cadeia causal, e essa diminuição equivale a um ateísmo bem mais radical do que nossos três fautores da impiedade [Dawkins, Harris e Hitchens] poderiam alguma vez ter inventado por si mesmos. (17)
Haught tem razão em um ponto. Em certo sentido fundamental, é verdade que os novos ateus agem como Iúri Gagárin. Ao retornar da primeira viagem realizada por um ser humano ao espaço sideral, o cosmonauta russo teria declarado não ter visto Deus. Na visão cientificista dos novos ateus, Deus é tratado como um objeto empírico semelhante ao monstro do lago Ness ou aos espíritos do espiritismo. Evidentemente, um metafísico consideraria execrável a ideia de uma divindade como a dos pré-socráticos. Porém, o que Haught tem a oferecer em lugar das hipóteses dos religiosos empiristas? Naturalmente, Haught é obrigado a recorrer às abstrações selvagens de um teólogo sofisticado como Tillich, de acordo como o qual, para dizer sem subterfúgios, Deus é apenas um símbolo para o nada. Mas uma abstração vazia não parece ser capaz de trazer a mínima satisfação aos religiosos de carne e osso. Se o mundo do ateu é empiricamente idêntico ao mundo do teísta refinado à La Tillich, que benefício o crente pode esperar dessa teologia?

Acrescente-se a isso que os teólogos da estirpe de Haught cometem uma petição de princípio: uma coisa é dizer que o verdadeiro Deus não corresponde aos conceitos formulados pelos religiosos empiristas e por seus críticos ateus; outra, demonstrar que uma divindade empírica não existe. Por acaso a existência de unicórnios é confutada pelas abstrações de Tillich? Haught não dispõe dos instrumentos conceituais adequados à crítica, por exemplo, do argumento do desígnio, o qual, como sabemos, é dotado de conteúdo empírico. Os novos ateus desprezados por Haught, em contrapartida, forneceram uma resposta empírica consistente com uma teologia naturalizada.

Em semelhança com a hipótese avaliada pelos novos ateus, a teologia de Empédocles – como, de resto, a de todos os pré-socráticos – é uma teologia naturalizada ou empírica. Não exageremos, contudo, na comparação entre o sistema de Empédocles e as religiões abraâmicas. As divindades pré-socráticas pouco têm a ver com o Deus intervencionista judaico-cristão-islâmico. De fato, além de constituídas de algum tipo de matéria, as forças cósmicas postuladas por Empédocles são entidades dotadas de inteligência, assim como os quatro elementos. Porém, de modo típico no pensamento pré-socrático, Empédocles parece prescindir de causas finais em suas explicações científicas detalhadas: o relato da formação aleatória dos organismos é uma prova disso. Aristóteles ajuíza de modo cortante: “Ainda que eles [os filósofos pré-socráticos] introduzam alguma outra causa (amor e ódio, por exemplo, ou a inteligência), eles meramente tocam nela e então a deixam de lado”. (18) Por isso, dizemos que, no que respeita à cosmologia, Empédocles esteve próximo do materialismo estrito. (19)

O mesmo não pode ser dito de sua psicologia. Influenciado pelas ideias pitagóricas em voga no sul da Itália, Empédocles foi um notável proponente da doutrina da metempsicose. Acreditando ser capaz de rememorar suas vidas passadas, ele declarou: “Pois eu já fui moço, e moça, e planta, e pássaro, e um mudo peixe do mar”. (20) As palavras de Empédocles implicam claramente, contra a tese de Guénon, na transmigração do próprio ser individual. Em sua polêmica contra o espiritismo, Guénon sustenta que a doutrina do progresso por meio da transmigração da personalidade é uma doutrina exclusivamente moderna que remonta a Lessing e aos socialistas franceses Fourier e Pierre Leroux, dos quais foi tomada por Kardec. (21) Os testemunhos de Pitágoras e de Empédocles são suficientes para demonstrar a inverdade dessa tese. Em conformidade essencial com a vertente latina do espiritismo moderno, Empédocles desenvolve a teoria segundo a qual um ciclo de reencarnações é imposto aos espíritos (daimones) como forma de expiação por faltas cometidas em outras vidas. As faltas mencionadas por Empédocles são o perjúrio, o abate de animais e o ato de comer carne, e o ciclo reencarnatório é estipulado em dez mil anos.

A alma, segundo Empédocles, é uma entidade material e distinta do corpo “físico” (a psicologia de Empédocles, portanto, é materialista apenas em sentido lato). (22) Como no caso de Heráclito, é preciso observar que a crença na sobrevivência e na transmigração da alma não equivale à crença na imortalidade em sentido forte. (23) Não há nenhuma indicação na teoria de Empédocles de que as almas não estejam sujeitas à dissolução após um período indeterminado. À guisa de analogia, citemos a seguinte mensagem transmitida aos físicos holandeses Matla e Zaalberg van Zelst, por volta de 1912. Nela, um espírito desencarnado descreve em termos precisos a constituição física dos habitantes do além e dá informações sobre sua expectativa de vida:

O corpo desses espíritos é material e composto de uma massa gasosa que tem aproximadamente o peso do ar; ele é composto de uma cabeça e de um peito; não há braços, pernas, nem abdômen [...]. Em média, os espíritos vivem de 100 a 150 anos. A densidade do corpo aumenta até a idade de 100 anos; depois, a densidade e a força diminuem, e eles finalmente se dissolvem, como tudo na natureza é dissolvido [...]. (24)
Mais uma vez, diante de um exemplar tão eloquente de teologia (ou pneumatologia dualista) naturalizada, seria sumamente interessante conhecer a utilidade da teologia metafísica de Haught para a análise crítica das doutrinas formuladas por Empédocles e pelos espíritas. Deus é o “Totalmente Outro”; muito bem, mas como esta proposição poderia servir para a refutação de algo como o dualismo materialista? Na melhor das hipóteses, Haught prova apenas que seu Deus não é a entidade empírica visada pelos novos ateus; e tampouco a entidade em que crê a maioria dos crentes.

O caráter cíclico não pertence apenas à teoria de Empédocles sobre o destino das almas. Nosso filósofo descreve um ciclo cósmico que se repete interminavelmente, e que é regido pelas influências opostas e intermitentes do amor e do ódio. Nele, os quatro elementos são alternadamente misturados e separados. Inicialmente, sob o domínio do amor, todos os elementos estão completamente mesclados no formato de uma esfera que remete à filosofia de Parmênides; depois, por obra do ódio, os elementos são progressivamente separados em massas distintas; em seguida, o amor reinicia o processo de aglutinação, o qual culmina na formação de uma esfera, e o ciclo recomeça.

Os detalhes desse ciclo cósmico são obscuros e alimentam vivos debates exegéticos. Limitemo-nos a assinalar que Empédocles propõe uma biogênese alternativa, menos interessante e engenhosa do que aquela operada pelo poder combinatório do amor e pela seleção natural. Empédocles relata o nascimento, sob a ascendência crescente do ódio, de brotos de homens e de mulheres, impelidos pelo fogo que se separa dos outros elementos. A relação entre os dois processos biogenéticos é motivo de disputa entre os comentadores.


Bibliografia

ADORNO, T. W. Negative Dialectics. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973.

ARISTÓTELES. Physics. Oxford: Oxford University Press, 1999.

BORNHEIM, G. (Org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1998.

BRAKE, M. Alien Life Imagined. Communicating the Science and Culture of Astrobiology. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

DARWIN, C. The Origin of Species. Nova York: Signet Classic, 2003.

DIÓGENES LAÉRCIO. The Lives and Opinions of Eminent Philosophers. Londres: Henry G. Bohn, 1853.

EMPÉDOCLES. The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood. Toronto: University of Toronto Press, 2001.

FURLEY, D. Cosmic Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

GRAHAM, D. W. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2006.

GUÉNON, R. The Spiritist Fallacy. Nova York: Sophia Perennis, 2004.

HAUGHT, J. F. God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2008.

SEDLEY, D. Creationism and Its Critics in Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2007.

WITTGENSTEIN, L. Tratado lógico-filosófico. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1995.

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Notas
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(1) The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Livro VIII.

(2) The Origin of Species, p. 17, nota 1.

(3) Física, II, 8, 198b, pp. 50-51.

(4) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 74.

(5) Conforme algumas especulações, o lendário mapinguari amazônico, por exemplo, poderia ser uma reminiscência cultural de uma espécie de preguiça-gigante (Mylodon darwinii), extinta há cerca de dez mil anos.

(6) Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 60.

(7) Sedley fala de uma “mudança de direção explanatória do design para o acidente”. Cf. Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 60.

(8) “Lucrécio segue Empédocles de modo particularmente próximo na doutrina [...] criticada por Aristóteles. Sua própria explicação do desenvolvimento das formas vivas inclui traduções de linhas da parte relevante de Sobre a natureza, de Empédocles”. Cf. D. FURLEY, Cosmic Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature, p. 179.

(9) Alien Life Imagined. Communicating the Science and Culture of Astrobiology, p. 27.

(10) D. W. GRAHAM, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 217.

(11) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 69.

(12) Frequentemente, o amor e o ódio da doutrina de Empédocles são chamados de “forças”. A denominação, embora consagrada pela tradição, é imprópria, pois, de acordo com Empédocles, ambos são entidades, e não propriedades da matéria. Melhor seria, assim, considerá-los agentes cósmicos incumbidos da associação e da dissociação dos elementos. Um erro análogo é cometido pelos partidários da Nova Era, quando utilizam o termo “energia” para designar todas as coisas de modo indiscriminado.

(13) B. INWOOD, The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood, p. 51.

(14) Isso ocorre quando epicuristas e estoicos invertem um argumento antimaterialista formulado por Platão no Sofista.

(15) Tratado lógico-filosófico, 6.432, p. 140 [grifos do autor].

(16) Negative Dialectics, p. 399.

(17) God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, p. 43.

(18) Física II, 8, 198b, p. 50.

(19) Para o materialismo filosófico, a rejeição das explicações teleológicas é mais significativa do que a admissão – além do mais, irrefletida, no caso dos pré-socráticos – de uma ontologia materialista (tenhamos em mente que a ontologia materialista é professada, por exemplo, pelos espíritas). Assim, a inclusão dos pré-socráticos nesta história do materialismo é justificada, em primeiro lugar, pela tendência naturalista presente desde a explicação dos terremotos por Tales de Mileto. No pensamento pré-socrático, a inteligência divina deixa de ser essencial para a compreensão do cosmo, ainda que o ateísmo em sentido estrito seja estranho à mentalidade antiga.

(20) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 79.

(21) The Spiritist Fallacy, p. 37.

(22) Conforme alguns fragmentos de Empédocles, os deuses são compostos dos elementos físicos, e os daimones são deuses exilados e submetidos ao ciclo reencarnatório.

(23) “Nada na doutrina da reencarnação requer um ser estritamente imortal; um ser que dura o bastante para nascer em várias encarnações diferentes é suficiente”. Cf. B. INWOOD, The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood, p. 55.

(24) Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, pp. 145-146.

sexta-feira, 13 de dezembro de 2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 4)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


Pelo fato de que eles [Parmênides e Melisso] sustentavam que não há nada no mundo além da substância das coisas sensíveis, e de que eles haviam suposto, pela primeira vez, que a existência de naturezas imutáveis era necessária para que o conhecimento ou o pensamento fossem possíveis, eles transferiram para os objetos sensíveis as teorias que aplicavam inicialmente aos seres imutáveis.

Aristóteles


4. Parmênides e a escola eleática

Parmênides (c. 515 a.C. – c. 450 a.C.), natural da cidade grega de Eleia, no sul da Itália, foi autor de um poema filosófico (intitulado Sobre a natureza) que constitui um divisor de águas na especulação helênica. Os intérpretes dividem-se a respeito da questão de se saber se o poema é um mero expediente literário ou se foi escrito com a intenção de relatar uma experiência religiosa real. Nele, uma deusa de identidade incerta revela a Parmênides a distinção entre o conhecimento verdadeiro e as opiniões ilusórias dos mortais ignorantes. Guthrie é do parecer de que Heráclito é um alvo privilegiado da crítica parmenidiana, mas devemos ter em mente que ela é extensiva ao senso comum como um todo. (1)

De acordo com os eleatas, nada há no Universo além de uma massa de matéria ingênita, imperecível, imóvel, imutável e perfeitamente homogênea. Com base numa reflexão rigorosa e intransigente acerca do significado do verbo ser, Parmênides e seus seguidores relegam o devir e a pluralidade ao plano das ilusões dos sentidos: “o ser é, e o nada, ao contrário, nada é”. (2) Em outras palavras, a contradição é impensável, ou seja, irracional: Parmênides admite que “pensar e ser é o mesmo”. (3) Depreende-se daí que Parmênides formula implicitamente as leis lógicas que seriam enunciadas mais tarde por Aristóteles. Conforme Tankha,

Ao promover a disjunção radical entre “é” e “não-é”, Parmênides parece apoiar-se no princípio de não-contradição, o qual enuncia que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo respeito (onde “ser e não ser” podem ser entendidos tanto no sentido predicativo como no sentido existencial). Não há uma enunciação explícita desse princípio em Parmênides, mas ele é o raciocínio por trás de todo o seu argumento. (4)
Ao fundar o discurso verdadeiro sobre as leis da lógica, Parmênides fornece à filosofia uma sustentação cuja solidez não poderia ser sensatamente posta em causa. Pensemos no fato de que até mesmo o arquicético Descartes encontrou um limite para a dúvida hiperbólica ao contemplar, em conjunto com o cogito, as ideias lógicas e matemáticas. Com efeito, toda tentativa de impugnar a lógica pressupõe necessariamente a própria lógica. (5)

Há fortes indícios de que os eleatas professavam o materialismo (em sentido lato). (6) Parmênides compara o ser a uma esfera perfeita, e Melisso de Samos não deixa dúvidas ao incluir a magnitude espacial ilimitada entre seus atributos. Ademais, como mostrou Guthrie, a incorporeidade defendida por Melisso em outra parte não deve ser confundida com a imaterialidade estrita, pois, para os gregos da época, um ser espacialmente ilimitado era considerado incorpóreo. (7) Assim, podemos compreender mais uma vez a índole materialista do pensamento pré-socrático. De fato, a introdução do conceito estrito (metafísico) de imaterialidade pertence à filosofia platônica.

Todavia, alguns exegetas aventurosos opõem-se à leitura materialista do poema de Parmênides e à interpretação literal da comparação entre o ser e uma esfera maciça, ignorando as evidências em contrário: Parmênides introduz a comparação com a frase “Porque dotado de um último limite [...]”, (8) a qual sugere que o ser possui limites espaciais, não sem afirmar em seguida que “não poderia ser maior ou menor aqui ou ali”; (9) e Melisso declarou em termos inequívocos que o ser é espacialmente ilimitado, o que indicaria uma emenda à doutrina de Parmênides. Ora, teria cabimento a imputação de uma heresia materialista ao discípulo de Parmênides, simplesmente porque isso equivaleria à interpretação literal das palavras do mestre? Notemos ainda que a esfera cósmica de Empédocles, de nítida inspiração parmenidiana, é indubitavelmente concebida como composta de matéria, e que o materialismo do fundador da escola eleática é admitido por Aristóteles:

Pelo fato de que eles [Parmênides e Melisso] sustentavam que não há nada no mundo além da substância das coisas sensíveis, e de que eles haviam suposto, pela primeira vez, que a existência de naturezas imutáveis era necessária para que o conhecimento ou o pensamento fossem possíveis, eles transferiram para os objetos sensíveis as teorias que aplicavam inicialmente aos seres imutáveis. (10)
Mas a importância decisiva da escola eleática para a história do materialismo não decorre da admissão irrefletida de uma ontologia materialista, já que Parmênides e seus seguidores não ofereceram nenhuma justificação filosófica da crença no mundo material como a única realidade. Para a cosmovisão materialista, um princípio eleático pleno de valor filosófico é aquele segundo o qual a gênese absoluta é logicamente impossível. Posteriormente, a partir de Lucrécio, esse princípio lógico ficou conhecido pela frase latina ex nihilo nihil fit. (11) Trata-se indubitavelmente de uma aquisição perene do espírito filosófico. Com efeito, somos obrigados a conceder que um surgimento a partir do nada seria um atentado à lei de não contradição: repugna à razão admitir uma realidade intermediária entre o ser e o não ser “Uma vez que a noção de ‘gênese’ só pode significar uma mistura de ser e de não ser, ela envolve uma contradição; portanto, o vir a ser não pode existir”. (12) Numa palavra, Parmênides roga que se leve em conta o fato logicamente inegável de que o nada não poderia conter sequer um grão de ser. De modo simétrico, decorre daí o princípio correlato que proíbe a aniquilação de qualquer entidade. Os dois axiomas podem ser considerados versões a priori das leis físicas da conservação da massa e da energia. (13) Ora, não é difícil compreender a importância dessas leis para o materialismo: o pensamento de Parmênides contém uma magnífica refutação do argumento cosmológico para a existência de Deus (uma vez que a ideia de criação do mundo era estranha ao espírito grego, seria mais exato dizer que tal refutação está contida em potência no eleatismo). O materialismo do século XIX teve plena consciência desse fato. O axioma originário de Parmênides, com efeito, consiste num dos princípios fundamentais do pensamento de Büchner:
A imortalidade da matéria é hoje um fato cientificamente estabelecido, e não pode mais ser contestado. É interessante saber, também, que os primeiros filósofos tiveram um conhecimento dessa verdade plena de consequências, embora ela não tivesse sido estabelecida de modo tão claro até então, pois as provas verdadeiras só puderam ser fornecidas por nossas balanças e retortas. (14)
Em sua menção aos filósofos antigos, é provável que Büchner tivesse em mente os eleatas e seus continuadores pluralistas (Empédocles, Anaxágoras e os atomistas). No entanto, observemos que, embora a ciência moderna confirme indutivamente o axioma ex nihilo nihil fit, um enunciado a priori baseado na lei de não contradição prescinde totalmente de uma comprovação empírica. Certamente, nossas balanças e retortas jamais poderiam fornecer um desmentido a um princípio puramente lógico. É supérfluo dizer, portanto, que a filosofia eleática tenha sido de algum modo aperfeiçoada pelas demonstrações estequiométricas de Lavoisier e pela enunciação da primeira lei da termodinâmica.

Mas os cientistas, muitas vezes, não estão atentos à natureza apodítica dos princípios lógicos. Após uma carreira gloriosa no âmbito do materialismo, o axioma adamantino dos eleatas foi levianamente contestado por alguns cosmólogos a partir de 1973, ano da publicação do artigo do norte-americano Edward Tryon, É o Universo uma flutuação do vácuo? Lawrence Krauss, que parece ser atualmente o representante mais popular dessa escola, argumenta que o Universo pode ter surgido como uma flutuação aleatória no vácuo quântico. Krauss é autor do best-seller Um Universo a partir do nada, publicado pela primeira vez em 2012, em cujo posfácio Richard Dawkins escreve, com poesia: “Partículas e antipartículas lampejam e desaparecem da existência como vaga-lumes subatômicos, aniquilando-se mutuamente, e então se recriando pelo processo inverso, a partir do nada”. (15)

O problema, como apontou o físico e filósofo David Albert numa resenha altamente depreciativa publicada no The New York Times, é que o “nada” quântico de que fala Krauss é uma configuração material específica: “Os estados de vácuo da teoria relativística quântica de campos – não menos do que girafas, refrigeradores ou sistemas solares – são arranjos particulares de um material físico elementar”. (16) Atualmente, a física considera que os campos quânticos são os constituintes básicos do Universo, ou seja, uma forma elementar de matéria. Um campo é chamado de vazio quando não contém partículas (quanta). Diferentemente da representação usual dos livros didáticos, as partículas elementares não são como minúsculas bolas de bilhar, mas perturbações dos campos, de modo que o vácuo quântico, longe de ser idêntico à ausência de qualquer forma de matéria, é um estado específico de um substrato material. Assim como Albert, Mario Bunge é taxativo ao denunciar o palavreado desorientador de alguns físicos:

O vácuo a que se referem as teorias do campo quântico é o campo em seu estado de energia estacionário mais baixo. Quando o campo está nesse estado ele não deixa de ser um campo: apenas, ele não tem quanta (fótons no caso eletrodinâmico). Assim, é uma hipótese da eletrodinâmica quântica que, embora possa não haver matéria eletricamente carregada numa dada região do espaço, há sempre um campo eletromagnético – o campo zero ou background flutuante sempre presente. (17)
O fato é que, independentemente da evidência empírica aduzida por físicos como Bunge e Albert, a hipótese de Krauss infringe as normas da lógica (desde que, obviamente, o “nada” seja entendido como a ausência absoluta de um substrato material). Não pretendemos dizer que o evento conhecido como big bang é uma ficção; muito pelo contrário, todos os dados apontam para uma infância quente e densa do nosso universo. Tampouco conhecemos todos os detalhes do processo que deu origem ao nosso universo particular (também chamado de universo visível), ou do período que antecedeu esse processo, e assumimos que muitos elementos dos cenários atualmente propostos pelos cosmólogos são selvagemente especulativos. Mas uma coisa é certa: a vigência do princípio de não contradição impede que o big bang seja a origem da matéria em geral. Não necessitamos de um conhecimento cosmológico aprofundado, mas apenas de um pouco de atenção às verdades lógicas básicas, para rejeitarmos as interpretações aberrantes da teoria do big bang. Assim, o axioma eleático, incontestado pela moderna cosmologia, implica na admissão de uma das teses materialistas mais insignes: a da eternidade do Universo. David Mills conclui, em Universo ateísta:
Se a massa-energia não pode ser criada nem destruída, e se o Universo é inteiramente composto de massa-energia, então a lei da conservação da massa-energia pode ser extrapolada para esta conclusão surpreendente: o Universo, numa forma ou noutra, numa densidade ou noutra, sempre existiu. (18)
No entanto, se adotamos o princípio da caridade, a tese de Krauss aparece sob uma luz mais favorável. Temos a impressão de que ele e seus consortes defendem uma versão empírica (ou seja, logicamente possível) do conceito de geração ex nihilo – algo compreensível em se tratando de um empreendimento científico. Ao mesmo tempo, sabemos que o vácuo quântico é estruturalmente incapaz de explicar a origem da matéria em geral. Certamente, é correto dizer que o vácuo quântico não tem partículas. Assim, se nossa definição de matéria corresponde à definição de matéria particulada, temos razão em acreditar que nosso universo pode ser, caso a tese de Krauss esteja correta, um produto de uma flutuação aleatória do “nada”. Neste caso, agiríamos como os partidários do dualismo materialista, os quais afirmam que o corpo astral é uma entidade “imaterial”, ou seja, distinta da matéria mais densa. Toda polêmica suscitada pelo livro de Krauss é oriunda de um quiproquó ocasionado pela equivocação da palavra “nada”. Os detratores de Krauss têm razão quando asseveram que as flutuações do vácuo passam longe daquilo que teólogos e filósofos metafísicos entendem por creatio ex nihilo; e Krauss tem razão quando trabalha com o único conceito de “gênese” capaz de integrar um sistema de conhecimentos científicos, qual seja, aquele que implica a preexistência de alguma forma de matéria, ainda que essa matéria seja um vácuo desprovido de partículas. “Nada se perde, nada se cria, tudo se transforma”, reza a máxima de Lavoisier.

Consequentemente, a filosofia de Parmênides fornece-nos uma prova de que o Deus judaico-cristão-islâmico não existe. Se a ideia de criação absoluta é contraditória, e se Deus não pode fazer aquilo que é logicamente impossível, então um Deus definido como criador do Universo não pode existir.

Mas, com base na constatação de que o trânsito entre o ser e o não ser é uma impossibilidade lógica, os eleatas sequer puderam aceitar o fato de que a matéria está sujeita a transformações, em que pese o espetáculo do devir que se apresenta à vista de todos. Zenão de Eleia entrou para a história como o pensador que formulou uma série de paradoxos para defender as teses violentamente contraintuitivas de seu mestre, Parmênides. Os mais famosos desses paradoxos têm o propósito de mostrar que o movimento é impossível. Se o espaço é infinitamente divisível, argumenta Zenão, um móvel jamais poderia atravessar uma dada distância. Pois há uma série infinita de pontos intermediários que o móvel teria de transpor antes de chegar ao seu destino.

A conclusão dos argumentos de Zenão, evidentemente, é falsa. Nem mesmo o cético mais pertinaz seria capaz de negar o fato de que o movimento é verdadeiro. Os eleatas compreendem a ilusão de um modo um tanto ingênuo, como se o pensamento ilusório fosse absolutamente desprovido de uma verdade imanente. (19) Cogito, ergo sum; e nossos pensamentos, com efeito, têm o caráter de um fluxo. Mas como explicar o movimento, uma vez assumida a falsidade da conclusão eleática? Temos aí uma quaestio vexata totalmente distinta. Diversas soluções foram e continuam a ser propostas aos paradoxos de Zenão. A mais conhecida é a de Aristóteles, baseada na noção de infinito potencial e posteriormente retomada por Kant na solução da segunda antinomia cosmológica.

Não obstante a rejeição peremptória do movimento e da mudança, a segunda parte do poema de Parmênides é inteiramente dedicada à elaboração de uma cosmogonia ao estilo jônico, na qual todos os fenômenos são oriundos da interação de dois elementos contrários, o fogo e a noite. (20) No entanto, se o mundo da pluralidade e do devir é apenas uma ilusão, então a cosmologia proposta por Parmênides é uma ciência desvinculada da realidade. Pergunta-se, assim, por que a segunda metade de seu poema foi escrita com a intenção de apresentar uma filosofia reconhecidamente enganosa. Talvez Nietzsche tenha fornecido a resposta mais razoável e natural a esse enigma: a existência de um texto dedicado ao “caminho da opinião” deveria ser atribuída a um resquício de estima paternal por uma teoria formulada na juventude do filósofo. Realmente, segundo Parmênides, apenas o caminho do ser estático conduz à verdade; mas, se decidimos contemplar o domínio das opiniões falazes, a cosmogonia da luz e das sombras desponta como a melhor alternativa. (21)


Bibliografia

ARISTÓTELES. Traité du ciel. Paris: Ladrange/A. Durand, 1866.

BARNES, J. Filósofos pré-socráticos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

BÜCHNER, L. Force and Matter. Londres: Trübner & Co., 1864.

BUNGE, M. Treatise on Basic Philosophy. Volume III. Ontology I: The Furniture of the World. Dordrecht: D. Reidel, 1977.

GUTHRIE, W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

HENN, M. J. Parmenides of Elea. A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the Text. Westport: Greenwood Publishing Group, 2003.

KRAUSS, L. A Universe from Nothing. Nova York: Free Press, 2012.

LUCRÉCIO, T. C. De rerum natura. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2008.

McCOY, J. Introduction. In: McCOY, J. (Ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason. [S. l.]: The Catholic University of America Press, 2013.

MILLER, P. L. Becoming God. Pure Reason in Early Greek Philosophy. Londres: Continuum, 2011.

MILLS, D. Atheist Universe. Berkeley: Ulysses Press, 2006.

NAGEL, T. A última palavra. São Paulo: Unesp, 2001.

NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks. Washington: Regnery Publishing, 1998.

TANKHA, V. Ancient Greek Philosophy. Thales to Gorgias. Deli: Longman, 2006.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) A History of Greek Philosophy. Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, p. 24.

(2) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 55.

(3) Ibid.

(4) Ancient Greek Philosophy. Thales to Gorgias, pp. 141-142.

(5) Para contrariar a tendência relativista de boa parte do pensamento contemporâneo, Thomas Nagel retoma um aspecto imorredouro da filosofia cartesiana: “Os mais simples desses pensamentos [lógicos e matemáticos] são imunes à dúvida. Seja o que for que sejamos capazes de pensar como diferente, incluindo a possibilidade de nós próprios sermos incapazes de pensar que 2 + 2 = 4, nada disso permitiria admitir a mais longínqua possibilidade de que aquela proposição deixasse de ser verdadeira, ou de que seria verdadeira apenas em alguma acepção restrita”. Cf. A última palavra, p. 68.

(6) Algumas evidências sugerem que os eleatas concebiam a matéria como dotada de atributos psicológicos irredutíveis ao desenvolvimento do Universo: Aécio afirma que, de acordo com Parmênides, o ser é Deus (apud P. L. Miller, Becoming God. Pure Reason in early Greek Philosophy, p. 51); Melisso nega que o ser possa sentir dor ou aflição, indicando tratar-se de uma entidade senciente (se pretendesse negar a senciência em geral, é mais provável que Melisso não tivesse mencionado certos sentimentos específicos); enfim, como explica Miller, seria inverossímil que a concepção eleática destoasse do meio intelectual em que se desenvolveu, “um meio que admitia como certa a presença ubíqua da inteligência divina” (Ibid., p. 51). Tudo leva a crer, portanto, que os eleatas professavam o panteísmo materialista.

(7) A History of Greek Philosophy. Vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, p. 111.

(8) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 56.

(9) Ibid.

(10) Traité du ciel, Livro III, cap. I, par. 2.

(11) A frase encontrada em Lucrécio é nil posse creari de Nilo (De rerum natura, I, 155-156). A expressão ex nihilo nihil fit, ao que tudo indica, é de cunhagem posterior.

(12) J. McCOY, Introduction. In: McCOY, J. (Ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. xx.

(13) “Parmênides […] antecipa a Lei da Conservação da Matéria tal como ela foi conhecida séculos depois por Epicuro: não é possível que algo venha a ser do nada; ou, dito de outro modo: a quantidade total de matéria e de energia do Universo permanece constante a despeito de qualquer mudança física aparente entre as coisas que são”. Cf. M. J. HENN, Parmenides of Elea. A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the Text, p. 92.

(14) Force and Matter, p. 13.

(15) In: L. KRAUSS. A Universe from Nothing, p. 189.

(16) On the Origin of Everything, 23 de março de 2012.

(17) Treatise on Basic Philosophy. Volume III. Ontology I: The Furniture of the World, p. 159.

(18) Atheist Universe, p. 74. Um empirista consequente poderia levantar objeções justificadas contra a admissão de um tempo infinitamente longo. Como mostrou Kant na exposição da primeira antinomia cosmológica, tanto os partidários da tese da eternidade do mundo como seus oponentes assumem equivocadamente que a totalidade do mundo é um objeto sensível. De todo modo, Kant considerou legítima a utilização de um conceito empírico ou científico de infinito: trata-se do infinito potencial, o qual deve ser distinguido do infinito atual. Em outras palavras, podemos sempre retroceder na série dos fenômenos temporais, mas não podemos afirmar que o Universo teve um início há um tempo infinito.

(19) F. NIETZSCHE, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. XIII, p. 88.

(20) “Parmênides [...] compôs uma cosmologia e, misturando o luminoso e o sombrio como elementos, produz a partir e através deles todos os fenômenos. Muito tem a dizer sobre a terra, o céu, a lua e as estrelas, além de possuir um relato sobre as origens do homem”. PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 159.

(21) F. NIETZSCHE, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. IX, p. 70.

domingo, 27 de outubro de 2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (partes 2 e 3)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


2. Xenófanes de Cólofon

O poeta-filósofo Xenófanes (c. 570 a.C. – c. 478 a.C.), natural de uma cidade jônia localizada ao norte de Mileto, foi um aperfeiçoador da filosofia natural mecanicista inaugurada pelos cientistas milésios. Fustigou acerbamente os deuses antropomórficos da religião grega tradicional, mas não se limitou à atividade crítica, propondo uma teologia reformada na qual Deus é concebido como um corpo sensitivo, pensante e radicalmente não humanoide. (1) Com sua crítica às divindades mundanas, Xenófanes deu um passo importante em direção a uma teologia autenticamente transcendental, mas, por falta de instrumentos conceituais adequados, permaneceu preso ao horizonte empirista dos pré-socráticos.

Com base nas críticas de Platão (2) e de Aristóteles (3) ao mecanicismo dos pré-socráticos, devemos admitir que o Deus de Xenófanes é quase tão distante dos acontecimentos terrenos quanto os deuses de Epicuro. Tradicionalmente, o epicurismo é associado de modo especial ao ateísmo. O que não se percebe com a mesma frequência é que o ateísmo (entendido como a negação da providência divina) da escola atomista é semelhante àquele professado pelos pré-socráticos que não faziam parte dela. Assim, a seguinte frase atribuída a Xenófanes não deveria ser lida como uma expressão da crença no design inteligente: “Sem nenhum esforço ele [Deus] agita todas as coisas com o pensamento de sua mente”. (4) Em vez disso, teríamos aqui uma divindade que se limita a dar o piparote inicial que põe o cosmo em movimento. (5) Numa versão avant la lettre do sistema deísta, a autonomia dos processos naturais é contraposta à intervenção divina. Mais tarde, uma teologia minimalista ao estilo da de Xenófanes adquiriu notoriedade nos pensamentos de Descartes e de Darwin.

A atitude de Xenófanes frente ao sobrenatural é inequívoca: o materialismo lato sensu da religião grega tradicional é substituído por um conjunto de explicações científicas que chega ao limiar do materialismo em sua forma mais completa. “As explicações de Xenófanes para fenômenos naturais específicos [...] apelam para a matéria impessoal e para processos naturais, e envolvem uma rejeição explícita das explicações mitológicas dos mesmos fenômenos”. (6) Temos boas razões, portanto, para endossarmos uma das teses defendidas por John Draper, o qual, na tão célebre quanto vilipendiada História do conflito entre a religião e a ciência (1874), associa o raiar da filosofia ocidental ao ofuscamento das explicações mediante causas sobrenaturais, identificadas, na época, aos deuses olímpicos. (7) Não se trata de dizer que o naturalismo pré-socrático implicava na negação da existência de deuses. O ateísmo em sentido estrito, com efeito, é um fenômeno exclusivamente moderno. O que ocorreu foi que os pré-socráticos deixaram de recorrer à intromissão divina na explicação dos fenômenos naturais. (8) O pensamento teleológico era um traço fundamental da mitologia grega. Nela, os fenômenos não resultavam de acidentes naturais, mas da ação consciente dos deuses. Daí o contraste com a cosmogonia e a física inventadas pelos milésios, nas quais a perspectiva teleológica é eclipsada pelas explicações baseadas em causas impensantes (observemos, aliás, o parentesco entre a teologia e a teleologia, o qual vai além da mera semelhança gráfica).

Uma série de exemplos mostra que, para Xenófanes, os seres sobrenaturais não eram mais necessários para a compreensão do cosmo. Os corpos celestes e os fenômenos meteorológicos, tradicionalmente imbuídos de um significado religioso, são reduzidos a meras nuvens em movimento, as quais resultam da evaporação da água do mar. Assim, no que diz respeito ao arco-íris, a manifestação da deusa Íris e os presságios de Zeus dão lugar a uma explicação mais prosaica: a ocorrência de uma nuvem multicolorida. O desencantamento do mundo promovido por Xenófanes atinge igualmente a compreensão do fogo-de-santelmo, um fenômeno elétrico fantasmagórico ocasionalmente observado nos mastros dos navios durante tempestades. Os marinheiros da Grécia Antiga imaginavam que se tratava de uma aparição auspiciosa dos Dióscuros, os gêmeos Castor e Pólux. Para Xenófanes, tudo não passava de pequenas nuvens que acendem quando agitadas. Numa explicação análoga, o Sol perde sua majestade divina e se transforma numa nuvem incandescente que é extinta e recriada diariamente. Nesses e em outros exemplos de explicações formuladas por Xenófanes, podemos reconhecer a procedência do juízo de Barnes acerca da relação entre o naturalismo jônico e o milenar conflito entre as cosmovisões científica e religiosa:

Ciência e teologia são, afinal, antagonistas naturais: a controvérsia darwiniana foi uma campanha excepcionalmente violenta numa longa guerra. Posídon outrora agitava os mares e Zeus, o ar; mas, ensinados pela ciência, não esperamos mais encontrar referências a essas divindades nas previsões meteorológicas. (9)
No entanto, a mais brilhante teorização científica de Xenófanes pertence aos terrenos da paleontologia e da geologia. Utilizando como evidência a ocorrência de fósseis de plantas e de animais marinhos em terra firme, Xenófanes chegou à conclusão – em linhas gerais, não muito distante da verdade – de que a Terra é ciclicamente inundada, e de que seus habitantes são destruídos antes de serem recriados da lama, de modo inteiramente naturalista. (10) Com um notável cuidado científico, Xenófanes enumera diversas evidências para sustentar sua hipótese: conchas fossilizadas encontradas em montanhas, além de remanescentes de peixes e de outras criaturas marinhas em rochas da Sicília, de Malta e da ilha grega de Paros. (11)

A dedução de Xenófanes, sem dúvida, é uma das florações mais elevadas da ciência jônica. Talvez, em nenhum outro momento da filosofia pré-socrática, fez-se tão verdadeira a distinção estabelecida por Aristóteles entre as “elucubrações mitológicas” dos antigos poetas e os juízos dos que “demonstram o que afirmam”, ou seja, as proposições filosóficas. (12) Como já dissemos, não é o abandono das explicações teológicas que caracteriza a filosofia em oposição ao mito, mas a substituição do dogma pelo argumento. Afinal, a teologia natural é uma disciplina filosófica. No entanto, ocorreu que a filosofia pré-socrática não foi apenas racionalista, mas tendente ao materialismo em sentido estrito. Se, no que diz respeito ao naturalismo dos pré-socráticos, falamos de uma ocorrência histórica ou contingente, devemos rechaçar qualquer interpretação que estabeleça uma ligação a priori ou necessária entre a filosofia e a oposição às explicações teológicas.

É de se perguntar aonde nos leva a cosmovisão materialista que nasce em Mileto e é aprimorada por Xenófanes e pela escola atomista, antes de ser consumada, na modernidade, pela obra de Darwin. Angustiados, divisamos a paisagem desolada de um mundo sem coração. Decorre daí a pertinência incomparável e o profundo significado humano do movimento atualmente conhecido como intelligent design (para além de toda referência à validade científica de seus argumentos), o qual intervém no passo decisivo do processo de esclarecimento em que a ideia de providência divina é liquidada. A consciência protesta obstinadamente contra a ideia de que somos meros acidentes cósmicos. A razão pode dar seu assentimento ao naturalismo, mas o coração resiste a admitir nossa irrelevância no esquema universal das coisas. (13) Nada mais bizarro, portanto, do que o estado de espírito confortável de tantos naturalistas de todas as épocas.

O pendor ao materialismo estrito domina o pensamento pré-socrático e está presente até mesmo em seu representante mais espiritual, Anaxágoras. Num artigo esclarecedor, Charles Kahn mostra que uma mudança de perspectiva foi introduzida por Platão:

Por meio do Timeu e das Leis, incluindo o Livro X [das Leis], Platão purgou a física naturalista das tendências materialistas e mecanicistas que distorceram a cosmologia de Anaxágoras – tendências que atingiram seu ápice na teoria democritiana de um mundo produzido por colisões fortuitas entre corpos inanimados movendo-se aleatoriamente. (14)
Platão, em outras palavras, foi o primeiro proponente inequívoco da teoria do design inteligente. Posteriormente, a visão teleológica da natureza (falamos aqui, evidentemente, da teleologia externa ou sobrenatural) dominou o pensamento medieval e, apesar de críticos como David Hume, permaneceu vigorosa durante a idade moderna, antes de receber um golpe fatal da teoria da evolução darwiniana.

Xenófanes apresenta-nos um quadro nítido do materialismo pré-socrático, no qual a crença na existência de divindades corpóreas (compostas de alguma matéria familiar ou exótica) é conjugada com o mecanicismo. De fato, os primeiros filósofos gregos foram materialistas apenas em sentido lato: a inteligência é uma propriedade básica da matéria. No entanto, aproximaram-se do materialismo em sentido estrito: embora admitissem a existência de uma divindade inteligente, concebiam um Universo cujos componentes são produzidos por causas impensantes. Para a história do materialismo, a concepção de um Deus ocioso consiste no traço mais significativo da filosofia dos pré-socráticos (Xenófanes, como vimos, fazia de Deus apenas a origem remota do movimento). Como muitos já notaram, especialmente a respeito dos antigos atomistas, não há uma diferença apreciável entre o ateísmo tout court e a crença em deuses que não interferem nos processos naturais.


3. Heráclito de Éfeso

A doutrina de Heráclito (c. 535 a.C. – c. 475 a.C.) é mais um exemplo de panteísmo materialista à moda milésia, ou seja, de materialismo em sentido lato. Nela, o elemento primordial é o fogo, e a inteligência (logos) é admitida como um constituinte básico do Universo (devemos ter sempre em mente que, para o materialismo puro, as propriedades mentais são uma derivação tardia da evolução da matéria orgânica, e não um aspecto primário da realidade). De acordo com Hipólito, o fogo de Heráclito é “racional, e responsável pelo governo do mundo como um todo”. (15) Nessa concepção, a alma humana é considerada uma porção do fogo cósmico. (16) Como o pneuma de Anaxímenes, a alma ígnea de Heráclito deriva de uma crença popular da época: “O fogo cósmico puro foi provavelmente identificado por Heráclito com o aither (éter), a matéria ígnea e reluzente que preenche o céu luminoso e cerca o mundo; este aither era amplamente visto como divino e como uma morada das almas”. (17) É de se ressaltar que a concepção heraclitiana de Deus, como um vapor ígneo e inteligente que permeia o Universo, terá um papel maiúsculo no estoicismo e chegará, na modernidade, à teologia materialista de Hobbes.

É surpreendente constatar a persistência de uma psicologia de raiz heraclitiana no imaginário materialista (em sentido lato ou estrito) de todas as épocas. Citemos o exemplo de Durand, libertina materialista do romance Juliette, do Marquês de Sade, a qual declara que “a alma humana [...] nada mais é do que uma porção desse fluido etéreo, dessa matéria infinitamente sutil, cuja fonte está no Sol. Essa alma [...] é o fogo mais puro que há no Universo”. (18) Como se sabe, espíritas e ocultistas fizeram largo uso da noção de um fluido etéreo, considerado a substância do corpo astral. Muitas doutrinas semelhantes, a começar pela dos estoicos, são versões do dualismo materialista.

No dualismo materialista, a alma, ontologicamente idêntica à matéria, sobrevive à destruição do corpo “físico” (aquele estudado pela fisiologia, e admitido pelos materialistas estritos como o único existente). Trata-se de uma doutrina professada por vários pré-socráticos (Pitágoras, Heráclito, Empédocles); outros, como Demócrito, defenderam o monismo materialista, de modo que a psicologia materialista em sentido amplo seria um traço comum a todas as filosofias pré-socráticas. Barnes determina com acuidade a distinção entre o dualismo metafísico ao estilo cartesiano e o materialismo das teorias psicológicas dos pré-socráticos:

Para o ouvido moderno, acostumado a uma noção cristã ou cartesiana de alma, uma característica dessas teorias pré-socráticas é surpreendente: todas elas são inteiramente e intransigentemente materialistas. A psyché é feita de alguma substância física ordinária: a matéria do corpo é a matéria da alma. Uma psyché pode ser sutil e etérea; mas ela é, ainda assim, material: sua sutileza é a sutileza do fogo ou do ar, e não a insubstancialidade de um espírito cartesiano inextenso. (19)
Não devemos pensar, contudo, que somente o dualismo materialista seja compatível com a psicologia heraclitiana. Demócrito, filósofo monista que teria sido influenciado por Heráclito, imaginava que a alma fosse composta de átomos similares aos do fogo. (20)

Alguns fragmentos atribuídos a Heráclito indicam que, de fato, nosso filósofo professou o dualismo materialista, embora seu significado preciso seja obscuro: “O que aguarda os homens após a morte, não é nem o que esperam nem o que imaginam”; (21) “As almas aspiram o aroma no Hades”. (22) Para Heráclito, a alma ígnea é destruída quando transformada em seu oposto, a água. No entanto, a negação da imortalidade da alma não equivale à negação da sobrevivência da individualidade após a morte do corpo. Com efeito, a tese da sobrevivência à morte corpórea é bem mais modesta do que a tese da imortalidade stricto sensu.

Acrescentemos que a psyché heraclitiana não é apenas concebida como um sopro vital desprovido de inteligência e de sentimentos (conforme a crença homérica), ou como a sede da identidade emocional (conforme a doutrina pitagórica): Heráclito atribui à alma a faculdade racional, o que é atestado por uma série de fragmentos como este, em que se afirma que a razão é afetada pela umidade oriunda da ingestão de bebidas alcoólicas: “O homem ébrio titubeia e se deixa conduzir por uma criança, sem saber para onde vai; pois úmida está a sua alma”. (23) Heráclito não nos diz por que a água ingerida não provocaria o mesmo efeito.

É certo que a doutrina mais conhecida de Heráclito seja a do devir universal (expressa pela frase panta rhei, “tudo flui”), a qual costuma ser contraposta ao imobilismo advogado por Parmênides, ainda que seja difícil compreender onde reside exatamente, se ela existe, a novidade dessa doutrina. Os milésios, sem dúvida, reconheciam a impermanência de todas as coisas. Seja como for, Heráclito deve ser louvado por introduzir, em conformidade com a experiência, a cizânia no seio do ser. Porém, no que diz respeito à microestrutura da realidade, não devemos pensar que seu ponto de vista contradiz necessariamente o imobilismo parmenidiano: a doutrina dos atomistas, por exemplo, logra harmonizar a admissão do ser imóvel com o fato do devir: mutáveis são os agregados formados pelos átomos imutáveis.


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Notas
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(1) “Um único Deus, o maior entre os deuses e os homens, que não se assemelha em nada aos mortais nem no corpo, nem no pensamento”. Apud CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromate V, cap. XIV, 109, 1. Mais do que uma opção consciente pelo materialismo (em sentido lato), o fragmento revela que Xenófanes ignorava completamente a hipótese de uma existência diferente da corpórea. Essa ignorância, aliás, é comum aos pré-socráticos de modo geral.

(2) Fédon, cap. XLVII.

(3) Metafísica, 984b 15-19, 985a 17-21.

(4) Fragments. A Text and Translation with a Commentary by J.H. Lesher, p. 33.

(5) Em correspondência pessoal, explicou-me James Lesher, autoridade na história da filosofia pré-socrática: “Quando Xenófanes declarou que ‘Sem nenhum esforço ele agita todas as coisas com o pensamento de sua mente’, ele não afirmou de modo inequívoco que Deus exerce um controle inteligente sobre o cosmo. Ele pode ter querido dizer apenas que Deus, assim como o nous de Anaxágoras, transmitiu movimento ao cosmo – que ele lhe deu um ‘empurrãozinho’ inicial. Eu tenho frequentemente pensado que o Deus de Xenófanes era uma figura bastante remota, assim como o Deus ou os deuses dos epicuristas”. Assim, se os deuses do antigo atomismo não têm papel algum nos processos naturais, o Deus de Xenófanes teria um papel bastante limitado. Cf. J. LESHER, Xenophanes’ God [mensagem pessoal], mensagem recebida por <gtcasagrande@ig.com.br> em 25 jul. 2013.

(6) C. A. HUFFMAN, Reason and Myth in Early Pythagorean Cosmology. In: McCOY, J. (ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. 62.

(7) J. W. DRAPER, History of the Conflict Between Religion and Science, cap. I.

(8) De acordo com Graham, as divindades inteligentes imaginadas pelos pré-socráticos (incluindo o nous de Anaxágoras) permanecem fora das explicações dos fenômenos naturais: “Na medida em que elas se situam como espectadores benignos nas margens do cosmo, elas podem ser ignoradas na explicação dos eventos cotidianos”. Cf. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 43.

(9) The Presocratic Philosophers, p. 73.

(10) Xenófanes teria dito que “todos fomos criados da terra e da água”, uma proposição certamente vinculada à teoria evolutiva naturalista de Anaximandro. Cf. SEXTO EMPÍRICO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 114.

(11) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 116.

(12) Metafísica, 1000a 9-20.

(13) O ateísta Sartre teria dito numa entrevista um pouco antes de sua morte: “Eu não sinto que sou um produto do acaso, uma partícula de poeira no Universo, mas alguém que foi esperado, preparado, prefigurado. Em poucas palavras, um ser que somente um Criador poderia ter posto aqui: e essa ideia de uma mão criadora diz respeito a Deus”. Apud C. BOOMSMA, Why I Still Believe the Gospel, p. 58. De qualquer forma, não há nenhum indício de que essa declaração confunda uma sensação subjetiva com a realidade objetiva.

(14) The Achievement of Early Greek Philosophy: A Drama in Five Acts: From Thales to the Timaeus. In: J. McCOY (ed.), Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. 16.

(15) Apud W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, p. 432. O panteísmo de Heráclito também é atestado por outros fragmentos, dentre os quais se destaca o seguinte: “O Uno, o único sábio, recusa e aceita ser chamado pelo nome de Zeus”. Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 38. Aqui, percebemos que a concepção antropomórfica tradicional da divindade é rejeitada, ainda que sua natureza inteligente não seja posta em questão.

(16) Aristóteles afirma que, para Heráclito, a alma é idêntica à “exalação a partir do que tudo o mais se constitui”. Cf. De anima, 405a 25-26. Aristóteles reconhecia dois tipos de exalação, a quente e a úmida. Uma vez que o fogo é considerado o elemento primordial da cosmologia de Heráclito, inferimos que a exalação de que fala Aristóteles é um vapor quente.

(17) G. S. KIRK, J. E. RAVEN e M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, p. 198. Assim, compreendemos o sentido do fragmento de Heráclito: “O relâmpago governa o Universo”. Apud. G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 40. “Relâmpago”, aqui, deve ser entendido como a matéria ígnea que compõe os céus (aither).

(18) Histoire de Juliette, p. 666.

(19) The Presocratic Philosophers, p. 375.

(20) ARISTÓTELES, De anima, 404a 1-3.

(21) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 37.

(22) Ibid., p. 42.

(23) Ibid., p. 43.

sexta-feira, 13 de setembro de 2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 1)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


Como outros pré-socráticos, os pitagóricos consideravam tudo o que existe como material, ou seja, perceptível pelos sentidos. Eles simplesmente substituem a água, o “ilimitado” (concebido como matéria), o ar, a terra e o fogo pelo número.

Christoph Riedweg


1. Pitágoras e os pitagóricos

Político, fundador de uma seita religiosa e figura mítica relacionada a pretensos feitos taumatúrgicos, Pitágoras (c. 570 a.C. – c. 490 a.C.) nada deixou escrito. Os dados biográficos e os testemunhos doxográficos concernentes a Pitágoras estão severamente contaminados por relatos lendários. Atualmente, os estudiosos tendem a considerar que diversas descobertas matemáticas e doutrinas metafísicas e cosmológicas foram-lhe indevidamente atribuídas. (1) No entanto, tem-se por certo que Pitágoras, natural da ilha de Samos (situada próxima a Mileto), migrou para a cidade grega de Crotona, no sul da Itália, onde fez sua carreira como chefe de uma sociedade secreta de cunho político e religioso. Acredita-se que, em decorrência de perseguições políticas movidas por certos crotonienses, essa sociedade veio a dissolver-se e que Pitágoras foi obrigado a refugiar-se na vizinha Metaponto, onde morreu. Tornou-se ilustre o chamado modo de vida pitagórico, baseado na autodisciplina, no cumprimento de rituais religiosos e na observância de tabus dietéticos cujo verdadeiro caráter nos é desconhecido. Com toda probabilidade, tais práticas tinham a finalidade de proporcionar um bom destino para a alma no além.

De fato, entre as pouquíssimas doutrinas atribuídas com segurança a Pitágoras, destaca-se a da metempsicose (reencarnação ou transmigração da alma), de teor grosseiramente materialista. Cumpre aqui distinguir, como no caso dos jônios, o materialismo em sentido lato, segundo o qual o mundo sensível é a única realidade, do materialismo em sentido estrito, oriundo do estado atual das pesquisas científicas. De acordo com o conhecimento científico prevalente, a mente e a personalidade são dependentes de um cérebro funcional, de modo que a crença na sobrevivência da personalidade e na reencarnação seria infundada. Com efeito, a hipótese da existência de uma alma material e distinta do cérebro está sujeita, em princípio, à verificação empírica. Em anos recentes, por exemplo, Ian Stevenson, professor de psiquiatria da Universidade da Virgínia, granjeou notoriedade por sua tentativa de coligir evidências empíricas do fenômeno da reencarnação. (2)

Essas supostas evidências são essencialmente idênticas àquelas que teriam sido aduzidas pelo próprio Pitágoras. Diógenes Laércio relata que, conforme Heracleides do Pontos, Pitágoras era capaz de rememorar suas vidas pretéritas, (3) e Diodoro menciona um episódio bastante curioso no qual Pitágoras convence os céticos da realidade da reencarnação:

Dizem que certa ocasião em que [Pitágoras] se encontrava em Argos avistou um escudo dos espólios de Troia preso à parede e se desfez em lágrimas. Quando os argivos indagaram-lhe o motivo de tal emoção, respondeu que aquele escudo fora utilizado por ele próprio em Troia quando era Euforbo. Os argivos não lhe deram crédito, julgando que tivesse perdido a razão, mas Pitágoras afirmou que providenciaria um autêntico sinal que comprovasse suas palavras: na parte interior do escudo estava inscrito, em letras arcaicas, o nome Euforbo. Dada a natureza extraordinária de sua afirmação, insistiram eles em que o escudo fosse removido – e resultou que na parte interior de fato encontrava-se a tal inscrição. (4)
Apoiados na justificativa de que os doxógrafos não mencionam nenhum argumento da autoria de Pitágoras, Kirk, Raven e Schofield consideram que o título de filósofo não lhe seria apropriado. (5) Mas nosso julgamento não deveria ser um pouco mais caridoso frente à história do escudo de Euforbo e às alegações de que Pitágoras tinha lembranças de suas outras vidas? Barnes, com efeito, reconhece que Pitágoras se preocupou em fornecer argumentos de índole cientifica para a doutrina da metempsicose, o que faria dele um precursor dos modernos parapsicólogos, e não um religioso dogmático:
A metempsicose não é um dogma grosseiro: é uma teoria racional, capaz de uma enunciação rigorosa e que implica uma explicação respeitável da natureza da identidade pessoal; e ela recebeu de Pitágoras uma sólida fundamentação empírica. Estamos longe da superstição e do obscurantismo. (6)
Portanto, a despeito do conteúdo religioso de seu pensamento, Pitágoras mereceria seu lugar na história da filosofia. Ainda assim, como outros milhares de narrativas publicadas como evidências da sobrevivência da personalidade após a morte, o relato sobre o escudo de Euforbo é puramente anedótico. A falsificação do materialismo científico requer algo mais vultoso do que meras histórias.

No que tange à natureza da alma, Aristóteles estabelece uma aproximação entre a concepção de alguns pitagóricos e a de Demócrito, filósofo que jamais ensinou a imortalidade da alma e a metempsicose, o que mostra que a ontologia materialista é compatível com a modalidade de dualismo que concebe a alma como um corpo caracterizado pela sutileza. (7) Para os antigos atomistas, a alma era composta de partículas ígneas e esféricas;

E o que dizem os pitagóricos parece seguir o mesmo raciocínio, pois alguns deles declararam que a alma são as poeiras no ar; outros, por sua vez, que ela é o que faz com que se movam. Sobre as poeiras no ar disseram que elas se mostram em movimento contínuo, mesmo quando há calmaria absoluta. (8)
Aristóteles tem em mente as partículas em suspensão no ar, que podem ser vistas quando um raio de sol penetra por uma fresta, e declara expressamente que, para certos pitagóricos, o ar está apinhado de almas, identificadas com os grãos de poeira dançantes. (9) Notemos que a concepção de Demócrito não é assim tão grosseira: para os antigos atomistas, a poeira era tomada apenas em analogia com as partículas extremamente sutis que constituem a alma. Diógenes Laércio substancia o testemunho de Aristóteles por meio da seguinte declaração acerca da crença dos pitagóricos: “Quando a alma é lançada sobre a terra, vaga no ar à semelhança de um corpo. [...] Todo o ar é cheio de almas, chamadas demônios e heróis [...]”. (10)

Assim, de acordo com essa doutrina pitagórica, a alma era algo material e da finura de uma partícula de pó, ou seja, um corpo que, em razão de seu caráter diminuto, pode ser visto apenas em condições apropriadas. Para sustentarmos essa conclusão, contamos, além do testemunho aristotélico, com o fato de que os outros pré-socráticos concebiam a alma de modo materialista, não havendo evidências de que os pitagóricos pensavam de modo diferente.

Há certamente algo de poético na ideia de que o ar é povoado por uma miríade de almas minúsculas e quase imperceptíveis, ainda que o dualismo materialista seja estigmatizado pelo filósofo metafísico. Propriamente metafísico não é aquilo que difere da matéria “grosseira”, mas aquilo que difere da matéria em geral.

Quanto à opinião dos outros pitagóricos de que fala Aristóteles, é provável que aquilo que move as poeiras seja algo ainda menor do que elas, ou, como observa Guthrie, (11) o pneuma de Anaxímenes e da tradição universal pré-filosófica. Esta segunda alternativa é favorecida pelo relato de Diógenes Laércio acerca da constituição espirituosa ou pneumática do feijão, um alimento que, conforme uma célebre tradição doxográfica, era proscrito pela seita pitagórica: “Pitágoras prescrevia a abstinência de favas porque provocam flatulência e participam no mais alto grau do sopro vital”. (12)

É evidente que, de uma forma ou de outra, estamos a anos-luz de uma psicologia metafísica rigorosamente definida. Holbach observa com muita propriedade que a psicologia dos antigos deve ser contraposta à moderna, cartesiana, em que pesem os arroubos espiritualistas mais delirantes de alguns de seus proponentes:

Não parece, com efeito, que Pitágoras nem Platão, qualquer que tenha sido, aliás, o embrasamento de seus cérebros e o seu gosto pelo maravilhoso, tenham jamais entendido por espírito uma substância imaterial ou privada de extensão, tal qual aquela de que os modernos compuseram a alma humana e o motor oculto do Universo. Os antigos, pela palavra espírito, quiseram designar uma matéria muito sutil e mais pura do que aquela que age grosseiramente sobre nossos sentidos. (13)
Não obstante seu juízo acurado, Holbach vai longe demais ao incluir Platão entre os materialistas antigos. Na verdade, Platão será o primeiro a conceber a alma como uma entidade estritamente imaterial, ou seja, ontologicamente distinta da matéria. (14) Atualmente, o termo metafísica tem um emprego prejudicado pelo laxismo. Espíritas, parapsicólogos e gurus da new age utilizam-no para designar a suposta ciência de entidades análogas aos espíritos materiais da doutrina pitagórica. Em que pese o quiproquó conceitual, devemos reconhecer a vantagem desse ponto de vista. Ao contrário de uma hipótese metafísica infalsificável e inútil, a hipótese da existência dos espíritos pitagóricos pode ser testada pelas ciências empíricas: sabemos que os grãos de poeira do ar não são almas desencarnadas. Os atuais partidários da doutrina do corpo astral são mais sutis do que os antigos pitagóricos, embora não haja uma diferença ontológica entre uma partícula de pó e qualquer outra matéria existente no Universo. (15) Assim, em mais de 150 anos de pesquisas parapsicológicas, uma evidência substancial e incontroversa da vida após a morte poderia ter sido encontrada. Se atestada, a sobrevivência da personalidade após a dissolução do corpo implicaria na falsificação do paradigma científico materialista (também chamado de materialismo em sentido estrito).

O fato é que a ciência moderna caminha de mãos dadas com o materialismo, sem que haja nisso um parti pris dogmático ou a adesão a um conjunto de crenças a priori, visto que a constatação de determinados dados empíricos poderia motivar uma mudança importante de orientação. Por outro lado, devemos atentar à falsidade da tese pregada pelos acomodacionistas, que fecham os olhos ao profundo antagonismo existente entre a cosmovisão científica aceita atualmente e o espiritualismo. (16) Em A descendência do homem (1871), Darwin reúne uma multidão de evidências – provenientes de áreas como a anatomia comparada, a embriologia e a etologia – que mostram a existência de um contínuo que une as características físicas e mentais do ser humano às dos outros animais. De acordo com o velho argumento dualista, o cérebro humano não é o produtor dos estados mentais, mas uma espécie de instrumento transceptor que serve de ponte entre a alma e o mundo físico. Ora, se levamos em conta o fato de que nenhuma característica biológica surge ex abrupto na filogênese, o argumento dualista acarreta consequências burlescas: as funções mentais de um inseto ou de um peixe (temos a liberdade de eleger um ponto arbitrário do contínuo filogenético) deveriam ser atribuídas a fantasmas que habitam suas máquinas neurais – ou, no caso da digestão, seus aparelhos digestivos. Há tempos o vitalismo, com efeito, deixou de ser uma hipótese científica respeitável. Se o vitalismo, hoje, divide espaço com a hipótese do flogisto no museu das ideias obsoletas, é manifesta a precariedade da opinião dos que defendem a compatibilidade entre as alegações espiritualistas e o ponto de vista científico.

Presume-se que a concepção psicológica materialista (em sentido lato) atribuída aos pitagóricos deve ser harmonizada com uma doutrina capital de sua escola, a metempsicose. Assim, as partículas de poeira (ou outras substâncias tão ou mais sutis) transitam pelo ar (os antigos desconheciam a teoria microbiana das doenças) e entram em corpos de seres humanos e de outros animais. Se, como creem os pitagóricos, os animais não humanos são privados de intelecto, somos forçados a reconhecer que o conceito pitagórico de alma (psyché) não compreende a faculdade racional. De fato, Filolau de Crotona (c. 470 a.C. – c. 385 a.C.), sucessor de Pitágoras, entende que a alma, localizada no coração, é a sede dos sentimentos, ou seja, uma entidade que contém a identidade emocional do indivíduo. (17) Isso explica uma anedota relatada por Xenófanes: “Dizem que ele [Pitágoras], passando perto de um cãozinho que estava sendo espancado, apiedou-se dele e falou a quem o maltratava: ‘Para! Não o espanques, pois a alma que reconheci ouvindo-lhe a voz é a de um homem amigo!’”. (18)

A doutrina pitagórica da metempsicose, de decisiva influência sobre filósofos como Empédocles e Platão, conflita com as crenças gregas tradicionais. Conforme a concepção homérica, as almas que habitam o Hades não passam de sombras destituídas de inteligência e de sentimentos, (19) de modo que, paralelamente às religiões de mistérios (de Elêusis e de Dionísio) e ao movimento religioso conhecido como orfismo, a proclamação pitagórica da imortalidade da alma pode ser considerada uma revolução filosófica.

Na tradição pitagórica, o materialismo manifesta-se não apenas na psicologia, mas na cosmologia matemática que, a confiarmos em Aristóteles, consistia na elaboração da assertiva de que “tudo é número”. Como princípios da realidade, os números eram concebidos à maneira de átomos ou de pontos físicos, e não como abstrações. (20) Alguns sucessores de Pitágoras desenvolveram a teoria de que todos os aspectos da realidade – os céus, o corpo humano e a alma – são regulados por proporções musicais, teoria esta que é comumente considerada uma precursora da moderna física matemática. (21) É tentador afirmar que essa cosmovisão é incompatível com o materialismo em sentido estrito. Parece-nos que o cosmo harmonioso dos pitagóricos encerra uma “complexidade irredutível” (para utilizarmos uma expressão consagrada pelo movimento do intelligent design), ou seja, um arranjo que não poderia ser explicado como uma propriedade emergente da matéria impensante. (22) Seriam dois, assim, os descendentes do matematismo pitagórico: de um lado, o Esaú da moderna física materialista; de outro, o Jacó da teoria do fine-tuned universe. A obra de Kepler é uma prova retumbante do aspecto teleológico da busca pitagórica pelas relações harmônicas. No século XVII, Kepler retomou, em sua descrição do Sistema Solar, a doutrina pitagórica da onipresença da harmonia musical, utilizando-a com um propósito teológico expresso:

Em sua perspectiva teleológica, Kepler esperava que suas descobertas fornecessem um tipo de prova morfológica da existência de Deus. A prevalência de proporções harmoniosas em todos os aspectos da natureza criada servia a ele como a confirmação de que tudo era a obra de um Deus Criador. (23)


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Notas
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(1) O famoso teorema epônimo já era conhecido antes de Pitágoras, e não há evidências de que o próprio ou algum membro de sua escola o tenha demonstrado. Cf. C. H. KAHN, Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, p. 32. Euclides será o primeiro a fornecer uma prova desse teorema, cerca de trezentos anos depois da época de Pitágoras.

(2) Ver, por exemplo, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation.

(3) Pitágoras “recordava-se de todas as mutações precedentes”. Cf. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 5.

(4) DIODORO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 103 (grifo do autor).

(5) The Presocratic Philosophers, p. 238.

(6) The Presocratic Philosophers, p. 87.

(7) Afirma Barnes a respeito da psicologia pitagórica: “Uma psyché distinta do corpo que ela habita pode ser corporal: prisioneiros humanos são distintos de suas cadeias físicas, mas eles também são substâncias físicas”. The Presocratic Philosophers, p. 377.

(8) De anima, 404a16.

(9) Seríamos injustos se ridicularizássemos as crenças desses pitagóricos, como se os espiritualistas da atualidade acreditassem em coisas mais inteligentes. Uma declaração de uma guru da new age mostra que esse não é o caso: “A maneira mais fácil de começarmos a observar o campo de energia do universo é, simplesmente, deitar-nos de costas, relaxados, na grama, num bonito dia de sol, e olhar para o céu azul. Volvido algum tempo, veremos minúsculos glóbulos de orgone formando linhas onduladas contra o céu azul. Parecem minúsculas bolinhas brancas, às vezes com um ponto preto, que surgem por um segundo ou dois, deixam um ligeiro traço e tornam a desaparecer”. Cf. B. A. BRENNAN, Mãos de luz: um guia para a cura através do campo de energia humana, p. 63.

(10) Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 31, 32.

(11) A History of Greek Philosophy, p. 307.

(12) Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 24.

(13) Système de la nature, Primeira Parte, cap. VII (grifos do autor).

(14) “Se, como Aristóteles afirma [...], os pitagóricos consideravam a coisa mais natural do mundo uma pessoa ‘ver’ um daimon [espírito], e se eles também viam a miríade de almas dançando como poeiras num raio de sol, estamos bem distantes do conceito platônico de imaterialidade”. Cf. W. BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 73.

(15) O materialismo (evidentemente, em sentido lato) da doutrina espírita é inequívoco: “O espírito, sendo uma criação, deve ser alguma coisa; é uma matéria quintessenciada, mas sem análogo para vós, e tão etérea que não pode ser percebida por vossos sentidos grosseiros”. Cf. A. KARDEC, Le livre des esprits, cap. IV, questão 39. Em contrapartida, a alma cartesiana seria imperceptível em princípio, ou seja, absolutamente. Em O erro espírita, René Guénon enfatiza, com razão, o materialismo da doutrina espírita. No entanto, quando a considera uma manifestação exclusivamente moderna, ignora o fato de que o dualismo materialista remonta à Antiguidade.

(16) O materialismo é o paradigma dominante da neurociência atual: “A hipótese de que as mentes são cérebros é parte de um programa de pesquisa altamente bem-sucedido e em expansão acelerada que tem gerado explicações neurais para um vasto conjunto de fenômenos mentais”. Cf. P. THAGARD, The Brain and the Meaning of Life, p. 54.

(17) O seguinte fragmento é atribuído a Filolau: “A cabeça, o princípio do pensamento; o coração, da alma e da percepção; o umbigo, do enraizamento e do primeiro crescimento; os órgãos genitais, da inseminação e da geração. O cérebro representa o princípio originário do homem; o coração, do animal; o umbigo, da planta; os genitais, de todos conjuntamente (pois tudo viceja e cresce a partir da semente)”. Apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 258.

(18) Apud DIÓGENES LAÉRCIO, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 36. Com base nas evidências fornecidas por Filolau e por Xenófanes, Huffman conclui: “Aquilo que passa de um corpo a outro não é [...] o intelecto humano, mas a personalidade caracterizada por emoções e desejos”. The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philolaus. In: FREDE, D.; BURKHARD, R. Body and Soul in Ancient Philosophy, p. 23.

(19) Cf. G. A. STILWELL, Afterlife: Post-Mortem Judgements in Ancient Egypt and Ancient Greece, p. 41. O que dizer, então, do capítulo XI da Odisseia, em que a cena de uma séance com os mortos destoa das crenças assumidas no restante do corpus homérico? Atualmente, muitos estudiosos levantam dúvidas sobre a autenticidade desse capítulo, o qual, provavelmente, não passa de uma interpolação. Há ainda a possibilidade de que o conteúdo espiritualista da passagem mencionada seja apenas uma licença poética utilizada para embelezar a história. Cf. G. A. STILWELL, op. cit., pp. 38-47 e apêndice F.

(20) “Os pitagóricos supuseram que os números fossem coisas sensíveis, pois constataram que muitas propriedades dos números estão presentes nos corpos sensíveis”. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1090a. Assim, Riedweg observa que a doutrina pitagórica dos números não destoa do materialismo (em sentido lato) predominante entre os pré-socráticos: “Como outros pré-socráticos, os pitagóricos consideravam tudo o que existe como material, ou seja, perceptível pelos sentidos. Eles simplesmente substituem a água, o ‘ilimitado’ (concebido como matéria), o ar, a terra e o fogo pelo número”. Cf. Pythagoras. His Life, Teaching, and Influence, p. 87.

(21) “A descoberta empírica de Pitágoras de que as notas musicais podem ser representadas numericamente foi um passo importante em direção à compreensão de que a matemática pode ser usada para descrever fenômenos físicos”. Cf. V. STENGER, God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 56.

(22) Drozdek observa um nexo entre a harmonia pitagórica e a crença no design inteligente: “A ênfase posta na harmonia é uma contribuição duradoura do pitagorismo. Posteriormente, o argumento do desígnio para a existência de Deus tornar-se-á uma das mais fortes provas teístas”. Cf. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 70 (grifo do autor).

(23) S. BRUHN, The Musical Order of the World: Kepler, Hesse, Hindemith, p. 122.