domingo, 28 de dezembro de 2014

História do materialismo ‒ Descartes e a teleologia

Em nossa coletânea “História do materialismo”, escrita por Giuliano Thomazini Casagrande, estamos hoje abrindo uma exceção na sequência temporal para discorrer sobre teleologia e materialismo na obra do filósofo francês René Descartes, autor que constitui o objeto da pesquisa de doutorado de nosso iniciador e professor. A pedido dele, fizemos essa breve quebra, mas sem sair da coletânea em si, para expormos alguns dos resultados de seus estudos, que continuarão em breve a ser publicados conforme o desenrolar da reflexão. Esperamos também retomar logo o fio da meada e prosseguir a postagem de textos de Giuliano sobre a filosofia grega. A quem visita o blog, lê e compartilha os textos, desejamos um ótimo 2015 de muita prosperidade e esclarecimento!


Eu não posso perdoar Descartes: bem quisera ele, em toda a sua filosofia, prescindir de Deus; mas não pôde evitar fazer com que ele desse um piparote para pôr o mundo em movimento; depois disso ele não precisa mais de Deus. (1)

Pascal

As guerras culturais travadas na atualidade indicam que, para muitas pessoas simpáticas ao teísmo, o darwinismo é a bête noire da cultura contemporânea. Elas não estão enganadas: de acordo com a biologia convencional, a evolução é um processo disteleológico. O próprio Darwin comparou o mecanismo evolutivo ao deslocamento natural do ar, um fenômeno que não requer uma causa inteligente: “Parece haver tão pouco planejamento na variabilidade dos seres orgânicos, e na ação da seleção natural, quanto na direção em que o vento sopra”. (2) O surgimento do ser humano equiparado à produção fortuita do vento: isso é certamente uma pedra de escândalo para a consciência religiosa. O teísmo não é compatível com a ideia de um processo evolutivo puramente naturalista ou materialista, em que a emergência da complexidade funcional dos organismos é atribuída a forças ininteligentes. Os termos “naturalismo” e “materialismo” são intercambiáveis e designam a cosmovisão segundo a qual a mente é um efeito, e não a causa, da matéria.

De todo modo, Darwin está longe de ser um inovador absoluto, ainda que sua teoria seja dotada de uma robustez científica sem precedentes. No século XVII, Descartes elaborou uma cosmogonia naturalista que gerou uma polêmica semelhante àquela iniciada na segunda metade do século XIX. Na verdade, excetuando algumas bólides de curto fôlego que cruzaram o céu da religião na Renascença (o nome do escorregadio G. C. Vanini é o primeiro que nos vem à cabeça (3) ), ela deflagrou o primeiro conflito significativo entre a ciência e a religião na modernidade. O que importa observar é que, tanto no caso de Darwin como no de seu precursor francês, a controvérsia é mais grave do que muitos imaginam. O problema teológico suscitado pelo evolucionismo naturalista não se reduz a uma questiúncula sobre a quantidade de tempo empregada na criação: Deus não poderia optar por um método de criação gradual? A palavra “dia” no livro de Gênesis comporta um sentido alegórico? Não nos enganemos: à parte essa disputa periférica, o que está em jogo é a eliminação da teleologia sobrenatural, ou seja, da ideia, central ao teísmo, de uma inteligência que engendra os componentes do Universo. Em vista disso, a doutrina da criação de Agostinho, tantas vezes evocada por teólogos ditos “progressistas”, de modo algum é compatível com o evolucionismo tal como o compreendem Descartes e a biologia convencional. Nos dias de hoje, um biólogo agostiniano diria, por exemplo, que uma razão seminal (ratio seminalis) irrompeu no oceano do Eoceno (nas entranhas de um organismo preexistente, presume-se), há cerca de 35 milhões de anos, e deu origem à primeira baleia moderna. (4) O problema é que as informações contidas nessa semente não foram geradas por causas secundárias; tais informações, que equivalem ao DNA da espécie, foram criadas por Deus no início do tempo e permaneceram dormentes até o momento oportuno. Agostinho, portanto, foi um criacionista, em que pese sua rejeição da interpretação literal da narrativa bíblica da criação. (5) O exemplo do Padre da Igreja mostra que muitos biólogos e educadores procuram mitigar o significado do embate entre o evolucionismo e a religião, como se a ciência fosse contrária apenas às crenças obsoletas de uma estirpe retrógrada de fundamentalistas religiosos, e não à própria teleologia. (6) Ora, somente a ignorância ou a desonestidade poderiam explicar a atitude dos que pretendem relativizar a importância da controvérsia capital dos tempos modernos: há, por acaso, assunto mais sério do que a abolição da teleologia? Quem poderia permanecer indiferente à ruína da ideia de providência divina? À luz dessas considerações, como parecem tacanhos os que querem reduzir tudo ao problema da interpretação literal dos dois primeiros capítulos do Gênesis!

A cosmogonia cartesiana foi exposta em duas obras principais, O mundo e Princípios da filosofia (há um resumo dessa teoria na quinta parte do Discurso do método). Ela é parte de um projeto mecanicista de explicação da natureza. Descartes reduz a matéria à extensão e concebe o Universo como a extensão em movimento. A gravidade, por exemplo, é identificada com a pressão exercida por algumas das partículas de extensão que compõem o Universo. Tais partículas, que formam um turbilhão ao redor da Terra, empurram os corpos pesados em direção ao centro do planeta. (7) Até mesmo as supostas ocorrências parapsicológicas (cuja existência Descartes admite acriticamente) são explicadas pela transmissão de partículas de formatos peculiares. (8)

Com base unicamente nas propriedades geométricas – tamanho, forma e movimento –, Descartes pretende explicar a totalidade dos fenômenos naturais. Assim, se a metafísica de Descartes é um conjunto de abstrações lívidas e descarnadas, sua física aplicada (que nada mais é do que a geometria acrescida da dimensão existencial) realiza um mergulho no mundo empírico. Nela temos um retrato das maravilhas infinitamente variegadas da natureza: os sistemas planetários, as camadas da Terra, as montanhas, as minas, a fosforescência das águas do mar, as lâmpadas perpétuas, os ímãs, os espíritos animais... Um panorama que não desapontaria um leitor do Cosmo de Humboldt.

É certo que a teoria cartesiana da matéria está longe de ser incontroversa. Leibniz foi um dos que o criticaram, objetando que a extensão pressupõe um fundamento dinâmico e inextenso. Conforme um dos argumentos aduzidos por Leibniz, a matéria desaba no nada se se nega a existência de elementos simples; ora, a extensão cartesiana é infinitamente divisível. (9) A matéria, portanto, não poderia ser reduzida à extensão. Para Leibniz, penetrar na estrutura íntima da matéria é descobrir um mundo fervilhante de substâncias simples e inextensas, as mônadas.

Da física pré-socrática à atual filosofia da teoria quântica de campos, a questão da essência da matéria tem sido intensamente discutida. Porém, o estudo crítico da teleologia não necessita tomar parte nessa sempiterna discussão, contanto, é claro, que a mente não seja considerada uma propriedade básica ou irredutível da matéria, como no estoicismo. (10) Quaisquer que sejam os constituintes fundamentais do mundo físico – partículas discretas, mônadas ou coisas tão exóticas quanto campos quânticos –, o importante para o debate sobre o naturalismo é saber se a mente está na origem do Universo, ou se ela é um derivado da evolução da matéria orgânica. (11) Em sua cosmogonia, Descartes formulou uma teoria em que a ordem complexa do mundo surge sem a participação de uma inteligência criadora. O exemplo do darwinismo mostra que a ciência contemporânea compartilha do ponto de vista naturalista (no sentido cosmológico) de Descartes: com efeito, desde Galeno, as maravilhosas adaptações orgânicas têm sido o tema preferido dos advogados da teleologia.

A importância da cosmogonia cartesiana para a história do materialismo é maiúscula. Descartes foi autor de uma filosofia que resvala no materialismo cosmológico estrito, também chamado de ateísmo (em contrapartida, é cediço que Descartes está a anos-luz do materialismo psicológico, doutrina segundo a qual a mente é uma função do cérebro). Trata-se efetivamente de uma ruptura com a tradição, uma vez que Descartes emerge de um período histórico – que compreende a Idade Média e a Renascença – dominado pelo pensamento teleológico. (12) Em sua história da ideia de evolução, Bowler enuncia: “A filosofia cartesiana da natureza procurou explicar a origem de todas as coisas em termos físicos, sem referência à criação sobrenatural. Deus não projeta as estruturas individuais do Universo”. (13)Uma coisa, com efeito, é dizer que Deus dá o ser à totalidade indiferenciada do mundo; outra, que Deus cria as configurações particulares do mundo (planetas, montanhas, olhos etc.). A existência bruta do Universo nada tem a ver com a forma como as coisas estão estruturadas, assim como a mera existência de um quadro é indiferente aos objetos nele pintados. O Deus cartesiano pode ser o criador e o conservador da substância extensa enquanto tal; porém, não se dá ao trabalho de cinzelá-la com vistas à formação de um cosmo.

Entretanto, poderíamos subscrever, sem pestanejar, a inclusão de Descartes na facção evolucionista? Ai de nós! As coisas não são tão simples. A cosmogonia cartesiana, de fato, prescinde da agência divina; o problema é que Descartes jamais apresentou sua cosmogonia como uma teoria verdadeira. Curiosamente, o precursor de Darwin permaneceu fiel ao criacionismo. Para utilizar uma expressão consagrada pelos detratores do darwinismo, a teoria evolucionista de Descartes tem a pretensão de ser “apenas uma teoria”. Acrescente-se a isso que a perspectiva criacionista defendida por Descartes abriga complicações internas capazes de siderar os exegetas.

Descartes é considerado um crítico consumado da teleologia, embora não se costume levar em conta a complexidade assombrosa de seu pensamento sobre o tema. Com o intuito de denunciar a candura dos que ignoram as complicações da filosofia cartesiana, Forlin menciona a seguinte opinião: “Inaugurador da filosofia moderna, o pensamento filosófico de Descartes não apresenta o nível de sofisticação e, o que é proporcional a isso, o nível de dificuldade interpretativa, das filosofias que o sucederam”. (14) Como veremos, a posição de Descartes com respeito à teleologia e os problemas exegéticos vinculados a ela escarnecem da ingenuidade dessa opinião.

Antes de tudo, fundamentado na nova astronomia dos séculos XVI e XVII, Descartes apresenta uma refutação da teleologia antropocêntrica, ou seja, da crença de que o Universo foi feito unicamente para o ser humano. Uma consequência da teoria de Copérnico era incompatível com essa crença: uma vez admitido o movimento anual da Terra, a ausência de uma paralaxe estelar detectável (pelos instrumentos da época) indicava a existência de uma distância exorbitante entre a órbita de Saturno (considerada então o limite do Sistema Solar) e a esfera das estrelas. Hoje sabemos que a luz da estrela mais próxima do Sistema Solar, Próxima do Centauro, leva mais de quatro anos para atingir a Terra. Também sabemos que nossa galáxia contém cem bilhões de estrelas e que o Universo observável contém ao menos cem bilhões de galáxias. Como se não bastassem tais cifras estarrecedoras, temos boas razões para acreditar que nosso Universo é apenas um componente de um multiverso infinito.

Em sua polêmica contra Copérnico, Tycho Brahe percebeu com clareza o caráter disteleológico do Universo representado pela nova astronomia: se o sistema heliocêntrico fosse verdadeiro, “a maior parte da Criação não seria útil a ninguém, a não ser que houvesse habitantes das estrelas”. (15) Descartes retoma o raciocínio de Tycho. Mas, diferentemente do astrônomo dinamarquês, sem o propósito de impugnar a teoria copernicana. Se o ser humano é a única finalidade da Criação, por que a maior parte do Universo permanece fora de nosso alcance? (16) As luas de Júpiter, por exemplo, estiveram invisíveis até que Galileu fizesse uso de seu telescópio – um artefato que deve sua existência somente à vontade humana de transcender as limitações da natureza. Ora, não seria ridículo acreditar que esses corpos celestes foram criados apenas para serem captados por um dispositivo que burla o funcionamento ordinário da natureza? Ciente da extrema improbabilidade dessa hipótese, J. Kepler julgou que, se Júpiter não fosse habitado por seres inteligentes, seus satélites seriam inúteis e deporiam contra a ideia de um cosmo dotado de propósito. (17) Kepler, portanto, necessitava postular uma pluralidade de mundos habitados para sustentar sua crença num Deus providente.

E quanto aos planetas visíveis da Terra a olho nu? A sabedoria piedosa sempre realçou sua utilidade para a navegação e para a satisfação do nosso senso estético. Porém, alguns pontos luminosos em movimento seriam suficientes para esses fins. (18) Resulta óbvio que a constituição fine-grained desses planetas é totalmente alheia às necessidades dos habitantes da Terra. A quem beneficiam, com efeito, as tempestades, os relâmpagos, as erupções vulcânicas e as auroras polares que ocorrem nesses recantos do Universo? Urano e Netuno, aliás, sequer são visíveis a olho nu.

Como afirmou Kepler, o Universo careceria de propósito se os corpos celestes fossem desprovidos de espectadores. Sabemos, no entanto, que a esperança de encontrar vida inteligente nos outros planetas do Sistema Solar é muito frágil. Pode-se dizer, assim, que o âmbito astronômico contém fatos disteleológicos análogos, por exemplo, àqueles estudados pela anatomia comparada. Os fatos astronômicos destituídos de propósito correspondem às homologias e aos órgãos vestigiais (poderíamos ainda mencionar, para efeito de comparação, fatos disteleológicos como o sofrimento dos animais causado por predadores, parasitas etc. e a extinção natural de criaturas pacíficas ou benfazejas). E nem mesmo precisamos sair de nosso planeta para encontrar mundos invisíveis semelhantes aos que povoam o espaço sideral. Muito já se disse que a superfície da Lua é mais conhecida do que as profundezas do oceano. Alguém diria que a estranheza das criaturas abissais foi feita para ser contemplada pelos seres humanos, ainda que nosso acesso a esse mundo dependa da construção e do emprego de um equipamento extremamente artificioso, o batiscafo? (19) Se seguíssemos o argumento de Kepler, seríamos obrigados a admitir a existência de habitantes inteligentes das fossas marítimas...

Uma importante distinção deve ser feita aqui. Descartes não endossaria a opinião de Kepler. Ele permaneceu agnóstico com relação à existência de vida inteligente fora da Terra, sem duvidar, no entanto, da existência de propósitos na natureza. Por mais estranho que pareça, Descartes crê que os fins de Deus podem existir independentemente da existência de inteligências capazes de usufruir dos benefícios da Criação. (20)

Ademais, Descartes não se restringe à crítica da teleologia antropocêntrica. Ele declara que os fins de Deus não podem ser conhecidos, em virtude da limitação de nosso intelecto. (21) Em resumo, Descartes defende a rejeição ontológica da teleologia antropocêntrica (o Universo não está adaptado exclusivamente às necessidades humanas) e a rejeição epistemológica da teleologia de per si (os fins de Deus existem, mas são inescrutáveis). Isso basta para mostrar a inépcia dos simplificadores que se contentam em afirmar que Descartes foi um inimigo das explicações teleológicas, ainda que, como ficará evidente no prosseguimento, a distinção estabelecida acima seja apenas uma fração da posição de Descartes com respeito à teleologia. Paul Janet observou com muita propriedade: “A opinião mais geralmente admitida é a de que Descartes proscreveu as causas finais; mas ainda é preciso saber até que ponto, em que sentido e por qual razão”. (22)

Retomemos: até agora, sabemos que Descartes defende a eliminação ontológica da teleologia antropocêntrica e a eliminação epistemológica da teleologia de per si. Já examinamos sumariamente a primeira; façamos agora o mesmo com a segunda.

Parece-nos altamente criticável a rejeição epistemológica da teleologia em geral. Numa de suas objeções à filosofia cartesiana, Gassendi reconhece que, na cosmovisão teísta, seria pretensão atribuir ao intelecto humano a capacidade de conhecer os propósitos mais recônditos de Deus. Porém, acrescenta Gassendi, o que dizer da anatomia e da fisiologia? Alguns órgãos não têm funções evidentes? (23) Alguém poderia titubear ao assinalar a função do olho ou a do coração? Confrontado pelo bom senso de Gassendi, Descartes não dá o braço a torcer e reitera que “não se pode imaginar que alguns fins de Deus são mais fáceis de descobrir do que outros; pois todos eles estão igualmente ocultos no abismo imperscrutável de sua sabedoria”. (24)

Descartes e Gassendi argumentam no interior de uma perspectiva criacionista. Contudo, é óbvio que o estudo das funções orgânicas não necessita estar atrelado ao criacionismo. Criacionistas e naturalistas estão de acordo quanto à função do olho, por exemplo; a divergência diz respeito apenas à determinação da origem (natural ou sobrenatural) desse órgão. Que não se diga, portanto, que somente um criacionista poderia atribuir funções às partes dos organismos. As adaptações estão aí, ubíquas no mundo biológico; o criacionista, ao contrário do naturalista, acredita que uma inteligência é necessária para explicá-las.

Ao defender a rejeição epistemológica da teleologia em geral, Descartes pressupõe a existência dos fins (incognoscíveis) de Deus. Uma nova complicação surge quando descobrimos que a admissão de uma teleologia oculta não se harmoniza com o voluntarismo teológico advogado por Descartes em algumas ocasiões. (25) De acordo com essa estranha doutrina, Deus é o criador absoluto dos princípios lógico-matemáticos e dos valores morais, de modo que sua vontade não é determinada por nenhum parâmetro racional ou moral independente. Ora, como notou Leibniz em sua crítica ao voluntarismo cartesiano, se tudo depende da vontade de Deus para existir, a criação é um ato cego, irracional. (26) Em outras palavras, a adesão de Descartes ao voluntarismo dá origem a uma modalidade extravagante de criacionismo, na qual as causas finais simplesmente não existem. Nela, Deus é uma potência acéfala análoga à matéria impensante da cosmovisão materialista; a diferença é que, no voluntarismo, a ordem complexa do mundo é criada perfeita e acabada de uma única vez, por um fiat divino, e não por um processo de tentativa e erro como a zoogonia de Empédocles-Lucrécio ou a seleção natural. Daí a questão que se nos impõe: como conciliar as passagens voluntaristas de Descartes com a admissão, feita em outros lugares, da existência dos fins (incognoscíveis) de Deus? Não sabemos. Toda solução proposta seria puramente especulativa, uma vez que os textos cartesianos nada fazem além de revelar a existência de duas concepções contraditórias.

Até agora examinamos a perspectiva criacionista de Descartes. Perspectiva que já aparece como singular, deveras, pois, além de negar a cognoscibilidade das causas finais existentes na natureza (condição do argumento criacionista clássico, o argumento do desígnio), põe a admissão da existência de tais fins em tensão com a defesa do voluntarismo teológico. Jamais na história do pensamento tivemos notícia de uma versão tão bizarra e maneirista de criacionismo. No entanto, o criacionismo cartesiano contém ainda uma complicação importante, a qual trataremos de expor logo a seguir, para concluir a primeira parte da análise da posição de Descartes com respeito à teleologia.

Descartes, como vimos, sustenta que todos os fins de Deus são igualmente inacessíveis ao intelecto humano. Contudo, num caso especial, Descartes permite-se determinar a função de algo criado por Deus. Há uma passagem da sexta meditação em que as sensações são descritas como adaptações úteis para a conservação do corpo ao qual estamos intimamente unidos. (27) Por meio dos sentidos, adquirimos informações úteis sobre o que pode favorecer ou prejudicar nossa saúde: alimentos benéficos ou nocivos, temperaturas adequadas ou danosas etc. Para Descartes, a finalidade das sensações é a única acessível ao intelecto finito. No entanto, o que justifica tal afrouxamento da regra epistemológica estabelecida alhures, segundo a qual os fins de Deus são impenetráveis ao entendimento humano? Conseguimos imaginar uma única resposta convincente: é que, no caso especial da união da alma e do corpo, a alma (consciência) atribui um valor ao seu corpo, às sensações que ela experimenta; portanto, teríamos aí uma finalidade interna, pois oriunda da união estreita entre a mente atribuidora de valores e o objeto valorado. Conheço uma finalidade específica, pois sou seu autor; ao mesmo tempo, tal finalidade inere a uma parte da natureza, pois eu e meu corpo (o objeto da valoração) formamos uma única entidade. Posso também atribuir funções, por exemplo, a um relógio; porém, nesse caso, não componho uma unidade com o objeto de minha valoração, de modo que as finalidades atribuídas permanecem externas ao relógio.

Concluímos aqui a primeira parte de nossa análise. O resultado já revela a existência de uma arquitetura filosófica bastante impressionante. Descartes foi autor de uma cosmovisão criacionista altamente complexa e problemática, a qual compreende os seguintes componentes básicos (segundo a análise feita até o momento): 1) a rejeição ontológica da teleologia antropocêntrica; 2) a rejeição epistemológica da teleologia em geral; 3) uma doutrina teológica voluntarista que contradiz a admissão da existência de causas finais; 4) uma exceção (ao que tudo indica, justificada) à proibição de conhecer as causas finais. Na sequência, veremos de que maneira a elaboração de uma cosmogonia naturalista afeta a compreensão da posição de Descartes com respeito à teleologia.


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Notas
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(1) Pensées, p. 410.

(2) The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters, p. 63.

(3) Nos Diálogos sobre os maravilhosos mistérios da natureza, rainha e deusa dos mortais (1616), Vanini brinca com algumas hipóteses materialistas audaciosas, como a seguinte: o primeiro ser humano, que era quadrúpede, surgiu da putrefação de macacos, porcos e rãs, dadas as semelhanças anatômicas e comportamentais que existem entre nós e esses animais. Vanini acrescenta que, de acordo com alguns ateístas, somente os etíopes descendem de macacos. Cf. Oeuvres philosophiques, p. 214. A menção à putrefação indica, obviamente, que estamos diante de uma versão da clássica teoria da geração espontânea, segundo a qual pequenos animais como ratos são gerados pela matéria em decomposição. Além disso, temos aqui, ao que parece, o primeiro registro da ideia de descendência simiesca do ser humano, o que constitui uma evidência de que hipóteses evolutivas com um traço de sofisticação já circulavam em 1616. É por isso que, não obstante o comentário de Herschel sobre o “enigma dos enigmas”, os sábios modernos não estavam num breu absoluto quando meditavam sobre a origem das espécies. Imaginemos o resultado explosivo que sairia da combinação da hipótese transformista de Vanini com a zoogonia (não evolutiva) de Empédocles-Lucrécio, a qual contém um bosquejo primitivo da teoria da seleção natural. Ambas estavam disponíveis no início da Idade Moderna, mas ninguém teve a ideia de conjugá-las, o que teria dado origem à antecipação mais flagrante da teoria darwiniana.

(4) Não cabe a nós dizer como os adeptos dessa tese deveriam lidar com o problema da ausência de transições abruptas na filogenia. Por acaso um buldogue necessitaria ser portador de uma razão seminal para dar origem a um filhote com um focinho ligeiramente mais curto? Não parece evidente que a doutrina de Agostinho supõe a ocorrência de saltos que interrompem o contínuo filogenético? A “evolução” agostiniana, assim, estaria próxima da doutrina das criações sucessivas de Agassiz.

(5) E. McMULLIN, The Origin of Terrestrial Life: a Christian Perspective, p. 91.

(6) “Ah, mas não há nenhuma incompatibilidade entre o evolucionismo e a teleologia sobrenatural”. Seria verdade o que pregam os conciliadores? Pensemos, por exemplo, na impressionante variedade de raças caninas que foi obtida a partir da domesticação do lobo, por meio de cruzamentos seletivos (as diferenças entre os cães podem ser maiores do que aquelas que distinguem as espécies ou mesmo os gêneros). Alguém julgaria necessário atribuir o comprimento das pernas do bassê, ou o porte avantajado do mastiff, à ação criadora de uma divindade? Os fenômenos patentes nos canis de criação mostram que não há mistério algum na evolução, e que o mecanicismo mais brutal é suficiente para explicar o aparecimento de novas espécies. Assim, considerando-se o prosaísmo disteleológico da evolução darwiniana, é provável que muitos conciliadores tenham em mente algo mais vultoso, a produção sobrenatural de sistemas biológicos complexos. Porém, a admissão de intervenções sobrenaturais é incompatível com a tese da descendência comum de todos os seres vivos deste planeta. Se um órgão foi produzido por um designer, esse órgão não evoluiu. Evolução supõe fluidez, e não surgimentos abruptos. Em outras palavras, a doutrina das criações sobrenaturais jamais explicaria a existência das homologias e dos órgãos vestigiais. Cf. G. KORTHOF, Common Descent: It’s All or Nothing, p. 43. Daí a aporia com que se defrontam os conciliadores: por um lado, o surgimento sobrenatural de novidades biológicas viola a cadeia filogenética; por outro, a seleção natural torna redundante a ideia de um designer dos organismos. Tertium non datur. Ou ficamos com o evolucionismo materialista, ou com a velha e obsoleta doutrina das criações especiais.

(7) Princípios da filosofia, quarta parte, art. 20, AT IX B 210.

(8) Além da telepatia e da clarividência, Descartes menciona a crença, comum no século XVII, de que a aproximação do assassino provoca o sangramento das feridas do morto. Cf. Princípios da filosofia, quarta parte, art. 187, AT IX B 308-309.

(9) G. W. LEIBNIZ, Rascunho de uma carta a Arnauld. In: G. W. LEIBNIZ & A. ARNAULD, The Leibniz-Arnauld Correspondence, p. 88.

(10) Devemos aos estoicos as formulações clássicas do argumento do desígnio. Cf. CÍCERO, On the Nature of the Gods. O interessante é que os estoicos não postulavam um Deus transcendente, mas um Universo material dotado de consciência que se identificava com a própria divindade. Em outras palavras, a física estoica rejeitava a dualidade entre o artífice e sua obra.

(11) A linha de demarcação entre o natural e o sobrenatural é arbitrária. A história da ciência revela que a noção de matéria é tão fluida quanto o rio de Heráclito. Há, de fato, um abismo entre os grãos duros de Demócrito e os campos quânticos. Como observou Russell, “A matéria tornou-se tão fantasmagórica quanto qualquer coisa numa sessão espírita”. Cf. An Outline of Philosophy, p. 108. Daí a necessidade de um conceito mais relaxado de materialismo. Porém, como dar ao termo um significado útil? Sugerimos que o materialismo seja equacionado com o ateísmo e com o fisicalismo em filosofia da mente. Tanto um como o outro podem fazer abstração (dentro de certo limite) da configuração básica assumida pela matéria no transcorrer da evolução da ciência. “Material” (ou “natural”), assim, seria mais proveitosamente definido como aquilo que não é irredutivelmente mental. Cf. D. PAPINEAU, Philosophical Naturalism, p. 30 ss. Acrescentemos que a vertente psicológica do materialismo não deveria ser flexível a ponto de ser compatível com a hipótese da existência de uma mente oriunda de causas impensantes, no caso em que esta mente fosse considerada uma entidade independente do cérebro. William Hasker pode ser citado como um filósofo que defende a possibilidade de conciliar o emergentismo com a ideia de vida após a morte. Cf. Metaphysics. Constructing a World View, pp. 75-76. Não há realmente nenhuma inconsistência entre ambos. O que ocorre é que, a nosso ver, o materialismo psicológico seria refutado pela descoberta de seres espirituais emergentes.

(12) O filósofo medieval Nicole Oresme (c. 1320 – 1382) é amiúde representado como um proponente notório de explicações naturalistas. De fato, Oresme procurou atribuir causas naturais a fenômenos como os nascimentos monstruosos, os quais costumavam ser interpretados como portentos. No entanto, Oresme repudia o materialismo cosmológico quando compara o Universo a um relógio construído por um relojoeiro divino. Cf. R. OLSON, Science Deified & Science Defied. The Historical Significance of Science in Western Culture. Vol. 2, p. 27. Por outro lado, o materialismo psicológico teve uma boa aceitação durante a Idade Média e a Renascença, sendo professado por pensadores como Jean Buridan, Marsílio de Inghen, Nicolau de Amsterdam e Giacomo Zabarella. Cf. P. KING, Body and Soul, pp. 514-515.

(13) Evolution. The History of an Idea, p. 29 (grifo do autor).

(14) E. FORLIN, O papel da dúvida metafísica no processo de constituição do cogito, p. 7.

(15) S. J. DICK, Plurality of Worlds. The Origins of the Extraterrestrial Life Debate from Democritus to Kant, p. 74.

(16) Princípios da filosofia, terceira parte, art. 3, AT IX B 104.

(17) “Para o benefício de quem quatro luas cingem Júpiter, e duas, Saturno, em seus cursos, como esta nossa única Lua cinge nossa habitação?”. Cf. The Harmony of the World, livro V, p. 497.

(18) De acordo com Simplício, o aristotélico do Diálogo de Galileu, “Os corpos celestes, ou seja, o Sol, a Lua e as outras estrelas, que não estão destinados a outro uso a não ser àquele de servir à Terra, não têm necessidade de outra coisa que do movimento e da luz para alcançar seu fim”. Cf. GALILEU, Diálogo sobre os dois máximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano, primeira jornada, p. 144.

(19) Consideramos teologicamente indefensável a doutrina segundo a qual Deus criou o Universo para si mesmo. Pois um ser perfeito jamais teria necessidade de buscar algum tipo de satisfação. Só se busca o que não se tem. Ora, perfeição é sinônimo de plenitude.

(20) Descartes a Chanut, 6 de junho de 1647, AT V 54-55.

(21) Princípios da filosofia, terceira parte, art. 2, AT IX B 104.

(22) Preuves de l’existence de Dieu d’après Descartes, p. 767.

(23) Quintas objeções, AT VII 309.

(24) Quintas respostas, AT VII 375.

(25) Nas Sextas respostas, Descartes recorre ao exemplo da criação do mundo no tempo para expor sua doutrina voluntarista: “Não foi por ter visto que era melhor que o mundo fosse criado no tempo do que desde a eternidade, que ele [Deus] quis criá-lo no tempo [...]. Mas, ao contrário, porque ele quis criar o mundo no tempo, por isso é melhor assim do que se ele tivesse sido criado desde a eternidade”. Cf. AT IX A 233. Assim, podemos dizer que, se Deus não contempla razões ao criar, uma massa de excremento seria equivalente a um Universo belamente estruturado. Certamente, um criacionismo desse tipo seria repugnante aos olhos dos partidários do design inteligente.

(26) Leibniz a Christian Philipp, janeiro de 1680. In: G. W. LEIBNIZ, Philosophical Papers and Letters, p. 273.

(27) De acordo com Descartes, os sentimentos (ou sensações) foram “postos em mim [por Deus] apenas para significar ao meu espírito quais coisas são convenientes ou nocivas ao composto do qual ele é parte”. Cf. Meditações, AT IX A 66.



segunda-feira, 28 de julho de 2014

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 6)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


Pois, à época, o povo tinha aversão pelos filósofos naturais e pelos estudiosos dos fenômenos celestes, supondo que eles injuriavam o poder divino e a providência quando atribuíam os eventos a causas impensantes, a poderes ininteligentes, e à necessidade inevitável. Protágoras foi forçado ao exílio por causa de um sistema semelhante; e Anaxágoras foi posto na prisão, de onde Péricles, com grande dificuldade, libertou-o. (1)

Plutarco


6. Anaxágoras de Clazômenas

Anaxágoras (c. 500 a.C. – 428 a.C.) foi outro notável proponente de uma teoria que tangencia perigosamente o materialismo estrito no plano cosmológico. (2) Oriundo de Clazômenas, na costa da Jônia, Anaxágoras é reputado como o introdutor da filosofia em Atenas, cidade em que foi amigo e educador de Péricles, o maior político grego da época. No centro do mundo helênico, a novidade materialista não pôde florescer impunemente. Forçado a abandonar Atenas por causa de suas opiniões ímpias, Anaxágoras buscou asilo em Lâmpsaco, no Helesponto (Dardanelos), onde morreu após conquistar a veneração de seus concidadãos.

A relevância de Anaxágoras para a história do materialismo decorre principalmente da busca de explicações naturais para os fenômenos que a religião grega tradicional atribuía à agência divina. Anaxágoras foi um promotor genial da nova atitude mental que teve origem em Mileto. Stenger nota que “os pré-socráticos foram excepcionais, e suas diferenças com todos os demais assinalam a própria essência do conflito eterno entre a ciência e a religião”. (3) Com Anaxágoras, o naturalismo extravasa o âmbito propriamente filosófico e é acolhido por homens como Péricles, Eurípides e Tucídides, sem nunca, no entanto, ganhar a adesão das multidões. Não se trata de dizer que a dimensão teológica desaparece completamente do pensamento filosófico; ao que parece, o ateísmo stricto sensu não foi uma das alternativas propostas pelos filósofos gregos. Quando falamos do naturalismo dos pré-socráticos, temos em mente a rejeição da teleologia sobrenatural, ainda que a existência de seres divinos não seja posta em questão. A causalidade cega da matéria passa a explicar os eventos astronômicos, meteorológicos e biológicos. Concomitantemente, os eventos históricos são explicados em termos puramente humanos.

A tese do conflito entre a ciência e a religião adquiriu notoriedade com a publicação de dois livros no século XIX, História do conflito entre a religião e a ciência (1874), de John Draper, e Uma história do conflito da ciência com a teologia na cristandade (1896), de Andrew White. Draper e White tinham como alvo privilegiado a relação do cristianismo com a ciência. De qualquer modo, é de se notar que, certamente, o modelo do conflito é aplicável à maior parte da filosofia pré-socrática (Diógenes de Apolônia, o primeiro proponente do argumento do desígnio, seria uma exceção). Anaxágoras, com efeito, propõe a eliminação (mediante o princípio da parcimônia) das explicações teológicas dos fenômenos naturais, e não a conciliação de dois modos distintos de explanação (tese defendida na Antiguidade por filósofos como Platão e Plutarco).

A conversão de Péricles da religião popular dos gregos ao naturalismo é um episódio comovente da história do conflito entre a ciência e a religião. A libertação espiritual do estadista é creditada a Anaxágoras, um herdeiro da ciência jônica. Plutarco relata que, no limiar de uma expedição naval da guerra do Peloponeso, um eclipse solar aterrorizou os marinheiros que se preparavam para zarpar. Para os gregos antigos, eclipses eram sinais de mau agouro enviados pelos deuses. O ilustrado Péricles, que estava a bordo de um navio como almirante, tomou de seu manto e, dirigindo-se ao timoneiro apavorado, cobriu-lhe os olhos. Em seguida, perguntou-lhe se havia algo de extraordinário ou de muito terrível na obstrução da visão por um corpo opaco. (4) O ato, pedagógico, tinha o propósito de desmistificar a ocorrência astronômica, estabelecendo uma analogia entre o obscurecimento prosaico da visão pelo manto e o obscurecimento do Sol pela interposição de um objeto de maiores dimensões, a Lua.

Hipólito e Plutarco asseveram que o mestre de Péricles foi o primeiro a propor uma explicação correta para os eclipses (ainda que as explicações naturalistas para esses fenômenos remontem a Anaximandro). Anaxágoras toma como ponto de partida uma intuição oriunda da cosmologia “enganadora” de Parmênides, segundo a qual a Lua é iluminada pelo Sol. Essa alegação pode ser verificada por meio da observação do ciclo das fases da Lua (lunação). Anaxágoras infere daí, com alguma facilidade, que o eclipse lunar é causado pela interposição da Terra. Com base num raciocínio analógico que leva em conta as propriedades geométricas do sistema Terra-Lua-Sol, Anaxágoras concebeu que, em princípio, o eclipse solar poderia ser causado pela interposição da Lua. Com efeito, podemos constatar que, vista da Terra, a Lua está situada abaixo do Sol; caso contrário, teríamos uma lua cheia no meio e outra no final de cada lunação. Além disso, percebemos que a Lua permanece oculta nas proximidades do Sol durante a lua nova, e que ambos os astros têm aproximadamente o mesmo diâmetro aparente. Um eclipse ocorrido em 478 a.C. tornou possível a verificação da teoria de Anaxágoras. Em conformidade com as predições, um corpo discoide com o diâmetro apropriado cobriu quase totalmente a face do Sol, e isso ocorreu justamente na fase da lua nova. (5)

O golpe de gênio de Anaxágoras é uma evidência de que os pré-socráticos já haviam alcançado a excelência no terreno da ciência empírica, ainda antes da época de Aristóteles, de modo que teríamos de recuar em cerca de 150 anos o nascimento da astronomia científica. (6) Anaxágoras, como veremos, também empreendeu estudos anatômicos de ricas consequências filosóficas. A isso podemos acrescentar o testemunho de Aristóteles, segundo o qual Anaxágoras realizou experimentos primitivos – ou, pelo menos, observações metodicamente conduzidas – para testar a hipótese de que o ar é um corpo, por meio do emprego de odres e de clepsidras (aqui, clepsidra é um antigo instrumento similar à pipeta utilizada pelos químicos). (7) O que dizer, então, da alegação apologética de que a ciência ocidental seria um rebento do cristianismo? (8)

O conhecimento das causas verdadeiras dos eclipses, segundo consta, teve um efeito salutar sobre os homens da esquadra de Péricles. Uma sorte diferente tiveram as tropas sob o comando do general Nícias, cuja carência de luzes filosóficas impediu que um desastre fosse evitado durante a guerra do Peloponeso. De acordo com Plutarco, a ocorrência de um eclipse da Lua em 413 a.C. causou grande pânico nos atenienses que estavam prestes a regressar da Sicília, após o malogrado cerco de Siracusa. “Eles viram-no como um fenômeno estranho e preternatural, um sinal pelo qual os deuses anunciavam alguma grande calamidade”. (9) Orientado por seus áugures a permanecer na Sicília por mais uma revolução completa da Lua, Nícias expôs os atenienses aos ataques dos siracusanos. O general e seus homens foram espezinhados por causa da confiança cega nos dogmas religiosos.

Plutarco apresenta um retrato elegante e saboroso das atitudes opostas de dois homens diante do mesmo fenômeno, em circunstâncias análogas. Péricles foi um fautor do iluminismo grego, um amigo do primeiro pensador da história a elaborar a teoria científica dos eclipses. Nícias, o avesso de Péricles, foi um supersticioso cujo apego às tradições dogmáticas e anticientíficas da religião grega tradicional provocou a ruína da expedição siciliana, embora o próprio Plutarco, um místico rematado (sacerdote no templo de Apolo, em Delfos), não tenha sido um entusiasta da cosmovisão naturalista. Frontino, no entanto, fornece uma versão alternativa do relato da ação pedagógica de Péricles sobre a multidão supersticiosa. Como na anedota do eclipse, Péricles realiza um experimento simples para demonstrar a causa natural de um fenômeno:

Péricles, quando trovejou em seu acampamento, e as tropas aterrorizaram-se, reuniu seus soldados e, arrancando faíscas das concussões de duas pedras, livrou-os de sua perturbação, ensinando-lhes que, do mesmo modo, o atrito das nuvens produziu o trovão. (10)
De acordo com Diógenes Laércio, Anaxágoras negava, com efeito, que Zeus fosse o causador dos fenômenos atmosféricos: “O trovão, ele disse, era produzido pela colisão das nuvens; e o raio, pelo atrito das nuvens”. (11) O contraponto à religião homérica é inequívoco. Num episódio particularmente dramático da Odisseia, por exemplo, Zeus atinge o navio de Ulisses com um raio, ocasionando a morte de seus companheiros. (12)

Fica evidente, pelo exposto, que Anaxágoras tinha como alvo a cosmologia teísta inerente à religião popular dos gregos. Seria redundante supor que os deuses são responsáveis pela produção de uma faísca ou pela interposição de um corpo opaco. Plutarco ainda nos informa de que as explicações naturalistas de Anaxágoras também foram formuladas no terreno da biologia. Uma anedota conta que um carneiro unicórnio foi encontrado numa fazenda de Péricles. Quando levaram a cabeça monstruosa ao seu proprietário, Lâmpon, um áugure tido em alta conta, prognosticou que o prodígio indicava a vitória de Péricles sobre seu adversário político, Tucídides (o filho de Melésias). Na época, havia dois partidos em disputa pelo controle de Atenas, daí a conexão semiótica putativa entre o unicórnio e o triunfo de Péricles. “Lâmpon trata o carneiro como um canal de conhecimento divino sobre o futuro da polis”. (13)

Convidado a interpretar a anomalia, Anaxágoras adota uma via diferente, a da investigação empírica. O filósofo disseca o crânio extraordinário, perscruta com olho clínico o mundo subcutâneo do animal e descobre a causa oculta e puramente natural do fenômeno. De acordo com Plutarco, o cérebro do carneiro não preenchia totalmente a cavidade craniana; em vez disso, tinha a forma de um ovo e estava recolhido ao ponto em que a raiz do único chifre começava. (14) A explicação de Anaxágoras adquire sentido quando se compreende que os gregos acreditavam que os chifres eram afloramentos da matéria encefálica. (15)

Com essa exibição de virtuosismo científico, Anaxágoras granjeou a admiração dos espectadores. Contudo, não podemos ignorar a tenacidade e a recalcitrância das crenças irracionais. Quando Péricles assumiu o poder, o povo passou a acreditar na profecia de Lâmpon. O ensinamento cético de Anaxágoras, ao que parece, tampouco conseguiu triunfar de modo duradouro sobre as superstições de seu discípulo mais ilustre. Teofrasto (via Plutarco) relata que Péricles, tocado pela peste que o levou à morte, foi indulgente com o uso de um amuleto pendurado em seu pescoço pelas mulheres de sua família (a passagem dá a entender que as mulheres costumavam realizar rituais de curandeirismo). À beira do abismo da morte (ademais, ele já havia perdido amigos, filhos e outros entes queridos em decorrência da peste), o grande racionalista acovardou-se. A razão do desmistificador de eclipses foi eclipsada pelas paixões.

O episódio do carneiro faz paralelo com uma anedota narrada por Plutarco em O banquete dos sete sábios. Quando de uma celebração na casa de Periandro, tirano de Corinto, Tales e Díocles são chamados para investigar um misto de homem e de cavalo que acabara de nascer de uma égua. Díocles, um religioso, imagina que o nascimento monstruoso pressagia uma calamidade. Tales, em contrapartida, numa tirada jocosa, recomenda que o anfitrião providencie mulheres para seus jovens pastores. (16) Embora fictícia, a anedota ilustra com fidelidade a índole naturalista do pensamento pré-socrático.

A dissecação realizada por Anaxágoras também é comparável a um procedimento científico descrito em A doença sagrada. Quando o crânio de uma cabra epiléptica foi aberto, descobriu-se que o cérebro estava repleto de uma água fétida. (17) A conclusão do autor hipocrático do tratado é lapidar: “Não é um deus que aflige aqui o corpo, mas uma doença”. (18) Gregory conjetura que Anaxágoras pode ter sido inspirado pelo relato hipocrático. (19)

Não raro, um mero estilhaço de verso ou de prosa pré-socrática dá margem a abundantes e profundos comentários. Heidegger, por exemplo, não escrevia ensaios caudalosos a partir de um único fragmento de Heráclito? Do mesmo modo, a história do carneiro contém uma riqueza filosófica considerável. Tentemos, assim, adquirir uma compreensão mais profunda da postura naturalista de Anaxágoras diante de um fenômeno tradicionalmente dotado de significado religioso.

Numa retomada do argumento a favor da teleologia aduzido no Fédon, Plutarco alega, contra Anaxágoras, que as visões do filósofo natural e do religioso não são antagônicas. O primeiro desvendaria os mecanismos de produção dos fenômenos; o segundo, as causas finais existentes na natureza. Para Plutarco, Platão teve o mérito de purgar a física pré-socrática da impiedade:

Finalmente, a glória de Platão iluminou o mundo e sua doutrina foi publicamente recebida, graças à excelência de sua vida e por submeter a necessidade das causas naturais a um princípio mais poderoso e divino. Assim, ele removeu toda suspeita de impiedade que recaía sobre tais investigações, tornando popular o estudo das matemáticas. (20)
No entanto, o argumento conciliatório de Plutarco possui uma plausibilidade apenas superficial. Com efeito, uma divindade não necessitaria lançar mão de uma má-formação cerebral para gerar uma anomalia externa como a descrita: ela seria capaz de engendrar um carneiro unicórnio com um cérebro perfeito. No mundo das divindades gregas, era corriqueira a realização dos prodígios mais estupendos e inverossímeis. Conta-se, por exemplo, que, certa feita, o deus marinho Proteu “transformou-se primeiro num leão barbudo; depois numa serpente, num leopardo e num enorme javali; depois em água molhada e numa árvore de altas folhas”. (21) Certamente, uma divindade apta a operar tais transformações na estrutura corporal não seria obrigada a produzir um animal unicórnio por meio da modificação prévia do encéfalo (notemos que a transformação da água em árvore é quimicamente equivalente à transformação da água em vinho: uma autêntica criação ex nihilo, uma vez que os componentes da matéria vegetal não estão presentes na água). Noutro episódio miraculoso descrito por Homero, após o sacrifício indevido das vacas do deus Sol, os pedaços de carne nos espetos começam a mugir. (22) Não se supõe, no caso, que a produção de um mugido pela carne morta estivesse atrelada à presença de cordas vocais num bife. Anaxágoras ajuíza com justeza: não se faz com mais o que se pode fazer com menos. A anomalia do carneiro prescinde da intervenção divina. No proverbial encontro entre Laplace e Napoleão Bonaparte ocorrido em 1802, o astrônomo francês teria declarado, em resposta a uma pergunta sobre Deus: “Não tenho necessidade dessa hipótese”. (23) Laplace admitiu a inutilidade do conceito de uma divindade intervencionista na astronomia. De modo análogo procedeu Anaxágoras na investigação da origem de uma monstruosidade.

O gesto de Anaxágoras nada tem de banal ou de simplório. A decisão de dissecar um suposto prodígio pressupõe o conhecimento do princípio da parcimônia explanatória. De fato, o interior do corpo do carneiro não foi feito para ser perscrutado e interpretado pela audácia científica do filósofo; o universo imaginário das intenções divinas pertence, obviamente, ao nível superficial e visível da pele do animal. Anaxágoras acessa, portanto, um domínio estranho às valorações humanas e à religião. Afirma Holmes em sua análise da história do carneiro: “Se os deuses incorporam valores humanos e excelência, esse mundo subterrâneo é inadequado às narrativas que dão sentido a nossas vidas”. (24) Em outras palavras, nenhum deus causou a má-formação cerebral do ovino, de caráter oculto e alheio à semiologia religiosa. Órgãos internos são desnecessários para a comunicação de um sinal dos céus. (25) Cai por terra, assim, a teoria harmonizadora de Plutarco, segundo a qual, no caso do carneiro, o propósito sobrenatural não exclui a existência de causas mecânicas.

Seria interessante constatar a analogia que existe entre o cutelo de Anaxágoras e o telescópio de Galileu. Ambos facultaram o acesso a um mundo oculto e promoveram a implosão da teleologia antropocêntrica. Assim como o cérebro do carneiro, a infinidade de estrelas efetivamente captadas ou meramente sugeridas pela limitação de nossos instrumentos ópticos revela uma realidade estranha às necessidades humanas. O resultado dessas pesquisas é desolador para o intelecto que procura na natureza as evidências das benfeitorias divinas. O recesso de um crânio é tão silencioso quanto os confins do Universo. Ressaltemos que as intenções divinas operariam no espaço da pele do carneiro, do mesmo modo que as estrelas invisíveis seriam inúteis numa cosmologia antropocêntrica.

Em sua análise das explicações teístas, Dawes investiga uma classe particular de explicações na qual está contida a interpretação religiosa do fenômeno do carneiro unicórnio. Algumas vezes, as explicações sobrenaturais dizem respeito a fenômenos que possuem uma explicação natural admitida pelos próprios teístas. Vimos que Plutarco não afirma que a interpretação do cientista natural conflita com a do teólogo, mas que ambas são complementares. Dawes evoca o princípio da parcimônia e observa que a existência de causas secundárias torna redundante o apelo à causalidade divina: “Aparentemente, as causas naturais são consideradas os meios pelos quais Deus alcança seus objetivos. [...] Mas por que Deus deveria escolher algum meio, se ele pode ocasionar esse resultado diretamente, como uma ação básica?”. (26) Aplicado à anedota do carneiro, o argumento de Dawes é uma glosa ao procedimento de Anaxágoras: a verificação de uma anomalia encefálica torna supérflua a explicação em termos de intenções divinas. Cumpre observar que a acusação de redundância explanatória possui uma dupla significação: os deuses são supérfluos do ponto de vista das causas naturais, e as causas naturais são supérfluas do ponto de vista dos deuses.

Na época de Anaxágoras, as anomalias fisiológicas eram atribuídas à agência divina; em nossa época, o problema da origem das espécies biológicas costuma gerar as disputas mais acirradas. Certo é que não poderíamos deixar de mostrar a relevância da atitude científica de Anaxágoras para a análise do capítulo mais candente do atual embate entre a ciência e a religião. A grande controvérsia da cultura contemporânea gira em torno do caráter materialista da evolução darwiniana. Na tentativa de acomodar as crenças religiosas ao conhecimento científico, muitos propõem um argumento análogo ao de Plutarco e aderem à ideia de um processo evolutivo guiado por Deus (para Plutarco, como vimos, tanto Anaxágoras quanto Lâmpon estavam corretos, cada um em sua esfera de competência). Ora, uma postura teórica parcimoniosa como a de Anaxágoras confuta a chamada “evolução teísta”: o designer inteligente poderia criar as espécies orgânicas ex abrupto, como no criacionismo clássico, prescindindo de um processo evolutivo gradual, perdulário e cruento. Morris resume a questão: “A própria ideia de Deus é redundante, até mesmo irracional, se a evolução pode realmente explicar a origem e o desenvolvimento de todas as coisas. Por que inserir um fator na equação quando não há necessidade dele?”. (27) Salta aos olhos, portanto, o paralelo entre a anedota do carneiro e a controvérsia entre o darwinismo e o criacionismo.

Os pré-socráticos despontam como pensadores naturalistas numa sociedade impregnada pela religião (para uma visão da onipresença do imaginário teológico na cultura grega, devemos consultar a Ilíada e a Odisseia). Diferentemente do que ocorreu em Mileto e em outras colônias gregas, a feição materialista do pensamento de Anaxágoras suscitou a reação das autoridades atenienses. Na década de 430 a.C., Diopites lançou um decreto que punia “aqueles que punham em dúvida a existência dos deuses, ou introduziam novas opiniões sobre os fenômenos celestes”. (28) Por volta da mesma época, Anaxágoras foi acusado de impiedade por afirmar que o Sol não era o deus Hélios, mas uma rocha incandescente, ainda que o restante de seus ensinamentos materialistas possa ter contribuído para isso. Anaxágoras foi o primeiro intelectual de que se tem notícia a ser sentenciado por blasfêmia. A prática continua viva até hoje, se levamos em conta o “caso Rushdie”: em 1989, o aiatolá Khomeini pronunciou uma fatwa que sentenciava à morte o escritor indo-britânico Salman Rushdie, autor de Os versos satânicos.

Em Atenas, Anaxágoras não gerou somente a hostilidade religiosa, mas uma influência sobre algumas das personalidades mais eminentes do mundo helênico. Já mencionamos o caso de Péricles. A crermos em Diógenes Laércio, Eurípides foi igualmente um discípulo de Anaxágoras, mas a existência da relação mestre-discípulo não implica que o poeta tenha conhecido pessoalmente o filósofo. O que não se pode negar é que as peças de Eurípides contêm traços das ideias de Anaxágoras. Consideremos os seguintes exemplos: na tragédia perdida Fáeton, Eurípides teria declarado que “o Sol era um torrão dourado”; (29) no Belerofonte, outra tragédia perdida, o personagem-título recorre à existência do mal e da injustiça para desacreditar a existência dos deuses. (30)

É provável que outro ateniense ilustre, o historiador Tucídides, tenha se beneficiado do contato com o ceticismo religioso de Anaxágoras. A tradição também fala de uma relação pessoal entre mestre e discípulo, mas não precisamos nos comprometer com uma tese tão onerosa. É suficiente constatar a presença na História da guerra do Peloponeso de uma tendência naturalista que pode muito bem provir dos ensinamentos de Anaxágoras. Ao descrever, por exemplo, o comportamento popular diante de um acontecimento funesto, a grande peste de Atenas, Tucídides realça a inutilidade das súplicas religiosas e das consultas a oráculos. (31) Destarte, Tucídides é considerado o fundador da historiografia científica e contraposto ao fantasista Heródoto. “Em contraste com algumas das maiores obras da literatura grega, os deuses estão ausentes e não desempenham nenhum papel em sua História”. (32)

Nossas considerações sobre o materialismo de Anaxágoras seriam enfraquecidas se a crítica da religião grega tivesse como contrapartida a defesa de um pensamento teleológico supostamente esclarecido: como se, em nome de uma teologia purificada, Anaxágoras impugnasse apenas os vícios da religião popular. Não é isso o que ocorre. As evidências disponíveis indicam que Anaxágoras não foi um proponente do design inteligente. Para entendermos essa rejeição da teleologia sobrenatural, lancemos um olhar sobre a parte da filosofia de Anaxágoras que poderia justificar a acusação de criacionismo, a cosmogonia que principia com a ação de uma mente cósmica (nous) sobre a matéria.

A cosmogonia de Anaxágoras está associada a uma teoria da matéria de compreensão bastante ingrata. Não pretendemos, aqui, deslindar as dificuldades que têm feito crispar os cérebros dos exegetas. Assinalemos apenas os traços dessa teoria que são imprescindíveis para uma descrição adequada da cosmogonia de Anaxágoras. Nosso filósofo propõe um modelo pluralista de matéria que visa conciliar a lógica incontornável do eleatismo com o testemunho irrecusável dos sentidos. Há um número indefinido de elementos (ultrapassamos, portanto, as quatro raízes de Empédocles). Cada um deles corresponde ao ser ingênito e imperecível de Parmênides. Assim, se a geração e a corrupção são inconcebíveis, o devir é explicado somente pela associação e pela dissociação dos elementos imutáveis.

Assim como Anaximandro, Anaxágoras supõe a existência de um mare-magnum primordial em que todas as coisas estão completamente misturadas. Mas, diferentemente de Anaximandro e dos outros hilozoístas, Anaxágoras julga que a matéria é inerte; todo movimento que encontramos no mundo deve ser atribuído a uma causa externa. O agente que põe a matéria em movimento é o nous, a inteligência originária que, embora material, difere da matéria grosseira que compõe o Universo (na filosofia anterior a Platão, o espírito era invariavelmente concebido como uma matéria sutil). (33) Muitos comentadores alegam que o dualismo empírico de Anaxágoras seria um encaminhamento em direção ao dualismo metafísico, ou seja, uma expressão imperfeita de uma forma filosófica eminentemente platônica. (34) Não há evidências disso. Com efeito, muitos filósofos posteriores a Platão (como os estoicos) defenderam o dualismo empírico. Assim, nada impediria que um pensador ciente da contribuição de Platão aderisse a uma ontologia como a de Anaxágoras.

As evidências existentes indicam que a inteligência desempenha um papel bastante restrito no processo cosmogônico relatado por Anaxágoras. Impulsionado pelo nous, um pequeno redemoinho é formado em alguma parte da massa indiferenciada de matéria. O movimento rotatório adquire uma extensão cada vez maior, o que provoca a segregação dos elementos, ainda que a pureza jamais seja alcançada: de acordo com Anaxágoras, “Em tudo há uma porção de tudo”. (35) Ouro, por exemplo, é aquilo em que há uma porção maior de ouro, embora ele contenha uma parcela de todos os outros elementos. Em contrapartida, por razões não muito claras, Anaxágoras sustenta que o nous necessita ser livre de qualquer mistura para desempenhar as funções que lhe são próprias.

Conforme a interpretação que favorecemos, o nous é responsável unicamente pelo impulso que dá origem ao vórtice primordial; toda a evolução cósmica subsequente é explicada por causas secundárias puramente materiais. Assim, o cosmo ordenado é resultado da centrifugação que toma conta da matéria caótica. Anaxágoras fala do surgimento de uma estratificação: os corpos mais densos coalescem no centro do vórtice, onde formam a Terra; a matéria mais rala desloca-se para a periferia, a região do éter. (36) Posteriormente, com o aumento da energia da revolução dos céus, algumas massas rochosas arrancadas da Terra são capturadas pelo movimento do éter e inflamadas, o que explica a origem do Sol, da Lua e das estrelas. Como podemos observar, Anaxágoras foi o proponente original da física dos turbilhões, a qual se tornou célebre nas cosmogonias naturalistas de Demócrito, Descartes e Laplace.

A visão tradicional de que Anaxágoras não fez uso das explicações teleológicas foi recentemente posta em causa por alguns exegetas. Em Creationism and Its Critics in Antiquity, Sedley argumenta que o cosmo de Anaxágoras contém sinais de design inteligente. De fato, ao iniciar a rotação, o nous tinha consciência do resultado dessa operação. No entanto, por que a mente não poderia prever as consequências de um processo puramente mecânico? Não podemos conhecer, por exemplo, os estados subsequentes ao derretimento de uma geleira, sem que haja a menor intervenção de um agente inteligente no processo? Além disso, não há motivos para se pensar que a formação de um vórtice requer a ação criativa de uma inteligência, e sabemos que o cosmo de Anaxágoras é resultante da distribuição da matéria pelo movimento circular, de acordo com as leis da física. Nas palavras de Nietzsche,

Uma vez que o círculo de Anaxágoras é movido, e que o nous dá início a suas revoluções, toda ordem, toda conformidade à lei e toda beleza do mundo são somente as consequências naturais desse primeiro impulso. [...] Não é um pensamento sublime, derivar totalmente a magnificência do cosmo e os maravilhosos arranjos das órbitas estelares de um único movimento simples e puramente mecânico, de uma figura matemática em movimento? (37)
O reverendo Paley, cujo entendimento do assunto não poderia ser contestado (ele é considerado o autor da exposição mais conseguida e popular do argumento do desígnio), admite de bom grado que algumas entidades simples podem ser geradas pelo acaso:
No corpo humano, por exemplo, o acaso, isto é, a operação de causas destituídas de planejamento, pode produzir um cisto, uma verruga, uma pinta, uma espinha, mas nunca um olho. Entre as substâncias inanimadas, um torrão, um seixo, uma gota de líquido; mas nunca um relógio, um telescópio, um corpo organizado de qualquer tipo, satisfazendo a um propósito valioso por um complicado mecanismo, foi o efeito do acaso. (38)
Do mesmo modo, ninguém atribuiria a produção de um redemoinho a uma força teleológica. Uma causa ininteligente seria plenamente capaz de originar um volteio ou uma convolução de matéria, fato reconhecido até mesmo pelo criacionista mais pacóvio. Sedley fecha os olhos para a diferença que existe entre o movimento circular provocado pelo nous e as entidades funcionalmente complexas que fascinam os adeptos do argumento do desígnio. Ora, essa cegueira milita contra os que inserem Anaxágoras na facção dos criacionistas. Em resumo, o nous é uma causa eficiente, e não uma causa final. Na cosmogonia de Anaxágoras, o movimento rotatório não implica na admissão de um artífice inteligente, e a estrutura do cosmo decorre tão-somente da estratificação da matéria que ele origina de modo puramente mecânico. (39) Para retomar o raciocínio de Paley, o redemoinho gerador de toda a ordem observável não é mais complexo do que um torrão, um seixo ou uma gota de líquido.

A interpretação que defendemos é autorizada pelo valioso testemunho de Platão. No trecho do Fédon acerca dos deméritos do naturalismo pré-socrático, Sócrates expressa sua frustração com o fato de que Anaxágoras, após um interlúdio promissor, não tenha levado adiante as implicações da ideia de design inteligente. Em que pese seu discurso em prol dos poderes causais da inteligência cósmica, o filósofo do nous adere ao materialismo. Platão relata as seguintes palavras de Sócrates:

Certo dia ouvi alguém que lia um livro de Anaxágoras. Dizia este que “o espírito é o ordenador e a causa de todas as coisas”. Isso me causou alegria. Pareceu-me que havia, sob certo aspecto, vantagem em considerar o espírito como causa universal. Se assim é, pensei eu, a inteligência ou espírito deve ter ordenado tudo e tudo feito da melhor forma. [...] Grandes eram as minhas esperanças! Pus-me logo a ler, com muita atenção e entusiasmo os seus livros. [...] Mas, meu grande amigo, bem depressa essa maravilhosa esperança se afastava de mim! À medida que avançava e ia estudando mais e mais, notava que esse homem não fazia nenhum uso do espírito nem lhe atribuía papel algum como causa na ordem do universo, indo procurar tal causalidade no éter, no ar, na água e em muitas outras coisas absurdas! (40)
A contraposição da causalidade dos elementos materiais (éter, ar, água etc.) à causalidade da inteligência é suficiente para aproximar Anaxágoras do materialismo cosmológico estrito. O que ocorre é que a admissão de uma inteligência irredutível que injeta movimentos no mundo impede que Anaxágoras seja incluído entre os materialistas puros, ainda que a rejeição das explicações teleológicas seja um traço de sua cosmologia.

Temos bons motivos para levar em consideração o testemunho supracitado de Platão. Diferentemente dos exegetas modernos, obrigados a lidar com um punhado de fragmentos esparsos, Platão teve acesso à integralidade da obra de Anaxágoras. Ademais, o parecer de Platão é endossado por vários autores antigos, dentre os quais se destaca Aristóteles. (41)

Anaxágoras, portanto, não foi somente um detrator daquilo que poderíamos chamar de religião grega vulgar. Não há nenhuma evidência de que ele tenha salvado as explicações teleológicas num domínio propriamente filosófico, e o testemunho de Platão – que, com grande probabilidade, conhecia a obra de Anaxágoras melhor do que nós – faz pender a balança para o lado do materialismo cosmológico. Anaxágoras, por outro lado, não professou o materialismo psicológico (em sentido estrito). Pois, segundo ele, as funções psíquicas dos indivíduos viventes são executadas pelo nous, e não pelos corpos “físicos”, o que equivale a dizer que Anaxágoras foi um dualista empírico (como um agente constituído de uma espécie exótica de matéria, o nous deve ser considerado um componente do mundo empírico e contraposto ao espírito estritamente imaterial da ontologia cartesiana). É evidente, por exemplo, que a racionalidade humana não é uma atividade do cérebro, mas a presença do nous nos corpos humanos. (42)


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Notas
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(1) PLUTARCO, Lives, cap. XXVII, p. 376.

(2) O materialismo cosmológico, equivalente ao ateísmo, deve ser distinguido do materialismo psicológico, que nega a existência de uma alma imaterial. Não há nenhuma ligação obrigatória entre ambos. Mencionemos como prova o caso de La Mettrie, um materialista psicológico paradigmático que professava o agnosticismo com relação à existência de Deus. Em certas ocasiões, porém, o autor de O homem máquina vai além do agnosticismo: “Não é que eu ponha em dúvida a existência de um ser supremo; parece-me, ao contrário, que o maior grau de probabilidade é por ela”. Cf. L’homme machine, pp. 96-97. O exemplo da antropologia bíblica também é significativo. Originalmente, o dualismo corpo-alma era totalmente estranho às crenças judaicas e cristãs. “Tanto a cosmovisão científica quanto a cosmovisão bíblica assumem – em contraposição a alegações espiritualistas de reencarnação, projeção astral e séances com os mortos – que, sem nossos corpos, nada somos”. Cf. D. MYERS, A Friendly Letter to Skeptics and Atheists, p. 31. Quanto à posição inversa, podemos citar o exemplo da vertente ateia do espiritismo. Os pesquisadores espíritas holandeses Zaalberg van Zelst e Matla de La Haye asseveram que “os espíritos mais inteligentes protestam positivamente contra a ideia de Deus”. Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, p. 146. Em virtude da habitual associação entre as duas vertentes do materialismo, julgamos necessário fornecer os testemunhos acima. Anaxágoras esteve próximo do materialismo cosmológico puro (ateísmo), sem jamais transigir com a redução da mente humana a uma função do corpo.

(3) God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 52.

(4) PLUTARCO, Lives, cap. IX, p. 127.

(5) D. W. GRAHAM, Anaxagoras. Science and Speculation in the Golden Age. In: J. McCOY (Ed.), Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, pp. 148-150.

(6) Para uma defesa da tese de que o início da astronomia científica remonta à contribuição de Anaxágoras, ver D. W. GRAHAM, Science Before Socrates. Parmenides, Anaxagoras, and the New Astronomy.

(7) Physique, liv. IV, cap.VIII, § 3.

(8) R. Stark, por exemplo, sustenta que o cristianismo é a única cosmovisão capaz de possibilitar a existência da ciência. Cf. For the Glory of God. How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, cap. 2.

(9) PLUTARCO, Lives, cap. XXVII, p. 376.

(10) Strategematicon, or Greek and Roman Anecdotes, Concerning Military Police, and the Science of War, liv. I, cap. XII, art. 10, p. 127.

(11) Lives and Opinions of Eminent Philosophers, liv. II, p. 60.

(12) Canto XII, p. 332.

(13) B. HOLMES, The Symptom and the Subject. The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece, p. 84.

(14) Lives, cap. IX, p. 115.

(15) Eliano atribui a Demócrito uma explicação do desenvolvimento dos chifres dos cervídeos e dos bovídeos, segundo a qual os ossos do crânio desses animais são como membranas permeáveis, o que permite o fluxo de humores que se solidificam em contato com o ar frio do ambiente. Apud C. C. W. TAYLOR, The Atomists: Leucippus and Democritus. Fragments. A Text and Translation with a Commentary by C. C. W. Taylor, pp. 131-132.

(16) Obras morais. O banquete dos sete sábios, cap. III, pp. 63-65.

(17) Podemos constatar que um crânio aberto de carneiro e outro de cabra estiveram presentes em momentos significativos da história da ciência. Numa época mais recente (1790), Goethe (ou Oken, segundo uma versão alternativa do relato), durante uma andança por um cemitério judaico de Veneza, deparou com um crânio quebrado e escaldado de carneiro. Ao examinar a estrutura, Goethe teve o insight (tão profícuo em termos evolutivos) de que os crânios são formados de vértebras modificadas. Cf. R. FRIEDENTHAL, Goethe. His Life & Times, p. 279.

(18) Oeuvres choisies, p. 630.

(19) The Presocratics and the Supernatural. Magic, Philosophy and Science in Early Greece, p. 120.

(20) Lives, cap. XXVII, pp. 376-377.

(21) Odisseia, Canto IV, p. 181.

(22) Ibid., Canto XII, p. 331.

(23) Apud R. HAHN, Pierre Simon Laplace, 1749-1827: A Determined Scientist, p. 172.

(24) The Symptom and the Subject. The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece, p. 85.

(25) Numa passagem curiosa, Berkeley pergunta: se Deus (na perspectiva ocasionalista) é a causa imediata do funcionamento dos organismos, qual a utilidade de um sistema tão complexo de órgãos internos e invisíveis? Por que um animal necessita de um coração batendo no peito? Ou, então, se Deus dirige os ponteiros do relógio para indicar as horas, “Por que uma caixa vazia não serviria do mesmo modo?”. Cf. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, art. LX, p. 85. A indagação de Berkeley cai como uma luva na análise da história do carneiro. Se uma divindade utiliza a morfologia externa de um animal como instrumento de comunicação, o que poderia justificar a modificação do interior do crânio? Um cérebro intacto não seria suficiente? A objeção naturalista é forte demais para ser rebatida pelo argumento de Plutarco.

(26) Theism and Explanation, p. 68 (grifo do autor).

(27) The Modern Creation Trilogy. Vol. I. Scripture and Creation, p. 102.

(28) PLUTARCO, Lives, cap. IX, p. 125.

(29) DIÓGENES LAÉRCIO, Lives and Opinions of Eminent Philosophers, liv. II, p. 60.

(30) The Greek Tragic Theatre. Vol. V, p. 343.

(31) The Peloponnesian War, liv. II, p. 96.

(32) P. ZAGORIN, Thucydides. An Introduction for the Common Reader, p. 146.

(33) “Pois ele [o nous] é a mais sutil de todas as coisas e a mais pura”. Cf. ANAXÁGORAS, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd, frag. B12, p. 23.

(34) Ver, por exemplo, D. SEDLEY, Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 12.

(35) Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd, frag. B12, p. 23.

(36) “O denso, o úmido, o frio e o sombrio vieram juntos para cá, onde a Terra está agora; mas o rarefeito, o quente, o seco e o luminoso migraram para os confins do éter”. Cf. ANAXÁGORAS, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays by Patricia Curd, frag. B15, p. 27.

(37) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, p. 109.

(38) Natural Theology, cap. V, p. 87.

(39) Há uma semelhança notável entre a física de Descartes e a de Anaxágoras: ambos concebem a matéria como desprovida de forças (o que os afasta do materialismo cosmológico), e derivam de causas mecânicas cegas a gênese de todos os componentes do Universo (o que os aproxima do materialismo cosmológico). O seguinte dito de Pascal sintetiza com perfeição a cosmogonia cartesiana: “Eu não posso perdoar Descartes: bem quisera ele, em toda a sua filosofia, prescindir de Deus; mas não pôde evitar fazer com que ele desse um piparote para pôr o mundo em movimento; depois disso ele não precisa mais de Deus”. Cf. Pensées, p. 410. Descartes e Anaxágoras professam, portanto, uma teologia minimalista em que a inteligência originária é meramente a causa eficiente (e não a causa teleológica) dos movimentos que produzem o cosmo.

(40) PLATÃO, Fédon, p. 110.

(41) “O próprio Anaxágoras, na constituição do Universo, serve-se da Inteligência como de um deus ex machina, e só quando se encontra em dificuldade para dar a razão de alguma coisa evoca a Inteligência; no mais, atribui a causa das coisas a tudo, menos à Inteligência”. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 985 a 18-22.

(42) Como bem expressa Drozdek, “O homem pode raciocinar somente porque ele está constantemente conectado à fonte de racionalidade que energiza a alma”. Cf. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 93.

domingo, 19 de janeiro de 2014

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 5)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


5. Empédocles de Agrigento

Empédocles (c. 490 a.C. – 430 a.C.), nascido em Ácragas (atual Agrigento), na Sicília, foi uma personalidade plural, destacando-se como político, cientista e feiticeiro (observemos que não há uma contradição a priori entre estas duas atividades: assim como o argumento do desígnio, o dualismo materialista e outras construções teóricas análogas, a feitiçaria poderia ser corroborada pelas ciências empíricas, ainda que este não seja o caso). Dois poemas são atribuídos ao siciliano, Sobre a natureza e Purificações, embora alguns estudiosos julguem tratar-se de uma única obra.

A mitologia em torno de Empédocles retém diversas ocorrências fantásticas, como um mergulho mortal na cratera do Etna. Diógenes Laércio relata que Empédocles se arrogava o conhecimento de preparados mágicos contra doenças e para retardar a velhice, a habilidade de controlar os ventos e as chuvas, e uma técnica de evocar a alma (força vital) dos mortos do Hades. (1) Diógenes ainda nos informa que Empédocles, que se considerava uma divindade, era reverenciado por multidões, ministrava ensinamentos, distribuía oráculos e curava os enfermos pela palavra. Até mesmo a ressurreição de uma mulher é incluída em seu rol de prodígios. Escusado seria dizer que as semelhanças com a história do homem de Nazaré são surpreendentes.

Ora, esse charlatão da Antiguidade foi também um campeão das explicações mecanicistas e pode ser considerado o pai da mais materialista das concepções: o princípio da seleção natural, o qual está no cerne da maior controvérsia dos tempos modernos. As ideias de Empédocles não deveriam surpreender a ninguém, pois não há uma contradição entre a rejeição da teleologia cósmica e a crença em coisas como o dualismo materialista e a feitiçaria. Não existem, com efeito, ateus que creem em poderes paranormais e na vida após a morte? Poderão dizer que há uma incoerência nessa atitude. No entanto, que barreira lógica poderia ser mencionada contra a possibilidade da geração, por meio da evolução darwiniana, do duplo astral das criaturas orgânicas? Em termos análogos, qual seria a relação inquebrantável entre a existência de certos fenômenos paranormais e a existência de Deus?

Se, como vimos, Anaximandro concebeu um processo de evolução orgânica (ainda que grosseiro e carente de uma fundamentação científica adequada), Empédocles, por sua vez, explicou a origem das adaptações biológicas de maneira não evolutiva. Não obstante, formulou, embora toscamente, um mecanismo explicativo que se tornou uma peça fundamental da biologia evolutiva moderna. Na Notícia histórica acrescentada ao início de A origem das espécies, Darwin reconhece que a ideia de seleção natural não era estranha aos antigos, na forma de um prenúncio. Um trecho da Física de Aristóteles é transcrito como prova. (2) Notemos de passagem o equívoco cometido logo na primeira página dessa Notícia histórica: inadvertidamente, a formulação e a defesa do princípio da seleção natural são atribuídas ao próprio Aristóteles, considerado um precursor da teoria evolutiva de Darwin. Na verdade, Aristóteles descreve a teoria materialista de outro filósofo, Empédocles, com o único propósito de criticá-la. A referida passagem de Aristóteles foi traduzida e enviada a Darwin por Claire James Grece, filólogo clássico inglês. Os dados disponíveis não nos permitem saber se Darwin recebeu acriticamente uma informação errônea transmitida por Grece, ou se interpretou incorretamente uma informação válida.

Na passagem em questão, Aristóteles atribui a Empédocles a teoria segundo a qual as adaptações orgânicas surgem de um processo inteiramente mecanicista. Inicialmente ocorre a emergência, do seio da terra, de uma multidão de órgãos e de membros autônomos: cabeças, braços, olhos etc., os quais vagam isolados por algum tempo. Por influência do amor, um dos agentes cósmicos do sistema de Empédocles, os conjuntos orgânicos resultam da combinação aleatória dessas partes preexistentes. No passo seguinte, apenas as combinações funcionais são preservadas. Os seres vivos existentes atualmente são os descendentes não modificados das formas que emergiram desse único processo seletivo original (assim, percebemos que a teoria darwiniana consiste na inserção do princípio de Empédocles num processo evolutivo, sem mencionar a multidão de evidências empíricas aduzidas pelo naturalista inglês, com as quais os antigos sequer sonhavam). Vejamos como Aristóteles descreve a teoria materialista (em sentido estrito, evidentemente) de seu rival:

Então, sempre que todas as partes foram reunidas justamente como se tivessem algum propósito, as criaturas sobreviveram, pois, espontaneamente, ocorreu que as partes foram postas juntas de modo útil. Mas tudo o mais foi destruído e continua a ser destruído, como Empédocles afirma de suas “criaturas semelhantes a vacas com cabeças de homens”. (3)
Uma coisa é evidente: ao explicar a origem das funcionalidades orgânicas, Empédocles substitui a inteligência divina pelos eventos da matéria estúpida. O princípio básico de sua teoria é um escândalo e um motivo de escárnio para os filósofos de cátedra. Como aceitar o fato de que a ordem visível do Universo não seja o produto de uma inteligência primordial?

Em outra passagem, Empédocles descreve as monstruosidades que resultaram dos encontros fortuitos das partes esparsas: “Cresceram muitas (criaturas) com duplo rosto e duplo peito, bovinos com face humana ou, ao contrário, homens com cabeça de boi, e seres misturados, aqui de homens, ali à maneira de mulheres, providos de órgãos sexuais umbrosos”. (4) Assim, Empédocles parece fornecer uma explicação científica para uma classe de representações mitológicas: minotauros, centauros, sereias, quimeras e outras criaturas compostas (notemos também a menção aos hermafroditas humanos na passagem acima) seriam espécies extintas que sucumbiram na luta pela vida. Mutatis mutandis, a paleontologia daria razão a Empédocles. Além disso, não há zoólogos que afirmam que certas lendas envolvendo animais fantásticos podem remontar a antigos encontros de populações humanas com espécies atualmente extintas da megafauna pleistocênica? Sabemos que a gênese dos mitos gregos não é explicada dessa maneira (minotauros e criaturas afins não existiram em nenhuma época), embora a hipótese de Empédocles seja bastante plausível. (5)

Uma dúvida é suscitada pelo processo biogenético naturalista que acabamos de descrever: qual a origem das partes individuais (cabeças, braços, olhos etc.) que se combinam aleatoriamente para formar as totalidades orgânicas sujeitas à seleção natural? O olho humano, sem dúvida, é um exemplo proverbial de complexidade funcional. Sedley argumenta que as criações, pelo amor, de tecidos vivos e de órgãos individuais são “atos enfaticamente inteligentes e intencionais”. (6) Propenso, na contramão da historiografia dominante (a qual temos bons motivos para endossar), a enxergar traços da crença no design inteligente em todo o pensamento pré-socrático (exceção feita aos atomistas), Sedley recorre, por exemplo, à analogia traçada por Empédocles entre a anatomia do olho humano e a estrutura inteligente de uma lanterna (Empédocles acreditava que o olho continha fogo). A evidência aduzida por Sedley é notavelmente frágil, visto que a descrição anatômica e funcional de Empédocles é teologicamente inócua. Não seria uma contradição em termos supor que um materialista pudesse explicar a função do olho sem empregar a linguagem teleológica? O reconhecimento da engenhosidade funcional de uma estrutura orgânica (teleologia interna) deve ser cuidadosamente distinguido da hipótese do design inteligente (teleologia externa ou sobrenatural). Empédocles, ao que tudo indica, apenas comparou uma construção biológica a um artefato humano. Nos dias de hoje, nenhum darwinista teria dificuldade em comparar o olho humano a um telescópio.

De todo modo, até mesmo Sedley reconhece que a segunda fase do processo biogenético de Empédocles – correspondente à combinação fortuita dos órgãos esparsos e à seleção natural dos compostos viáveis – não contém nenhuma referência à ideia de design inteligente. (7) Admitimos, portanto, que não há teleologia sobrenatural na biologia de Empédocles.

Não há dúvida de que a hipótese biogenética naturalista formulada pela primeira vez por Empédocles teve uma carreira filosófica das mais profícuas. Na Antiguidade, Lucrécio incorporou a argumentação do siciliano ao sistema atomista. (8) Na modernidade, a hipótese de Empédocles-Lucrécio foi reproposta por filósofos como Diderot (Lettre sur les aveugles, 1749), La Mettrie (Système d’Épicure, 1750), Maupertuis (Essai de cosmologie, 1751) e Hume (Dialogues Concerning Natural Religion, 1779), os quais foram leitores entusiastas de De rerum natura. O fato é que esta obra serviu de veículo para a propagação da contribuição inovadora de Empédocles. E, como explica Mark Brake, não poderíamos menosprezar a importância dessa teoria biogenética no contexto da história do materialismo: “Certamente, Lucrécio foi o principal alvo dos ataques de criacionistas até a publicação de A origem das espécies, em 1859. Ele ainda tem um lugar nos infames ‘museus negros’ criacionistas de pensadores evolucionistas”. (9)

Como outros pré-socráticos de maneira geral, Empédocles foi um materialista em sentido lato que, não obstante, esteve próximo do materialismo estrito. Em seu sistema, todas as coisas são formadas pelas combinações de quatro elementos básicos, denominados raízes: ar, água, terra e fogo. Como criador da ideia de elemento e precursor da química moderna, Empédocles explica, por exemplo, que o sangue é formado de proporções iguais das quatro substâncias primordiais; os ossos, de duas partes de terra, duas de água, e quatro de fogo. Expressa numa fórmula química, teríamos a seguinte composição química do osso: T2A2F4. (10)

Ingênitos, imutáveis e indestrutíveis, os elementos retêm, em certo sentido, os atributos do ser parmenidiano, de modo que Empédocles logra conjugar, à sua maneira, as exigências lógicas do eleatismo com o fenômeno do devir. Numa manobra genial, a gênese e o perecimento são transferidos para o nível dos compostos formados pela mistura dos elementos primitivos e irredutíveis: “Não há nascimento para nenhuma das coisas mortais, como não há fim na morte funesta, mas somente composição e dissociação dos elementos compostos: nascimento não é mais do que um nome usado pelos homens”. (11) Mais de dois milênios depois, Lavoisier enunciaria o mesmo princípio.

Embora rejeitasse a existência do vácuo, Empédocles admitia a possibilidade do movimento, se concebêssemos que os espaços deixados pelos corpos que se deslocam são imediatamente ocupados por outros corpos (tal concepção de movimento será um dos princípios da física cartesiana).

Ademais, Empédocles postula a existência de duas “forças” (12) antagônicas, o amor e o ódio, responsáveis pela união e pela separação dos elementos. “Como as quatro raízes, o amor e o ódio são concebidos como coisas materiais. Até então, nenhum grego tinha articulado a concepção de um ser incorpóreo, e a evidência existente em Empédocles sugere uma visão física desses ‘deuses’”. (13) Dito de outro modo, a visão fisicalista dos pré-socráticos não era o resultado de uma argumentação filosófica, mas uma crença assumida sem reflexão. Com a invenção platônica do conceito metafísico de imaterialidade, os epicuristas e os estoicos puderam fornecer de modo inédito uma sustentação argumentativa para a ontologia materialista. (14)

Poder-se-ia afirmar com certa razão que a teologia materialista dos pré-socráticos contém algo de bárbaro. Para Empédocles, tanto o amor como o ódio possuem comprimento e largura e movem-se no espaço. Eles seriam, portanto, semelhantes a imensas massas gasosas que põem em movimento outras massas de matéria. Fiel ao caráter radicalmente transcendental da verdadeira metafísica, Wittgenstein declarou: “Como o mundo é, é para O que está acima, completamente indiferente. Deus não se revela no mundo”. (15) No entanto, uma tendência empirista parece ser inseparável das mais diversas manifestações religiosas. Num capítulo da Dialética negativa intitulado Somente uma metáfora, Adorno observou – talvez influenciado pelos ensinamentos de seu professor, Paul Tillich – que “Os teólogos não foram capazes de se abster de ponderações pueris sobre as consequências das viagens de foguetes para a cristologia, ao passo que o interesse infantil pelas viagens espaciais revela o infantilismo latente nas mensagens de salvação”. (16) Não há nada de espantoso nisso, se considerarmos que a maioria dos cristãos admite a existência de uma divindade interna ao sistema do mundo empírico, uma vez que geralmente se crê que ela interfere nas mais variadas ocorrências da ordem natural, dos eventos quânticos à evolução das espécies. Não se afirma apenas que Deus dá o ser à totalidade do Universo, à maneira da causa primeira de Tomás de Aquino, mas que ele age no interior da natureza, dando origem ao big bang (um evento empírico) e ao design inteligente dos organismos, além de responder a orações e operar milagres.

Em anos recentes, o movimento conhecido como novo ateísmo – originado pela publicação de The God Delusion (2006), de Richard Dawkins – apresentou-se como uma crítica científica dos enunciados teológicos. O teólogo norte-americano John Haught, um campeão atual do ponto de vista metafórico, decifrou acuradamente a índole empirista do movimento. De acordo com Haught, os argumentos dos novos ateus são apenas o reflexo invertido das crenças dos criacionistas científicos:

Pensar em Deus como uma hipótese reduz o infinito mistério divino a uma causa científica finita, e adorar algo finito é idolatria. A noção de uma hipótese de Deus faz Deus encolher até o tamanho de um elo da cadeia causal, e essa diminuição equivale a um ateísmo bem mais radical do que nossos três fautores da impiedade [Dawkins, Harris e Hitchens] poderiam alguma vez ter inventado por si mesmos. (17)
Haught tem razão em um ponto. Em certo sentido fundamental, é verdade que os novos ateus agem como Iúri Gagárin. Ao retornar da primeira viagem realizada por um ser humano ao espaço sideral, o cosmonauta russo teria declarado não ter visto Deus. Na visão cientificista dos novos ateus, Deus é tratado como um objeto empírico semelhante ao monstro do lago Ness ou aos espíritos do espiritismo. Evidentemente, um metafísico consideraria execrável a ideia de uma divindade como a dos pré-socráticos. Porém, o que Haught tem a oferecer em lugar das hipóteses dos religiosos empiristas? Naturalmente, Haught é obrigado a recorrer às abstrações selvagens de um teólogo sofisticado como Tillich, de acordo como o qual, para dizer sem subterfúgios, Deus é apenas um símbolo para o nada. Mas uma abstração vazia não parece ser capaz de trazer a mínima satisfação aos religiosos de carne e osso. Se o mundo do ateu é empiricamente idêntico ao mundo do teísta refinado à La Tillich, que benefício o crente pode esperar dessa teologia?

Acrescente-se a isso que os teólogos da estirpe de Haught cometem uma petição de princípio: uma coisa é dizer que o verdadeiro Deus não corresponde aos conceitos formulados pelos religiosos empiristas e por seus críticos ateus; outra, demonstrar que uma divindade empírica não existe. Por acaso a existência de unicórnios é confutada pelas abstrações de Tillich? Haught não dispõe dos instrumentos conceituais adequados à crítica, por exemplo, do argumento do desígnio, o qual, como sabemos, é dotado de conteúdo empírico. Os novos ateus desprezados por Haught, em contrapartida, forneceram uma resposta empírica consistente com uma teologia naturalizada.

Em semelhança com a hipótese avaliada pelos novos ateus, a teologia de Empédocles – como, de resto, a de todos os pré-socráticos – é uma teologia naturalizada ou empírica. Não exageremos, contudo, na comparação entre o sistema de Empédocles e as religiões abraâmicas. As divindades pré-socráticas pouco têm a ver com o Deus intervencionista judaico-cristão-islâmico. De fato, além de constituídas de algum tipo de matéria, as forças cósmicas postuladas por Empédocles são entidades dotadas de inteligência, assim como os quatro elementos. Porém, de modo típico no pensamento pré-socrático, Empédocles parece prescindir de causas finais em suas explicações científicas detalhadas: o relato da formação aleatória dos organismos é uma prova disso. Aristóteles ajuíza de modo cortante: “Ainda que eles [os filósofos pré-socráticos] introduzam alguma outra causa (amor e ódio, por exemplo, ou a inteligência), eles meramente tocam nela e então a deixam de lado”. (18) Por isso, dizemos que, no que respeita à cosmologia, Empédocles esteve próximo do materialismo estrito. (19)

O mesmo não pode ser dito de sua psicologia. Influenciado pelas ideias pitagóricas em voga no sul da Itália, Empédocles foi um notável proponente da doutrina da metempsicose. Acreditando ser capaz de rememorar suas vidas passadas, ele declarou: “Pois eu já fui moço, e moça, e planta, e pássaro, e um mudo peixe do mar”. (20) As palavras de Empédocles implicam claramente, contra a tese de Guénon, na transmigração do próprio ser individual. Em sua polêmica contra o espiritismo, Guénon sustenta que a doutrina do progresso por meio da transmigração da personalidade é uma doutrina exclusivamente moderna que remonta a Lessing e aos socialistas franceses Fourier e Pierre Leroux, dos quais foi tomada por Kardec. (21) Os testemunhos de Pitágoras e de Empédocles são suficientes para demonstrar a inverdade dessa tese. Em conformidade essencial com a vertente latina do espiritismo moderno, Empédocles desenvolve a teoria segundo a qual um ciclo de reencarnações é imposto aos espíritos (daimones) como forma de expiação por faltas cometidas em outras vidas. As faltas mencionadas por Empédocles são o perjúrio, o abate de animais e o ato de comer carne, e o ciclo reencarnatório é estipulado em dez mil anos.

A alma, segundo Empédocles, é uma entidade material e distinta do corpo “físico” (a psicologia de Empédocles, portanto, é materialista apenas em sentido lato). (22) Como no caso de Heráclito, é preciso observar que a crença na sobrevivência e na transmigração da alma não equivale à crença na imortalidade em sentido forte. (23) Não há nenhuma indicação na teoria de Empédocles de que as almas não estejam sujeitas à dissolução após um período indeterminado. À guisa de analogia, citemos a seguinte mensagem transmitida aos físicos holandeses Matla e Zaalberg van Zelst, por volta de 1912. Nela, um espírito desencarnado descreve em termos precisos a constituição física dos habitantes do além e dá informações sobre sua expectativa de vida:

O corpo desses espíritos é material e composto de uma massa gasosa que tem aproximadamente o peso do ar; ele é composto de uma cabeça e de um peito; não há braços, pernas, nem abdômen [...]. Em média, os espíritos vivem de 100 a 150 anos. A densidade do corpo aumenta até a idade de 100 anos; depois, a densidade e a força diminuem, e eles finalmente se dissolvem, como tudo na natureza é dissolvido [...]. (24)
Mais uma vez, diante de um exemplar tão eloquente de teologia (ou pneumatologia dualista) naturalizada, seria sumamente interessante conhecer a utilidade da teologia metafísica de Haught para a análise crítica das doutrinas formuladas por Empédocles e pelos espíritas. Deus é o “Totalmente Outro”; muito bem, mas como esta proposição poderia servir para a refutação de algo como o dualismo materialista? Na melhor das hipóteses, Haught prova apenas que seu Deus não é a entidade empírica visada pelos novos ateus; e tampouco a entidade em que crê a maioria dos crentes.

O caráter cíclico não pertence apenas à teoria de Empédocles sobre o destino das almas. Nosso filósofo descreve um ciclo cósmico que se repete interminavelmente, e que é regido pelas influências opostas e intermitentes do amor e do ódio. Nele, os quatro elementos são alternadamente misturados e separados. Inicialmente, sob o domínio do amor, todos os elementos estão completamente mesclados no formato de uma esfera que remete à filosofia de Parmênides; depois, por obra do ódio, os elementos são progressivamente separados em massas distintas; em seguida, o amor reinicia o processo de aglutinação, o qual culmina na formação de uma esfera, e o ciclo recomeça.

Os detalhes desse ciclo cósmico são obscuros e alimentam vivos debates exegéticos. Limitemo-nos a assinalar que Empédocles propõe uma biogênese alternativa, menos interessante e engenhosa do que aquela operada pelo poder combinatório do amor e pela seleção natural. Empédocles relata o nascimento, sob a ascendência crescente do ódio, de brotos de homens e de mulheres, impelidos pelo fogo que se separa dos outros elementos. A relação entre os dois processos biogenéticos é motivo de disputa entre os comentadores.


Bibliografia

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WITTGENSTEIN, L. Tratado lógico-filosófico. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1995.

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Notas
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(1) The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Livro VIII.

(2) The Origin of Species, p. 17, nota 1.

(3) Física, II, 8, 198b, pp. 50-51.

(4) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 74.

(5) Conforme algumas especulações, o lendário mapinguari amazônico, por exemplo, poderia ser uma reminiscência cultural de uma espécie de preguiça-gigante (Mylodon darwinii), extinta há cerca de dez mil anos.

(6) Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 60.

(7) Sedley fala de uma “mudança de direção explanatória do design para o acidente”. Cf. Creationism and Its Critics in Antiquity, p. 60.

(8) “Lucrécio segue Empédocles de modo particularmente próximo na doutrina [...] criticada por Aristóteles. Sua própria explicação do desenvolvimento das formas vivas inclui traduções de linhas da parte relevante de Sobre a natureza, de Empédocles”. Cf. D. FURLEY, Cosmic Problems. Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature, p. 179.

(9) Alien Life Imagined. Communicating the Science and Culture of Astrobiology, p. 27.

(10) D. W. GRAHAM, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 217.

(11) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 69.

(12) Frequentemente, o amor e o ódio da doutrina de Empédocles são chamados de “forças”. A denominação, embora consagrada pela tradição, é imprópria, pois, de acordo com Empédocles, ambos são entidades, e não propriedades da matéria. Melhor seria, assim, considerá-los agentes cósmicos incumbidos da associação e da dissociação dos elementos. Um erro análogo é cometido pelos partidários da Nova Era, quando utilizam o termo “energia” para designar todas as coisas de modo indiscriminado.

(13) B. INWOOD, The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood, p. 51.

(14) Isso ocorre quando epicuristas e estoicos invertem um argumento antimaterialista formulado por Platão no Sofista.

(15) Tratado lógico-filosófico, 6.432, p. 140 [grifos do autor].

(16) Negative Dialectics, p. 399.

(17) God and the New Atheism. A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, p. 43.

(18) Física II, 8, 198b, p. 50.

(19) Para o materialismo filosófico, a rejeição das explicações teleológicas é mais significativa do que a admissão – além do mais, irrefletida, no caso dos pré-socráticos – de uma ontologia materialista (tenhamos em mente que a ontologia materialista é professada, por exemplo, pelos espíritas). Assim, a inclusão dos pré-socráticos nesta história do materialismo é justificada, em primeiro lugar, pela tendência naturalista presente desde a explicação dos terremotos por Tales de Mileto. No pensamento pré-socrático, a inteligência divina deixa de ser essencial para a compreensão do cosmo, ainda que o ateísmo em sentido estrito seja estranho à mentalidade antiga.

(20) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 79.

(21) The Spiritist Fallacy, p. 37.

(22) Conforme alguns fragmentos de Empédocles, os deuses são compostos dos elementos físicos, e os daimones são deuses exilados e submetidos ao ciclo reencarnatório.

(23) “Nada na doutrina da reencarnação requer um ser estritamente imortal; um ser que dura o bastante para nascer em várias encarnações diferentes é suficiente”. Cf. B. INWOOD, The Poem of Empedocles. A Text and Translation with an Introduction by Brad Inwood, p. 55.

(24) Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, pp. 145-146.