quarta-feira, 16 de outubro de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ A teleologia na Idade Média



A Marcelo Ronconi Lemes, companheiro de luta.


A feiura e a deformidade da história do materialismo mostram-se em toda a sua exuberância nas análises da Idade Média. Há aqui um emaranhado que deveria terrificar todo pesquisador lúcido. No entanto, apesar das obscuridades, um núcleo conceitual relevante pode ser discernido com clareza: até a elaboração do argumento cartesiano dos horrores, a fundamentação do ateísmo cientificamente válido permaneceu despida de qualquer laivo teórico significativo (o valor do argumento cartesiano dos horrores, aliás, é determinado por um olhar retrospectivo que se posta em solo darwiniano; isolado do darwinismo, o argumento de Descartes é incapaz de favorecer a fundamentação do ateísmo científico). Além disso, a exemplo do que ocorreu com os oponentes pagãos do materialismo, os filósofos cristãos da patrística e do medievo não souberam identificar nem mesmo o defeito mais óbvio da filogenia empedocliana.

No início da era cristã, o materialismo era expresso pelo epicurismo. Os epicuristas desempenhavam na Antiguidade um papel semelhante ao dos darwinistas: confrontados com os partidários do design inteligente, apontavam os fatos disteleológicos que maculam a natureza e tiravam da manga a ideia de que a infinitude do espaço possibilita a emergência até mesmo da configuração atômica mais improvável. Com a cristianização do Império Romano no século IV, o epicurismo, que no século III já não era expressivo, foi, ao que parece, eclipsado. Porém, diante de uma série de testemunhos que podem ser vistos como um pequeno afloramento rochoso na paisagem das ideias, quem poderia asseverar que um materialismo de cariz epicurista não teve defensores durante os séculos de dominação cristã? No que diz respeito à Idade Média, de acordo com Carl Watkins, “Talvez a declaração mais vistosa sobre dúvida radical ou descrença absoluta seja encontrada no Livro das revelações compilado em torno de 1200 por Pedro de Cornwall, prior da Santíssima Trindade em Aldgate (Londres)”. (1) As palavras de Pedro de Cornwall são as seguintes: “Há alguns que não creem que Deus existe. Eles consideram que o Universo sempre foi como ele é agora, e que ele é governado pelo acaso, e não pela providência”. (2) Na palavra “acaso” (chance) ressoa um timbre distintamente lucreciano, mostrando que a raiz conceitual do bom ateísmo não era estranha à heterodoxia do medievo.

Dignos de nota são também os testemunhos de alguns italianos processados pela Inquisição no século XVI. Francesco Calcagno teria dito “que o todo é governado pelo acaso” (che il Tutto se governava a caso); (3) Girolamo Garzoni, “que o mundo é obra do acaso” (ch’el mondo sia fatto a caso); (4) Alvise Capuano, “que o mundo foi criado pelo acaso”. (5) Os três italianos, cujos testemunhos estão longe de ser raridades nos arquivos inquisitoriais do período, atingiram o hotspot da filosofia ateísta quando admitiram o acaso como o fundamento ontológico do mundo. Considero, aliás, que seja um despropósito tremendo levar a sério a alegação de que Lucrécio e todos aqueles que se limitaram a aderir ao casualismo não seriam ateus no sentido forte do termo; há um meme (no sentido dawkinsiano do termo) particularmente tolo que infecta todos os debates sobre a história do ateísmo, segundo o qual uma crença teológica como a de Lucrécio seria incompatível com um ateísmo full-blown. Os cultores desse meme deveriam ter em conta o caso dos cosmólogos da atualidade que olham com seriedade para a hipótese do multiverso. Com efeito, um multiverso infinito seria habitado por um número infinito de civilizações; algumas formas de vida extraterrestres, certamente, seriam análogas aos deuses de Lucrécio. Porém, que sentido haveria em dizer que Victor Stenger, que é um dos expoentes do ateísmo científico atual, e que considera altamente provável a existência do multiverso, não seria propriamente um ateu? O que vale para Stenger deve valer para Lucrécio e para todos aqueles que põem o acaso na raiz da realidade.

É pena que tenhamos de perder tempo com um cacoete tão mesquinho. E como se não bastasse o uso picaresco dos conceitos, a crispação que hoje acomete os pronunciamentos sobre o ateísmo pré-moderno prejudica os esforços daqueles que buscam na antiguidade do ateísmo um meio de combater os preconceitos que estigmatizam os ateus. É certo que, assim, seria oportuna a proliferação de um meme que alisasse as rugas da atribuição de um ateísmo full-blown aos proponentes do casualismo.

Habitantes dos longínquos intermundia, radicalmente apartados de nossa realidade, os deuses concebidos por Epicuro não são designers inteligentes. E convém acrescentar que uma força cega, tillichiana, que não planeja de algum modo a criação do ser humano, pode ser chamada de “Deus”, se assim o quisermos, mas a ausência de direcionamento teleológico é suficiente para que ela seja identificada, em seu caráter essencial, com a matéria obtusa dos materialistas. Sartre percebeu muito bem o ponto levantado aqui, ao julgar que o conceito de design inteligente é o único relevante para a caracterização das operações de uma divindade hipotética:

Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou a de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. (6)

Seja como for, o historiador do ateísmo não deveria dar muito peso à noção de advocacia. A existência de defensores de uma cosmovisão pode ser interessante do ponto de vista psicológico, mas nada tem a ver com as questões atinentes à lógica interna de uma cosmovisão. Assim, com respeito ao segmento temporal que se estende da Antiguidade greco-romana ao século XIX, reparo que Descartes e Leibniz, que não defenderam o ateísmo científico, fizeram mais pela fundamentação do ateísmo cientificamente válido do que todos os ateus pré-darwinianos; reparo também que o argumento cartesiano dos horrores, que recebeu de Leibniz uma glosa esclarecedora, poderia ter sido elaborado, ainda que não fosse advogado, por um filósofo cristão do medievo. A base desse argumento, a filogenia lucreciana, estava disponível e era intensamente discutida.

Pedro de Cornwall, Francesco Calcagno, Girolamo Garzoni e Alvise Capuano, cujos testemunhos são apenas vestígios de um grande continente oculto, tornam insustentável a tese de que um ateísmo full-blown não foi professado durante a Idade Média. Ao mesmo tempo, do ponto de vista lógico, é inepta a ênfase posta na ideia de advocacia. Tenho para mim que o ateu Jean Meslier, cuja ontologia espacialista sucumbiu diante das excentricidades da mecânica quântica, é menos relevante para a história do ateísmo científico do que a glosa leibniziana do argumento cartesiano dos horrores – uma glosa que, comprimida no meio de uma carta a Christian Philipp, foi elaborada por um cristão.

Um salutar deslizamento tectônico no terreno das ideias, é o que experimentamos quando a noção de advocacia teórica é relativizada. Desaparece assim a preocupação com a existência de ateus na Idade Média, e a ênfase passa a ser posta nas estruturas noéticas. A filogenia de Lucrécio, repito, estava na ordem do dia. Bastaria que o bispo Dionísio de Alexandria (século III), um dos que melhor esquadrinharam a filogenia de Lucrécio, atinasse com a catástrofe ontológica que inere à produção das espécies por meio de conjunções atômicas fortuitas; bastaria que um cristão empedernido examinasse a teoria evolutiva do árabe Al-Jahiz (776-868) e deduzisse suas consequências ateístas, com o único propósito de mostrar sua incompatibilidade com a doutrina cristã. Teríamos assim a formulação de um argumento que, embora não endossado por seus autores, seria superior aos do ateu Jean Meslier. (7)

Não é possível dizer muito mais sobre o ateísmo medieval. Certamente, merece explorações reiteradas e renovadas o veio subterrâneo daqueles que, advogando a ontologia casualista, ornaram a paisagem religiosa da Idade Média com a recusa da teleologia. No entanto, qualquer que seja a quantidade de personagens desenterrados, o fato é que, com toda probabilidade, nenhum materialista medieval chegou a propor uma filogenia cientificamente aceitável (sempre é bom ter em mente que o modelo de Lucrécio é incapaz de explicar as características das espécies da Terra). Ao mesmo tempo, parece igualmente certo que nenhum medieval, bordando sobre a filogenia de Lucrécio, obteve um argumento semelhante ao argumento cartesiano dos horrores.

Vejamos agora como se deu a defesa da teleologia pelos filósofos cristãos da patrística e do medievo. Com relação à mera afirmação de que há teleologia – afirmação bastante geral, que não especifica as características particulares da cosmovisão teológica que se pretende admitir –, é pronunciada a adesão desses filósofos à teleologia greco-romana. Com base na observação da natureza, e sobretudo na observação das adaptações orgânicas, que são as partes da natureza em que a aparência de design é mais conspícua, tais filósofos julgam possível estabelecer a existência de um designer inteligente do mundo. (8)

Não é à toa que Sócrates concentra sua atenção numa analogia entre as adaptações orgânicas e as obras de arte; não é à toa que Aristóteles recorre constantemente a uma analogia com a produção de artefatos e elege como alvo privilegiado de sua refutação do materialismo a filogenia de Empédocles. E o fato é que, em plena conformidade com o caráter geral da teleologia pagã, os pensadores cristãos mostram-se especialmente sensíveis às maravilhas do mundo biológico: Tertuliano exalta a industriosidade das coisas que hoje chamamos de “fenótipos estendidos”, tais como colmeias, formigueiros e teias de aranha; (9) Minúcio Félix declara que, “Mais do que qualquer outra coisa, é a beleza do nosso corpo que revela a existência de um artífice divino”; (10) Lactâncio escreve uma exposição do argumento do desígnio que é um verdadeiro tratado de fisiologia humana. (11)

Agostinho (354-430) propõe uma versão do argumento do desígnio que se apresenta como uma referência inespecífica às belezas naturais e como uma referência específica à regularidade dos fenômenos astronômicos:

Ainda que as vozes dos profetas permanecessem silentes, o próprio mundo, por meio da ordem manifesta em suas mudanças e em seus movimentos, e da bela aparência de todas as coisas visíveis, proclama não apenas que ele foi criado, mas que ele só poderia ter sido criado por Deus. (12)

Agostinho, porém, reconhece que o mundo biológico contém sinais evidentes de design, ao reparar que Deus não deixou “nem mesmo as entranhas do animalzinho mais desprezível, ou a pena da ave, ou a florzinha de uma planta, ou a folha de uma árvore, sem uma harmonia e uma concordância mútua entre todas as suas partes”. (13)

Tomás de Aquino (1225-1274) conserva a teleologia aristotélica, que é interna à matéria, e procura suplementá-la com um fundamento metafísico externo à matéria: a inteligência divina. Não se trata de anular a eficácia das causas segundas, não se trata de dissolver, como no ocasionalismo, a densidade ontológica da natureza, mas de radicar as operações dos objetos naturais num estrato ontológico mais profundo. Na quinta via que leva da inspeção do mundo empírico ao estabelecimento da existência de Deus, Tomás argumenta que, sem uma inteligência que guia um objeto a uma finalidade determinada, a teleologia interna é insustentável. Para Tomás, a natureza, o grande sistema das causas finais, é continuamente criada por uma mente que possibilita o devir teleológico aos objetos destituídos de consciência. (14) Mais uma vez, manifesta-se aqui, ainda que de modo um pouco indireto (já que Tomás não se opõe ao caráter imanente da teleologia aristotélica), a conexão entre o direcionamento teleológico e a existência de um designer inteligente; mais uma vez, um grande pensador cristão, talvez o maior, põe a existência de um designer inteligente no coração da teologia.

É verdade que, para Tomás, a teleologia é um traço geral da natureza. Há teleologia no derretimento de um cubo de gelo, assim como na formação do olho humano no útero. Contudo, não é difícil perceber qual é o setor da natureza em que, caso a teleologia tivesse de ser sacrificada, Tomás assistiria à ação do punhal com mais relutância. Não há comparação cabível entre a queda de uma pedra e a paulatina transformação de uma massa amorfa num estupendo sistema de adaptações orgânicas. Como observou Des Chene a respeito da eliminação cartesiana das formas aristotélicas,

Aqueles que, como os predecessores aristotélicos de Descartes, defendiam a existência de formas e de qualidades, podiam muito bem conceder que na física elas fossem supérfluas. Porém, que as coisas vivas fossem desprovidas de almas – que elas nada fossem além de máquinas – era, para muitos contemporâneos de Descartes, um obstáculo insuperável para a aceitação de sua filosofia natural. (15)

No Comentário ao livro de Jó, Tomás dá nomes àqueles que, à época, eram os inimigos da cosmovisão teleológica: “Demócrito e Empédocles atribuíam as coisas ao acaso. Porém, com uma diligência mais profunda na contemplação da verdade, os filósofos posteriores mostraram por meio de provas e de razões evidentes que as coisas naturais são movidas pela providência”. (16)

Em Sobre os artigos de fé, encontramos outra crítica de Tomás à filosofia genética dos materialistas gregos; aqui Tomás invectiva contra Demócrito e Epicuro, os quais sustentaram “que nem a matéria do mundo e nem o próprio mundo foram compostos por Deus, mas que o mundo foi produzido de modo aleatório pela convergência de corpos indivisíveis”. (17) Fica evidente assim que Tomás tem um olho especial para o aspecto artístico das adaptações orgânicas, já que rechaça uma teoria mecanicista que se mostra particularmente polêmica no caso da gênese das espécies. Não haveria por que argumentar contra a filosofia genética dos atomistas gregos se Tomás não admitisse que o mundo orgânico põe uma dificuldade especialmente aguda para as explicações materialistas.

A negação do materialismo ocorre pura e exclusivamente por meio da afirmação de algum tipo de teleologia irredutível. Praticando uma investigação científica da natureza, independentemente de qualquer recurso a uma suposta revelação divina, os filósofos cristãos creem poder provar a existência de um designer inteligente do mundo, e isso, em princípio, é suficiente para a refutação do materialismo. Não é demais repetir, aliás, que o uso do conceito de teleologia como parâmetro definidor do materialismo é polêmico. Ele entra em conflito com uma intuição indouta e muito comum, a de que o conceito de espaço é inseparável do conceito de matéria.

Os outros pontos doutrinais que constituem a cosmovisão cristã são derivados daquilo que os cristãos presumem ser uma revelação divina. Devemos notar, em primeiro lugar, que o estabelecimento do caráter fatual dos milagres bíblicos não é menos laborioso e intelectualmente exigente do que a teologia natural; em segundo lugar, que, ao condenar o fideísmo, a Igreja Católica determina que a admissão da ocorrência dos milagres bíblicos não depende de um ato de fé, mas do trato com evidências; em terceiro, que os milagres bíblicos constituem uma prova alternativa da existência de uma divindade inteligente que interage com o mundo; em quarto, que há uma distinção entre a revelação divina em que a coisa revelada está imediatamente presente e a revelação divina em que signos linguísticos substituem um referente extralinguístico que está fora do alcance da razão humana. Com relação a este último ponto, o mais complexo dos quatro, trata-se de perceber, por exemplo, que a ressurreição, ao contrário da afirmação de que “o Verbo se fez carne e habitou entre nós”, (18) é uma revelação em que nenhum muro linguístico separa o ser humano da coisa revelada. (19) Tais considerações devem ser feitas, ainda que de passagem, para que um mínimo de justiça seja feito à complexidade da cosmovisão cristã.

A teologia revelada é rejeitada pelos materialistas científicos, o mesmo se dando, nem seria preciso dizê-lo, com a teologia natural; por outro lado, no que se refere à fundamentação do materialismo cientificamente válido, não é possível afirmar que o medievo produziu algum argumento significativo (o ateísmo científico professado pela comunidade subterrânea de materialistas medievais, ao que tudo indica, não é mais bem fundamentado do que o de Lucrécio). No entanto, à luz de uma reflexão sobre os limites teóricos do materialismo científico, estaria longe da verdade quem dissesse que a Idade Média é um deserto de ideias relevantes. Admitindo-se que Dawkins é clarividente no seguinte aperçu do moderno materialismo científico: “Darwin expulsou Deus de seu velho refúgio na biologia, e ele, tentando se salvar, correu para dentro da toca de coelho da física”; (20) admitindo-se, em outras palavras, que nós não temos uma cosmogonia científica completa, e que, se desejamos ser científicos, devemos professar o agnosticismo com relação à existência de uma causa inteligente do estado inicial do Universo, sou levado a pensar que, ao formularem a doutrina da eficácia das causas secundárias, Agostinho e Tomás forneceram um modelo teológico que parece feito sob medida para acomodar a teoria darwiniana da evolução.

Agostinho vê a origem das espécies ocorrer por intermédio de causas secundárias, argumentando que a matéria criada por Deus está repleta de rationes seminales, e que, no curso do tempo, tais sementes dão origem às plantas e aos animais. (21) Agostinho, não há dúvida, jamais transigiu com o evolucionismo ou com qualquer teoria filogenética baseada na ideia de acaso. Testemunha-o o desprezo com que ele trata a filogenia de Epicuro; (22) testemunha-o o fato de que o idealismo platônico a que ele adere interdita toda possibilidade de transformação interespecífica (haveria uma profusão de ideias conectando as baleias modernas a seus ancestrais terrestres? Um lobo necessitaria de uma ideia para gerar um descendente com um focinho ligeiramente mais curto?). Mas nada disso impede que um aggiornamento de Agostinho seja proposto. De acordo com alguns teólogos liberais que se consideram herdeiros de Agostinho, dentre os quais se destaca Alister McGrath, as rationes seminales podem ser identificadas com as condições físicas iniciais que permitiram a ocorrência do big bang. (23) De fato, não há nada no conceito de ratio seminalis que imponha uma identificação obrigatória com a entidade hoje designada pelo nome de “zigoto”, ou com algo semelhante. É indiscutível que, em sua essência mais pura, o conceito de ratio seminalis compreende a operação das causas secundárias, e nada mais. Ocorre, porém, que a identificação das causas secundárias com as condições iniciais do cosmo é onerosa do ponto de vista moral. Ainda que Agostinho rejeite a hipótese da criação mediata da mente humana, a ideia de que as condições iniciais do cosmo são instrumentos de Deus esbarra no fato de que não há processo materialista de geração da complexidade orgânica que possa prescindir da ocorrência de um sem-número de ensaios malogrados. O aspecto lamentável da multiplicação de ensaios, é claro, são os rebotalhos orgânicos em que está presente o sofrimento animal.

O ser humano e todos os outros organismos do planeta emergiram da imoralidade, ou amoralidade, da evolução darwiniana. Sem crueldade, doença, catástrofe, eliminação de formas não adaptadas e distribuição aleatória de mutações nefárias – sem depravação e putanismo, no caso da seleção sexual –, os rostinhos angelicais que encimam os corpos humanos não existiriam. Ora, se algum Deus fala por meio da natureza, a mensagem é clara: a violência é boa; não apenas boa, mas a fonte de tudo o que há de mais sagrado sobre este planeta. Um Deus onipotente e benévolo, certamente, empregaria um método criativo mais limpo e mais digno.

Outra razão que dificulta o casamento entre Agostinho (ou, mutatis mutandis, Tomás) e o evolucionismo é o fato de que o surgimento de corpos humanoides (os únicos adequados à implantação de inteligências superiores imediatamente criadas) não foi replicado de modo independente na história da vida. Para que houvesse sentido na alegação de que a matéria é dotada de uma tendência intrínseca à geração de corpos capazes de abrigar inteligências superiores, o surto de corpos humanoides não poderia estar restrito a uma única linhagem evolutiva. Assim, não encontra respaldo nas evidências a ideia de que as condições cósmicas iniciais continham a semente do corpo humano.


Bibliografia

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Website:
http://www.giovannidallorto.com/saggistoria/calca/calca2.html

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Notas (clique no número pra voltar ao texto)

(1) Providence, Experience and Doubt in Medieval England, p. 42.

(2) Ibid., p. 42.

(3) Processo a Francesco Calcagno [Brescia, 1550]. Disponível nesta página. Acesso em: 20 set. 2019.

(4) V. LAVENIA, L’arca e gli astri: Esoterismo e miscredenza davanti all’Inquisizione (1587-91), p. 319.

(5) Apud N. S. DAVIDSON, Lucretius, Atheism, and Irreligion in Renaissance and Early Modern Venice, p. 131.

(6) O existencialismo é um humanismo, p. 5.

(7) O argumento cartesiano dos horrores, embora originalmente construído como um corolário da filogenia lucreciana, só é efetivo quando incorporado à única filogenia cientificamente válida, o evolucionismo darwiniano. Ora, pode-se naturalmente perguntar se a religiosidade imperante na Idade Média foi um obstáculo não apenas para a formulação de um equivalente medieval do argumento cartesiano dos horrores (e já vimos que a resposta a essa questão é negativa), mas para a elaboração de algo idêntico ou semelhante ao darwinismo. Noto, em primeiro lugar, que Al-Jahiz concebeu claramente o vínculo entre as ideias de seleção natural e de microevolução; noto, em segundo lugar, que o tipo de atmosfera religiosa que existiu durante a Idade Média não é intrinsecamente hostil ao estudo da anatomia comparada, da embriologia e da arte dos criadores de animais. Nada impediria, assim, que um cristão medieval, com base nesse estudo, propusesse um análogo do darwinismo, desde que ele tivesse a precaução de não advogar a validade ontológica de sua teoria – procedimento que os copernicanos antirrealistas Osiander e Bellarmino souberam aplicar com maestria.

(8) É claro que a mera existência de teleologia, embora suficiente para refutar o materialismo, não está necessariamente atrelada à satisfação de nossos anseios existenciais mais profundos. Uma câmara de tortura é um primor de design inteligente; o cosmo aristotélico é impregnado de teleologia, porém, ao que tudo indica, Aristóteles não admite a ideia de vida após a morte; o cosmo judaico-cristão, igualmente, é encharcado de teleologia, mas o Deus da Bíblia é um monstro. Contudo, ainda que haja cristãos que rejeitam a mitologia do Jeová assassino e escravista, o fato é que até mesmo o tipo menos mitológico de cristianismo é corroído pelo problema do mal. Basta observar que o cristão mais esclarecido crê na existência de razões (explícitas ou recônditas) que, aos seus olhos, justificam os piores tipos de sofrimento. E eu afirmo sem pestanejar que eu me recusaria, caso o Deus cristão existisse, a habitar o palácio de bem-aventurança eterna erigido sobre as carcaças de milhões de vítimas inocentes da maldade humana.

(9) Against Marcion, livro I, cap. XIV, p. 25.

(10) The Octavius of Marcus Minucius Felix, p. 79.

(11) On the Workmanship of God, or the Formation of Man, passim.

(12) The City of God, livro XI, cap. IV, p. 440.

(13) Ibid., livro V, cap. XI, pp. 197-198.

(14) Suma teológica, primeira parte, questão 2, artigo 3, pp. 168-169.

(15) Spirits & Clocks: Machine & Organism in Descartes, p. 2.

(16) Apud P. HARRISON, Evolution, Providence, and the Problem of Chance, p. 265.

(17) Apud J. AERTSEN, Nature and Creature: Thomas Aquinas’s Way of Thought, p. 203.

(18) João 1:14.

(19) Quem dá valor à racionalidade não se deleita com argumentos injustos aduzidos contra a religião. O ataque a espantalhos conceituais pode ser útil como estratégia psicológica de conversão, mas é repugnante do ponto de vista racional. Um exemplo disso é o tipo de argumentação usualmente empregado contra o conceito de revelação divina. Vale aqui o que eu disse a respeito da Teogonia de Hesíodo: não há oposição entre o conceito de revelação divina e a filosofia. Os alienígenas de meu exemplo poderiam, decerto, proferir inverdades. Mas, a depender das circunstâncias específicas que eventualmente guarnecem uma mensagem revelada, a probabilidade de que ela fosse verdadeira poderia ser alta. Os alienígenas poderiam, por exemplo, revelar proposições adjacentes que fossem invariavelmente confirmadas, de modo a manifestar um caráter avesso à mentira. Além disso, o conteúdo particular da mensagem revelada poderia estar em estreita conexão com fatos admitidos pela razão natural, assim como a existência de ondas gravitacionais está em estreita conexão com a teoria da relatividade geral.

(20) A citação de Dawkins foi retirada de um elogio presente na contracapa do livro de Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows That God Does Not Exist.

(21) On the Trinity, livro III, cap. VIII, pp. 90-94.

(22) The City of God, livro XI, cap. V, pp. 441-442.

(23) Com muita pertinência, Stephen Hawking pergunta: “Deus criou as leis quânticas que permitiram a ocorrência do big bang?”. Cf. Brief Answers to the Big Questions, p. 34.



quarta-feira, 3 de julho de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ A reação antimaterialista na antiguidade


Quem hoje toma conhecimento, ou mesmo participa, dos inúmeros debates sobre a teoria darwiniana da evolução, tende a imaginar que a efervescência em torno do tema é um fenômeno moderno. Muitos ficariam espantados ao saber que nossa sociedade apresenta um símile de uma controvérsia que, na Antiguidade, dividiu os intelectuais greco-romanos. Se pudéssemos caminhar por uma ágora ou por um fórum romano do século I de nossa era, não seria difícil presenciar acaloradas altercações sobre a origem do olho humano e das demais adaptações biológicas.

Há evidências da existência, já no final do século V a.C., de uma comunidade de ateus que adotavam a filogenia originalmente proposta por Empédocles. (1) Num diálogo relatado por Xenofonte, Aristodemo, amigo de Sócrates (470-399), deixa transparecer sua adesão à ideia de que os seres vivos são “obra do acaso”, (2) sendo provável que ele reproduz uma doutrina de Demócrito (c. 460-c. 370), filósofo que, ao que tudo indica, partilhava do princípio geral da filogenia de Empédocles. (3) Ademais, no Sofista, diálogo em que Sócrates figura como personagem, Platão chama de “maneira vulgar de crer e falar” a tese de que as plantas e os animais foram gerados “por uma causalidade espontânea e que se desenvolve sem o auxílio de pensamento algum”. (4)

Demócrito, Aristodemo e a multidão anônima mencionada por Platão mostram que o ateísmo científico era um dado sociológico importante já na época de Sócrates. (5) E o fato é que, como não podia deixar de acontecer, tal fenômeno foi acompanhado de uma reação filosófica; reação, aliás, de que participaram algumas das maiores mentes da Antiguidade. Sócrates foi o primeiro a reagir, e o primeiro a propor, no Ocidente, a versão biológica do argumento do desígnio (até então, segundo consta dos documentos existentes, os religiosos não faziam caso das adaptações biológicas, e a teologia natural estava adstrita ao argumento providencialista do desígnio). No relato de Xenofonte, Sócrates procura convencer Aristodemo da existência de design inteligente, fundamentando seu discurso sobretudo na observação da serventia das características biológicas. (6)

O ímpeto criacionista de Sócrates é levado adiante por Platão. No Timeu, considerado o grande texto criacionista da Antiguidade pagã, Platão descreve com pormenores milimétricos a criação do mundo, postulando a existência de um demiurgo que, apoiado na contemplação de modelos eternos, atua sobre uma matéria caótica. O intrigante, no entanto, é que, excetuando uma passagem nanica das Leis, Platão não se vale em nenhuma ocasião do argumento do desígnio. Ele simplesmente assume como premissa a existência de um demiurgo sumamente bom, e então deduz, sem consultar os fenômenos, os propósitos de todos os componentes do mundo. Ficamos sem saber, assim, como ele poderia fazer frente à “maneira vulgar de crer e falar”, uma vez que a crença no design inteligente não recebe uma justificação racional.

Sócrates e Platão são partidários da teleologia externa: um designer inteligente trabalha sobre uma matéria que não tem em si mesma seu princípio de organização. Aristóteles (384-322), por sua vez, é partidário da teleologia interna. É verdade que Aristóteles participa da reação contra a primeira onda do materialismo grego; como bem diz Leroi, “de certo modo suas obras científicas são um longo argumento contra os materialistas”. (7) Porém, Aristóteles não defende o criacionismo. Sua teoria, bizarra para os que estão acostumados com a polêmica entre darwinistas e criacionistas, instala uma teleologia irredutível e inconsciente no próprio tecido da natureza. Conforme ele explica de maneira luminosa, “se a técnica de construir navios estivesse inerente na madeira, ela haveria de produzir de modo semelhante à natureza”. (8)

Aristóteles implanta inúmeras forças teleológicas na matéria. Cada uma delas recebe o nome de “forma” (eidos). Para Aristóteles, a matéria nua, identificada com os quatro elementos (ar, água, terra e fogo), é insuficiente para explicar os fenômenos biológicos. Ele admite que algumas características biológicas, como o comprimento extravagante e a rigidez dos espinhos de uma espécie de ouriço-do-mar (Cidaris cidaris), podem ser atribuídas aos poderes da matéria nua. (9) Porém, no que respeita a estruturas biológicas complexas, Aristóteles refreia a ambição materialista e recorre ao conceito de forma.

Molière soube melhor que ninguém encapsular, numa fórmula elegante e manejável, o significado do formalismo aristotélico. Em O doente imaginário, perguntam a um candidato a médico por que o ópio faz dormir, e ele responde: porque há nele uma “virtus dormitiva”. (10) Não passa pela cabeça de um aristotélico, com efeito, reduzir as propriedades do ópio à causalidade físico-química.

O que nos permite afirmar com segurança que a teleologia aristotélica é irredutível, e, portanto, incompatível com o materialismo, é a argumentação desenvolvida na Física contra a filogenia de Empédocles. Aristóteles argumenta que, se a composição dos organismos fosse casual, os resultados dos processos gestacionais não poderiam ser regulares. Aristóteles refere-se ao fato de que girafas costumam parir girafas, e baleias, baleias. (11) Por incrível que pareça, a argumentação aristotélica contra a filogenia materialista reduz-se à constatação de que, se houvesse uma máquina caça-níqueis dentro de cada útero, nada explicaria a regularidade dos resultados (penso abstratamente nos carretéis giratórios de uma máquina caça-níqueis, e não na introdução de moedas em vaginas). Assim, de duas uma: ou Aristóteles triunfa sobre uma caricatura da filogenia de Empédocles, ou, contrariamente à leitura mais óbvia dos fragmentos e dos testemunhos doxográficos, Empédocles realmente defendeu uma filogenia que, comparada à dos atomistas, chega a ser ridícula. Lucrécio, com efeito, não põe uma máquina caça-níqueis dentro de cada útero; ele concebe uma explosão criativa que ocorreu na infância da Terra, da qual saíram organismos capazes de transmitir, de modo regular, suas características a seus descendentes. (12)

Seja qual for a qualidade de sua argumentação, o fato é que Aristóteles rejeita a filogenia materialista; contudo, em oposição a seu mestre, Platão, ele não busca refúgio no criacionismo. A terceira via aristotélica, capaz de siderar os que estão aclimatados ao universo conceitual do cristianismo e da sua crítica, afirma a eternidade das espécies. Uma baleia, por exemplo, é um composto de matéria e de forma; a forma, ingênita e imutável, é transmitida ao longo das gerações.

No que diz respeito à Antiguidade greco-romana, as linhas mestras da controvérsia estão postas; o que houve depois, no helenismo, e mesmo durante o período que se estendeu, exclusive, a Descartes, foi essencialmente a repetição das ideias que remontam a Empédocles, Sócrates e Aristóteles. Na época helenística, o epicurismo constituiu a segunda onda do materialismo grego, e os estoicos, tributários do Sócrates de Xenofonte e do Timeu, reformularam o argumento do desígnio à luz dos inventos de Arquimedes e de outros gênios da engenharia, estabelecendo analogias, por exemplo, entre uma miniatura mecânica do cosmo e o cosmo real. (13)

O quadro geral dessa controvérsia é complicadíssimo e intelectualmente insatisfatório. O modelo filogenético a que se aferram os materialistas, como já apontei, não dá conta dos liames taxonômicos que conectam os organismos de nossa biosfera. Com efeito, se cada organismo é formado de modo independente, como explicar as homologias e os órgãos vestigiais? Ao mesmo tempo, a reação iniciada por Sócrates não se apercebe em nenhum momento dessa deficiência da teoria materialista (Platão, aliás, limita-se a declamar em favor do design inteligente, e Aristóteles sequer alveja uma versão forte da filogenia de Empédocles). Consequentemente, trata-se de um debate em que uma filogenia materialista objetivamente insustentável não é combatida com bons argumentos. Se, por hipótese, os organismos da Terra não estivessem inseridos numa vasta hierarquia de relações taxonômicas, um proponente da filogenia de Empédocles teria razão em sustentar que a imensidão do espaço tem o poder de realizar aquilo que seus adversários insistem em vincular a uma inteligência criativa. (14)


Bibliografia

ARISTÓTELES. Generation of Animals. In: The Complete Works of Aristotle. Vol. I. Princeton: Princeton University Press, 1984.

______. Física I-II. Campinas: Editora da Unicamp, 2009.

CÍCERO. Of the Nature of the Gods. Londres: William Pickering, 1829.

______. On Academic Scepticism. Indianápolis: Hackett, 2006.

LEROI, A. M. The Lagoon. How Aristotle Invented Science. Londres: Bloomsbury, 2014.

LUCRÉCIO. Da natureza. São Paulo: Abril, 1973.

MOLIÈRE. The Would-Be Invalid. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952.

PLATÃO. Œuvres complètes. Tome septième. Les lois. Paris: Garnier Frères, 1946.

______. Œuvres complètes. Tome cinquième. Timée. Paris: Garnier Frères, 1950.

______. Sofista. São Paulo: Abril, 1972.

XENOFONTE. Ditos e feitos memoráveis de Sócrates. São Paulo: Abril, 1972.

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Notas
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(1) Há um argumento, que considero um dos mais bisonhos já aduzidos, segundo o qual os atomistas antigos não seriam verdadeiramente ateus, já que admitiam a existência de deuses. Nesse caso, tampouco seriam ateus os que, hoje, embora descrentes da origem inteligente do mundo, julgam provável a existência de alienígenas dotados de características sobre-humanas.

(2) Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, livro I, cap. IV, p. 55.

(3) Demócrito era ateu no sentido mais absoluto da palavra, já que (diferentemente daqueles que, hoje, optam por raciocinar com base nos dados científicos) estava certo de que o estrato fundamental da realidade não era uma inteligência criativa. Além disso, sabemos que ele acreditava que o espaço infinito abrigava inúmeras cópias idênticas dos habitantes da Terra. Cf. CÍCERO, On Academic Scepticism, livro II, cap. 17, pp. 33-34. Parece evidente, portanto, que Demócrito defendia a teoria empedocliana de que a multiplicação do número de eventos aleatórios, tornada possível pela enormidade do espaço e do número de elementos interagentes, diminui a improbabilidade da geração acidental de entes complexos.

(4) 265 c, p. 200. A referência à “maneira vulgar de crer e falar” está em concordância com um fato admitido nas Leis, a saber, a existência de uma comunidade ateísta em Atenas. Platão explica, inclusive, que tal comunidade não se limitava a descrer dos deuses da religião tradicional. O ateísmo por ela professado revestia-se de densidade cosmológica e envolvia a tese de que a Terra, os astros e os seres vivos não foram produzidos por uma inteligência. Cf. Les lois, livro X, 889, pp. 147-148.

(5) Uso aqui a expressão “ateísmo científico” por amor à concisão; a rigor, eu deveria escrever “ateísmo semicientífico”, já que os ateus da Antiguidade não justificam com argumentos científicos o caráter não derivado do estofo básico do Universo (no caso do atomismo, os átomos, o espaço vazio e as leis da natureza). As razões científicas (por sinal, em grande parte insustentáveis) aparecem apenas quando eles se põem a explicar a formação dos mundos e dos seres vivos.

(6) Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, livro I, cap. IV.

(7) The Lagoon. How Aristotle Invented Science, p. 79.

(8) Física, livro II, cap. 8, 199 b, pp. 59-60.

(9) Generation of Animals, livro V, cap. 3, 783 a, p. 1210.

(10) P. 271.

(11) Livro II, cap. 8, 198 b-199 b, pp. 57-59.

(12) Da natureza, livro V, p. 115.

(13) CÍCERO, Of the Nature of the Gods, livro II, pp. 114-115.

(14) Assim como a ausência de relações taxonômicas, a existência de um espaço suficientemente amplo e de elementos interagentes em número suficiente são fatores críticos na filogenia empedocliana. No entanto, os antigos não estavam em condições de estimar a extensão do espaço disponível para a ocorrência de eventos aleatórios, bem como a quantidade de elementos interagentes.



segunda-feira, 20 de maio de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande – O materialismo científico na Antiguidade


Minha abordagem é puramente pragmática. Escolho o pragmatismo filosófico porque penso que a pretensão metafísica da razão é temerária. Ainda assim, não renuncio a uma ontologia anêmica, minimalista, e penso que a história do materialismo científico deve ser avaliada à luz da perspectiva filosófica que considero verdadeira.

Não julgo possível demonstrar a existência do mundo externo e nem me sinto desconfortável com a hipótese idealista. Permaneço, como Descartes, no terreno da imanência subjetiva, mas não creio que haja indícios conclusivos de que as ideias apontam para uma realidade transcendente. (1) Assim, à entrada de qualquer dissertação sobre uma ontologia materialista criteriosa, proponho um flerte desavergonhado com a hipótese idealista, com o único fito de mostrar que, em larga medida, a ontologia fundamental não afeta nossas conclusões sobre o materialismo.

No entanto, ainda que o mundo externo exista, sua essência permanece uma grande incógnita. A física quântica esfrangalhou impiedosamente nossas certezas mais diletas. Eu não compreendo, e não estou em má companhia, como possa haver um efeito sem causa; fico estarrecido ao refletir sobre o caráter ontológico de um gato que está vivo e morto ao mesmo tempo. (2) No mais belo experimento científico já construído, uma tela colocada diante de duas fendas registra uma fotografia daquilo que o mundo é na ausência de um medidor: uma nuvem etérea de probabilidades. A evidência está aí, ao alcance de toda pessoa inteligente. Não é pouca coisa uma fotografia que confirma, no mínimo, uma hipótese que se aproxima da de Berkeley (refiro-me à interpretação standard da mecânica quântica, chamada de “interpretação de Copenhague”). E a verdade é que a nova física não é necessária para mostrar que a infraestrutura do mundo é elusiva: o mero movimento de um corpo no espaço é algo profundamente enigmático.

O segredo de minha posição é o seguinte: a evolução materialista é um fato tão assente quanto o pode ser um fato que não é diretamente observado; a transformação do lobo na estonteante diversidade de raças caninas, um processo puramente mecânico, não é menos provável, dadas as evidências disponíveis, do que o movimento da Terra em torno do Sol. Assim, ainda que o mundo seja uma simulação de computador ou coisa que o valha, permanece sendo uma verdade que o resultado da simulação é indistinguível do resultado de um processo genuinamente evolutivo. No dizer de Dobzhansky,

Aqueles que decidem acreditar que Deus criou cada espécie biológica separadamente, no estado em que a conhecemos hoje, mas fê-la de maneira a nos guiar à conclusão de que ela é produto de desenvolvimento evolucionário, não são evidentemente acessíveis à argumentação. Tudo o que pode ser dito é que sua crença é uma blasfêmia implícita, pois imputa a Deus uma má-fé assustadora. (3)

Adquire sentido, assim, minha proposta de uma ontologia materialista anêmica. Não estou preocupado com a possibilidade de que o cenário do logro universal seja blasfemo em algum sentido, apenas noto que, independentemente de qual seja a essência das coisas, a biosfera terrestre é idêntica ao produto de um processo ininteligente. É o bastante para a justificação de uma ontologia anêmica.

O darwinismo é o fundamento científico da ontologia materialista que eu defendo. Ele é o parâmetro que, a meu ver, deve ser usado na avaliação do materialismo científico da Antiguidade. Nós temos uma filogenia científica materialista; não temos ainda uma cosmogonia científica completa, pois ignoramos a origem das leis fundamentais da física. Podem ser consideradas boas, portanto, as filogenias científicas que se comparam ao darwinismo.

Vejo com desgosto certo tipo de historiografia filosófica, obtuso e mortiço, que não dialoga com o estado da arte das pesquisas científicas. A desculpa de que o papel do historiador pode terminar numa boa exegese das ideias de antanho não funciona, pois até hoje não vimos sinal de que nosso conhecimento foi favorecido pela prática, na verdade preguiçosa, de insular o passado. Peço perdão, portanto, se, com a intenção de preparar um assado saboroso, eu tomo de uma faca e limpo o corpo da filosofia antiga sem muita reverência; e peço perdão se o pedaço de carne oferecido é irrisório. Lamentavelmente, os antigos não fundamentaram o materialismo científico de modo satisfatório. Lucrécio (96-55 a. C.), o ateu mais sofisticado da Antiguidade, morreu sem poder aderir ao ateísmo com base em razões cientificamente válidas. (Ele talvez seja autor de um bom argumento a priori em favor do ateísmo, mas não é minha pretensão analisar aqui argumentos a priori.)

Não devemos perder de vista que são duas as razões que justificam a importância da história da filosofia. O estudo das ideias do passado tem uma função psicológica e uma função lógica. A primeira é essencialmente fluida e imponderável, assumindo a forma das circunstâncias subjetivas particulares. Ela pode ser, por exemplo, heurística, inspirando boas ideias e fomentando a descoberta; ou, então, no caso que presentemente nos toca, a função psicológica pode ser dar respeitabilidade ao ateísmo, mostrando a antiguidade do ateísmo numa época em que os ateus são perseguidos e hostilizados (de fato, as coisas que remontam à Antiguidade costumam ser vistas com reverência). A função lógica, por sua vez, é avaliar racionalmente as ideias. Aliás, no domínio lógico, não é de pouca importância a verificação de que uma ideia não resiste ao exame racional; não é de pouca importância, assim, saber que um amplo segmento da história é um deserto de ideias válidas.

E com tais considerações, que até agora só obliquamente abordaram o materialismo científico da Antiguidade, nós contornamos um oceano de discussões ociosas, as quais, não obstante sua impertinência, são presença obrigatória em toda exposição escolar. Meio caminho está andado com a constatação de que a física contemporânea pulveriza o ontologismo dos materialistas que eu evitarei chamar de “pré-socráticos” (já que considero o termo preconceituoso e deformador), bem como o ontologismo da escola de Epicuro, da qual faz parte Lucrécio. O padrão de interferência que aparece diante das duas fendas é suficiente para revelar o infantilismo da água de Tales, do ar de Anaxímenes, dos quatro elementos de Empédocles e dos átomos de Lucrécio. Nós podemos dizer que, em certo sentido, átomos existem, ainda que o substrato último da realidade não seja constituído de átomos. No entanto, Lucrécio sequer provou a existência de átomos redutíveis.

Outra boa porção de caminho está trilhada com a constatação de que ainda não temos uma cosmogonia científica completa. É derribado, assim, um maço volumoso de teorias cosmogônicas. Lucrécio admitia, sem mais, a existência irredutível de leis da natureza, as quais regulavam o comportamento de átomos também irredutíveis. No entanto, o que sabemos sobre isso? Por que tais leis, e não outras? O substrato último da natureza é um mistério insondável.

É forçoso reconhecer que os materialistas antigos tiveram sucesso na explicação do estado atual do mundo. Os adeptos da religião grega tradicional, como vimos, julgavam que os fenômenos eram imediatamente produzidos por uma multidão de inteligências sobre-humanas. Tales (c. 624-547 a. C.) introduziu no pensamento ocidental a ideia de lei da natureza. Para ele, os terremotos ocorriam quando a Terra, que flutuava sobre o oceano como um barco, era abalada pelas ondas. (4) Evidentemente, a explicação expressa de Tales é falsa; porém, ela é apenas a ponta de um imenso iceberg noético. Não obstante a inadmissibilidade dos pormenores teóricos, Tales e os demais materialistas da Antiguidade conseguiram fundamentar com razões cientificamente válidas a redução materialista do estado presente do mundo. Ainda que os terremotos não sejam causados pelas ondas do mar, havia, no âmbito do materialismo antigo, boas razões científicas para a atribuição desses e de outros fenômenos a causas naturais inespecíficas. Em primeiro lugar, os materialistas antigos escoravam-se em analogias com fenômenos cuja explicação mecanicista é cediça: um barco, que pode ser um pedaço de madeira numa bacia, é movido pela agitação boçal da água. Em segundo lugar, podemos inferir que já na época de Tales a consciência dos fenômenos disteleológicos havia se tornado um componente da reflexão filosófica; não é improvável, com efeito, que um terremoto que atinge um local desabitado tenha justificado a crença de Tales; em síntese, trata-se de perceber que

Os monstros, os abortos, os frutos crestados em flor, a chuva que cai em lugares desertos, as misérias inerentes à vida humana são [...] argumentos de que todo o plano da natureza não se encontra sob a ação e supervisão imediata de um espírito de infinita sabedoria e bondade. (5)

O problema é que a explicação materialista do estado presente do mundo não é suficiente para a edificação de uma ontologia materialista. Todos nós sabemos que a admissão da existência de leis da natureza não é estranha aos teístas. A coisa torna-se mais perigosa e interessante, é claro, quando o modo de explicação mecanicista avança sobre o terreno da cosmogonia. Porém, como já tive ocasião de dizer, a origem das leis fundamentais da física permanece obscura. Resta-nos analisar, portanto, o campo das filogenias materialistas.

A história do materialismo científico não é bonita. Ela está mais próxima da música dodecafônica do que de uma sinfonia de Beethoven. Nela impera a deformidade, a carência, a tortura, o desacerto. Nela encontramos a canhestrice de Meslier, os argumentos a priori de Holbach, os voos especulativos de Büchner, a fé de Lenin. Alguns fragmentos de boa ciência a serviço de conclusões aventurosas. Nela encontramos também uma filogenia que, antes de Darwin, serviu de tábua de salvação para os inimigos da religião.

Empédocles (c. 490-430 a. C.) propôs uma teoria não evolutiva da origem das espécies. Apesar disso, ele concebeu um mecanismo explicativo que se tornou uma peça fundamental da biologia evolutiva moderna. Na Notícia histórica acrescentada ao início de A origem das espécies, Darwin reconhece que a ideia de seleção natural já fazia parte do pensamento antigo, e um trecho da Física de Aristóteles é transcrito como prova. (6) Darwin, no entanto, comete um equívoco logo na primeira página de sua Notícia histórica, atribuindo a formulação e a defesa do princípio da seleção natural ao próprio Aristóteles.

Vejamos como Aristóteles descreve a teoria empedocliana da seleção natural:

No domínio em que absolutamente tudo tivesse sucedido por concomitância como se tivesse vindo a ser em vista de algo, as coisas teriam-se [sic] conservado na medida em que se teriam constituído de maneira apropriada por espontaneidade, mas teriam perecido e pereceriam todas as coisas que não teriam vindo a ser desse modo, como Empédocles menciona os bovinos de face humana. (7)

A teoria de Empédocles reaparece no poema Sobre a natureza das coisas, de Lucrécio. Nas palavras do epicurista romano,

Foi nessa altura [no início] que a Terra tentou criar numerosos monstros de estranho aspecto e membros, por exemplo, o andrógino, intermediário entre os dois sexos [...] e os seres que não tinham pés ou que não tinham mãos, e também os que não tinham boca e eram mudos e os que se encontravam cegos e sem face e os que tinham os membros inteiramente presos ao corpo e não podiam fazer coisa alguma, nem andar nem evitar o mal nem apanhar aquilo que seria útil. (8)

Lucrécio prossegue e afirma que as formas de vida inviáveis foram posteriormente eliminadas pela seleção natural:

Tiveram então que desaparecer muitas raças de seres vivos que não puderam, reproduzindo-se, dar origem a uma descendência. Todas aquelas que vês se alimentarem das auras vitais têm, ou a manha, ou a força, ou então a mobilidade que, desde o princípio, protegeram a raça e a conservaram. (9)

A ideia básica dessa teoria é simples: na infinitude espacial e temporal do Universo, infinitos arranjos atômicos são ensaiados de modo inteiramente casual. Em virtude das leis da probabilidade, alguns arranjos são inevitavelmente organismos bem adaptados. Tudo se passa como se os átomos lucrecianos fossem as letras do alfabeto, e como se, em meio a uma profusão de letras reunidas ao acaso, viesse a lume uma página de Homero.

Por intermédio de Lucrécio, a filogenia de Empédocles teve uma carreira filosófica das mais profícuas. Na modernidade, ela foi primeiramente retomada por Descartes, e, depois de dinamizada pelo apelo psicológico da cosmogonia cartesiana, por filósofos como La Mettrie, Diderot e Hume. Atualmente, ela é considerada uma boa explicação da origem da vida e do conjunto de fatores cósmicos e geofísicos que fazem da Terra um planeta habitável. Na vastidão do espaço e do tempo, milagrosa seria uma loteria cósmica que não desse origem a moléculas autorreplicadoras e a planetas semelhantes à Terra.

O que ocorre, porém, é que a teoria de Empédocles é inadequada para explicar a origem das espécies que compõem nossa biosfera. A organização taxonômica observada na Terra não poderia ser atribuída a um processo em que os organismos são criados de maneira independente. É esdrúxula e insustentável a hipótese de que as homologias e os órgãos vestigiais foram gerados por eventos não relacionados. Eu até poderia admitir que uma loteria cósmica fosse capaz de dar origem a um animal semelhante a uma baleia; porém, o que dizer de uma baleia que reproduz, de modo deformado, as características de mamíferos terrestres que habitaram o mesmo planeta que ela habita? Assim, ciente da deficiência da filogenia de Empédocles, creio que Richard Dawkins está coberto de razão ao sustentar que “só depois de Darwin é possível ser um ateu intelectualmente satisfeito”. (10)

Não me agrada pensar que o materialismo científico pré-darwiniano foi uma filosofia insubstancial, mas não há alternativa. Além disso, para piorar as coisas, o fato é que, de per se, o darwinismo não é capaz de fundamentar uma ontologia materialista completa. Mesmo com o sucesso do darwinismo como explicação científica, subsiste a possibilidade de que uma inteligência primordial serviu-se do jogo das causas secundárias para criar, de modo mediato, as espécies biológicas.

É neste ponto que o historiador percebe com particular agudeza a precariedade da história do materialismo científico. Contudo, não devemos desanimar. A solução consiste em debilitar a exigência ontológica do materialismo científico. A hipótese deísta permanece no horizonte, como um fantasma inextinguível, mas somos capazes de, por meio de uma versão potencializada do argumento do mal, ajuizar cientificamente sobre o caráter moral de uma divindade hipotética. Seja como for, o materialismo antigo não nos oferece uma filogenia cientificamente válida e nem os elementos teóricos suplementares que, acoplados a uma filogenia materialista, podem resultar numa versão potencializada do argumento do mal.


Bibliografia

ARISTÓTELES. Física I-II. Campinas: Editora da Unicamp, 2009.

BERKELEY, G. Obras filosóficas. São Paulo: Unesp, 2010.

DARWIN, C. The Origin of Species. Nova York: Signet Classic, 2003.

DAWKINS, R. O relojoeiro cego. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

DOBZHANSKY, T. O homem em evolução. São Paulo: Polígono: Editora da Universidade de São Paulo, 1968.

LUCRÉCIO. Da natureza. São Paulo: Abril, 1973.

SÊNECA. Natural Questions. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) Estou convencido de que uma meditação obstinada sobre moluscos, anfíbios e peixes transparentes pode dissolver a aparência patética que costuma recobrir o idealismo subjetivo; confesso que tive uma epifania quando certa vez contemplei, num aquário de um pet shop, um peixe-vidro (Parambassis ranga). O animal de cerca de seis centímetros exibia sem nenhum pudor suas entranhas, e até mesmo seu cérebro; ele era uma pura superfície fenomênica; ele esboroava, assim, a objeção mais pungente que já foi levantada contra o idealismo subjetivo. Samuel Johnson expressou tal objeção da seguinte maneira: “Para muitos [...] é chocante pensar que não possa haver nada mais que uma mera representação em toda arte e complexidade que aparecem na estrutura (por exemplo) de um corpo humano, particularmente dos órgãos dos sentidos” (cf. Carta a George Berkeley, 10 de setembro de 1729. In: G. BERKELEY, Obras filosóficas, p. 361). De fato, uma rica estruturação visceral seria supérflua num mundo que se reduz a um complexo de fenômenos; porém, como bem notou Berkeley, o fluxo fenomênico é regulado por leis (cf. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, parágrafos 60-66. In: G. BERKELEY, Obras filosóficas). A água aquecida não se converte em gelo, mas em vapor. De forma análoga, um peixe transparente não se exibiria de modo regular se fosse uma imagem desprovida de uma configuração pisciana. Ora, considerando-se que eu apreendo diretamente apenas um fluxo regulado de ideias, não deveria provocar escândalo a hipótese de que um fóssil nada mais é do que uma implicação fenomênica da cadeia causal que se apresenta na imediatez da minha consciência: uma implicação coetânea da árvore que presentemente ocupa minha atenção.

(2) O fenômeno do decaimento radioativo é objetivamente imprevisível. Tome dois átomos perfeitamente idênticos. Um decai num momento, o outro num outro momento, sem absolutamente nenhuma razão. Conecte material radioativo a um contador Geiger; conecte o contador a um martelo, e coloque um frasco de cianureto ao alcance do martelo. Ponha tudo dentro de uma caixa que deverá ser fechada e não esqueça de acrescentar um gato. Sem um dispositivo de medição, o decaimento do material radioativo dentro da caixa é uma incógnita objetiva, e uma incógnita objetiva é algo que não somos capazes de compreender, nem com esforço estrênuo; nós só compreendemos o que é uma incógnita subjetiva. Consequentemente, o gato no interior da caixa existe num estado indeterminado de vida e de morte. Abra a caixa depois de uma semana. Pode ser que você encontre um corpo já malcheiroso. No caso, o ato de medição não criou apenas o estado presente do mundo, criou também o passado. Ponha isso no seu cachimbo e fume. É assim, gostemos ou não.

(3) O homem em evolução, p. 7.

(4) SÊNECA, Natural Questions, 6.6.1.

(5) G. BERKELEY, Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, parágrafo 151, p. 161. In: Obras filosóficas.

(6) The Origin of Species, p. 17, nota 1.

(7) Física I-II, livro II, cap. 8, p. 57.

(8) Da natureza, p. 115.

(9) Ibid.

(10) O relojoeiro cego, p. 25.



terça-feira, 16 de abril de 2019

Giuliano Thomazini Casagrande – A religião grega tradicional


É simplória a historiografia que faz de Tales de Mileto o primeiro filósofo do Ocidente. Uma reflexão filosófica encorpada sempre fez parte da religião grega tradicional. Com muita lucidez, Robert Parker, uma das maiores autoridades contemporâneas no assunto, equipara as obras de William Paley aos argumentos produzidos por poetas como Homero, Píndaro e Sófocles. (1) Não que se trate de uma metafísica idêntica à de Paley: os deuses gregos provêm da matéria acéfala. No entanto, eles são a causa de todos os demais fenômenos. O mundo é semelhante a um rio que brota da matéria impensante e deságua como um caudal de atos teleológicos; tudo se passa como se os deuses fossem alienígenas oriundos da seleção natural darwiniana. Consequentemente, os teólogos naturais da estirpe de Homero julgam provar a existência de uma teleologia derivada, a qual tem raízes na noite da matéria. (2)

Há alguns anos, quando o ateu militante Christopher Hitchens foi diagnosticado com câncer no esôfago, muitos religiosos, regozijando-se, não perderam a oportunidade de falar em punição divina. Em resposta, Hitchens, que rejeitou o consolo da religião até o fim, apontou o caráter indiscriminado das ocorrências de cânceres e assim traçou, em negativo, uma constrição empírica que poderia favorecer a alegação dos religiosos: “Se você sustenta que deus concede cânceres sob medida, também tem de levar em conta o número de crianças com leucemia. Muita gente devota morreu jovem e com dor”. (3) Está desenhado aqui, em negativo, um quadro hipotético em que somente os ímpios são acometidos por cânceres.

Tais raciocínios filosóficos são tão antigos quanto a capacidade de raciocinar. Os adeptos da religião grega tradicional, homens que uma historiografia preconceituosa deseja relegar ao limbo da irracionalidade, estavam imersos em teorizações estruturalmente idênticas à de Hitchens. Homero e seus pares viam design em determinadas sequências de eventos do mundo humano. Ao constatar a existência de um nexo entre a impiedade e a desgraça, o pai de Ulisses exclama: “Zeus Pai, vós, os deuses, ainda existis deveras no alto Olimpo, se realmente os pretendentes sofreram o castigo de sua desabusada insolência”. (4) Na religião grega tradicional, como explica Parker, “A maior evidência [...] de que os deuses existem é o fato de que a piedade funciona”. (5)

Terremotos, tempestades, raios, inundações, secas, epidemias: pensava-se que tais fenômenos expressavam o descontentamento e a ira dos deuses. Em contrapartida, a brandura do tempo, a estabilidade da terra e a prosperidade das plantações eram vinculadas à prática zelosa de sacrifícios.

Assim, não admira que a ascensão do cristianismo na Antiguidade tenha sido encarada pelos pagãos como uma espécie de teste científico das alegações religiosas. Havia na época de Agostinho um provérbio popular que condensava o aspecto filosófico da religião grega tradicional: “Se não chove, a causa são os cristãos” (Pluvia defit, causa Christiani). (6) A supressão dos sacrifícios tradicionais foi considerada, inclusive, a causa de uma calamidade devastadora, o saque de Roma por Alarico, rei dos visigodos, em 410. (7)

Os pagãos da época de Agostinho raciocinavam cientificamente sobre o sentido da existência, e não raciocinavam mal, ainda que estivessem afastados da verdade. Há filósofos idôneos que julgam que Auschwitz foi uma refutação empírica do teísmo. De acordo com Theodor Adorno, “O terremoto de Lisboa foi suficiente para curar Voltaire da teodiceia de Leibniz, e o desastre visível da primeira natureza foi insignificante em comparação com o segundo, o desastre social que desafia a imaginação enquanto destila um inferno real a partir da maldade humana”. (8)

Há uma versão especial do argumento do desígnio, que eu chamo de “versão providencialista”. Ela não diz respeito às adaptações biológicas e nem ao suposto fine-tuning (ajuste fino) das constantes cosmológicas, mas a sequências de eventos humanos, eventos que podem ser históricos ou ter um significado mais restrito. Ela já foi muito popular entre os teólogos naturais, mas hoje no mundo acadêmico as versões biológica (design inteligente) e cosmológica (argumento do fine-tuning) são bem mais prestigiadas. (9)

Por algum motivo que me escapa, e que pode muito bem ser meramente psicológico, a engenhosa estrutura dos organismos não causava espécie num Homero, a não ser quando se julgava haver evidências de que a irrupção de uma adaptação biológica estava teleologicamente associada a um evento do mundo humano. Isolado de outro ou de outros eventos, o carneiro unicórnio que nasceu numa fazenda de Péricles não demanda uma explicação teleológica; ele não é mais maravilhoso do que Afrodite, a deusa que emergiu, sem design inteligente, do pênis decepado de Céu. Porém, considerado como um presságio da unificação dos partidos políticos de Péricles e de Tucídides, o mesmo carneiro passa a ser visto como uma obra dos deuses, ou seja, como um organismo adaptado a comunicar aos homens uma mensagem. (10)

A versão providencialista do argumento do desígnio, baseada na observação de sequências de eventos humanos, já existia nas sociedades pré-históricas. O homem primitivo realizava testes empíricos rudimentares, imaginando que os fenômenos naturais resultavam da conduta para com os deuses; a escassez de caça, por exemplo, era atribuída a transgressões. (11) Afirmo sem pejo que a cosmovisão do homem primitivo era filosófica; custa-me entender como uma associação entre a água e os fenômenos vitais, que valeu a Tales o título de fundador da filosofia ocidental, possa ser intrinsecamente mais filosófica do que uma associação entre a impiedade e a carestia. Além disso, havia desde o início a possibilidade de que alguma versão do argumento do mal pesasse contra a crença religiosa. Tal argumento aparece em negativo na crença de que o comportamento humano está atrelado a uma resposta adequada dos deuses. (12)

Seja como for, o argumento providencialista do desígnio tornou-se mais sofisticado nas mãos dos adeptos da religião grega tradicional, identificando-se com o tipo de raciocínio empírico que, hoje, costuma ser empregado na filosofia da religião. Sem perder o vínculo com a essência da teologia natural pré-histórica, Heródoto relata algumas anedotas que chegam a impressionar. Com efeito, Heródoto descreve certas constrições empíricas que reduzem a vagueza das evidências aduzidas por um Homero. Há, por exemplo, um episódio em que, nas palavras do historiador, “a mão de Deus manifestou-se do modo mais evidente”. (13) Certa feita, depois de assassinarem dois emissários persas e de presenciarem augúrios que anunciavam a ira de Taltíbio, padroeiro dos emissários, os espartanos concluem que somente um sacrifício vicário poderia expiar o crime. Enviam então à Pérsia dois emissários como bodes expiatórios. Xerxes, recusando-se a cometer um crime análogo, despacha os dois espartanos. O que ocorre então, na visão de Heródoto, e tenho de admitir que seu raciocínio não é inteiramente ruim, é um fenômeno que constringe cabalmente o âmbito das explicações plausíveis. Muitos anos depois, durante a guerra do Peloponeso, os filhos dos espartanos poupados por Xerxes vão à Ásia como emissários. Traídos no caminho, são mandados para Atenas e executados.

A “suma teológica” propiciada por esse tipo de argumentação não era vultosa: por meio da razão desassistida, o adepto da religião tradicional podia saber apenas que os fenômenos eram imediatamente causados por inteligências sobre-humanas que reagiam ao comportamento humano. Havia também os oráculos, que forneciam revelações sobre o futuro e sobre o modo correto de oferecer sacrifícios, e os videntes. Considerando-se tais fontes de informação, resulta claro que as práticas ritualísticas não eram informadas por um conjunto volumoso de crenças.

Os gregos, contudo, dispunham também de um vasto sortimento de mitos. É verdade que os relatos mitológicos constituíam o elemento móvel da religião grega, já que nunca houve a obrigação de os abraçar como dogmas. Não havia escrituras sagradas na Grécia antiga. Ainda assim, seria má estratégia tentar extirpar a religião tradicional de um núcleo duro de noções mitológicas que, embora destituído de caráter dogmático, não deixava de ser um componente orgânico de uma cosmovisão. O adepto da religião tradicional não se achegava do altar com a mente livre de um acervo de concepções mitológicas. (14) E o mais interessante é que esse acervo incluía crenças relativas à origem do mundo e dos deuses.

Heródoto sintetiza da seguinte maneira a relação entre a religião e o mito:

De onde cada deus surgiu, se todos eles sempre existiram, que forma eles tinham – tais coisas eram completamente ignoradas pelos gregos até anteontem, por assim dizer. Com efeito, Homero e Hesíodo foram os primeiros a compor teogonias, a dar aos deuses seus epítetos, a conceder a cada um seu cargo e sua ocupação, e a descrever suas formas. (15)
Antes desses poetas os cultos já eram praticados, sem dúvida, e os teólogos naturais, os oráculos e os videntes abriam uma fresta para a contemplação do mundo dos deuses. Homero e Hesíodo, no entanto, enriqueceram o ideário religioso com o desnudamento da natureza divina.

A teogonia de Hesíodo é uma ontologia materialista. A matéria, no caso, são o desejo sexual e a fisiologia reprodutiva dos deuses. De acordo com Stephen Scully, “O mais perto que o mito grego [de Hesíodo] chega de propor o design inteligente é com a figura de Eros, mas o desejo sexual e o destino biológico têm pouco a ver com a intenção consciente”. (16)

A tese de Scully é fortalecida pelo fato de que, fora da esfera da teogonia, a irracionalidade é efetivamente um elemento constitutivo do modo como os gregos representavam o comportamento de seus deuses. Assim como os homens, os deuses frequentemente agem de modo irrefletido, como forças cegas da natureza. Há um pareamento, portanto, entre a metafísica sexualista de Hesíodo, que desempenha a função de uma explicação das origens, e a existência ocasional (e indubitável, para quem já percorreu as páginas dos poemas homéricos) de irracionalidade na região da teleologia derivada.

Os deuses hesiódicos originam-se de causas ininteligentes. Em alguns casos, o surgimento de um deus é aparentemente tão imotivado quanto um evento quântico: Terra, uma das deusas primordiais, simplesmente brota do caos, uma realidade que, em Hesíodo, é definida como um grande espaço vazio (ainda não estamos na época de Ovídio, o poeta cosmogônico que concebeu o caos como uma matéria confusa). Os outros deuses, em sua maioria, provêm de relações sexuais análogas às humanas.

É de se notar que o caráter materialista da teogonia hesiódica não existiria sem o evolucionismo. Adstrita à partenogênese e a relações endogâmicas com seus próprios descendentes, Terra tira de si mesma uma progenitura bastante diversificada: de seu útero saem entes geológicos, monstros e criaturas marcadamente antropomórficas. Subsiste, no entanto, alguma ambiguidade aparente, que pode ser dissipada por meio do exame da vizinhança intelectual de Hesíodo. Pergunta-se, com efeito, se a teogonia hesiódica seria realmente um processo evolutivo. Na hipótese alternativa considera-se que os deuses apenas reproduzem características pré-existentes, e que, portanto, o plano corporal mais destoante estava abrigado como uma boneca russa no corpo de Terra. Esta hipótese não é materialista, pois é possível argumentar que o corpo de Terra seria portador de uma teleologia irredutível, e que seus descendentes nada mais fariam do que copiar uma estrutura teleológica primitiva. Sem a emergência de novidades autênticas, portanto, não haveria materialismo.

O fato, no entanto, é que a hipótese evolucionista é a mais abonada pelo testemunho das cercanias intelectuais de Hesíodo. Hecateu de Mileto relata que Oresteu, filho de Deucalião, teve uma cadela que pariu uma videira. (17) Anaximandro, por seu turno, faz o primeiro homem emergir do ventre de um peixe. (18) Em ambos os casos, exemplos de generatio in utero heterogeneo, não é plausível que os rebentos preexistissem à maturidade reprodutiva de seus genitores. Consequentemente, por que diríamos que a teogonia de Hesíodo é semelhante à abertura de uma matriosca?

Diante do fato de que Hesíodo nos brinda com copiosas informações sobre a origem dos deuses, uma pergunta que naturalmente surge é: como ele obteve tais informações? Poucas questões dão origem a mais equívocos. No entanto, o poeta dá uma resposta muito simples no proêmio da Teogonia: a canção sobre o nascimento dos deuses foi inspirada pelas Musas. (19)

A confusão é inerente a uma visão desnaturada e pasteurizada da relação entre o mito e a filosofia. Aprenderam por ouvir dizer, e hoje repetem à exaustão, que a filosofia é essencialmente contrária ao mito. Ora, tomando-se a alegação de Hesíodo por seu valor de face, cairiam no maior embaraço aqueles que, com base no mesmo princípio, procurassem justificar a impugnação do conteúdo de uma suposta mensagem alienígena.

Num belo dia, alienígenas visitam a Terra e nos informam que um planeta da constelação de Aquário é habitado por formas de vida baseadas no elemento silício. De fato, não se trata de uma proposição filosófica, pois a razão natural não tem parte alguma em sua construção. No entanto, alguém diria que a revelação feita pelos alienígenas é necessariamente contrária à filosofia? Embora o mito não seja filosofia, não há uma oposição a priori entre ambos, assim como não há uma oposição a priori entre a revelação judaico-cristã e a filosofia. O que ocorreu a partir de Tales foi que o conteúdo específico dos mitos até então existentes passou a ser visto como deficitário à luz da razão e da experiência.

Creio já ter dito o suficiente para uma apreciação adequada das noções que compuseram o primeiro raiar da razão ocidental. De um lado, havia uma teologia natural; do outro, uma mitologia. A imagem de mundo formada por ambas é saturada de teleologia; a segunda também descreve, contudo, o fundamento último e irracional do mundo. Em síntese, a religião grega tradicional, que já traz em seu bojo a reflexão filosófica, apresenta uma curiosa mescla de teísmo e materialismo. Estão delineadas, assim, as crenças com que se defrontarão os críticos gregos da teleologia.


Bibliografia

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WRIGHT, R. The Evolution of God. Nova York: Little, Brown and Company, 2009.

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Notas
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(1) On Greek Religion, p. 2.

(2) Na teoria dos astronautas antigos, proposta por autores como Erich von Däniken e Zecharia Sitchin, alienígenas são os designers inteligentes da espécie humana. Admitindo-se que essa teoria seja verdadeira, os criadores da humanidade poderiam, decerto, resultar da seleção natural que ocorreu em outro planeta. Ao mesmo tempo, as características do ser humano poderiam recusar a explicação darwiniana. Não há incompatibilidade lógica entre as duas teses. Como observou Darwin, bastaria que o homem “fosse feito de latão ou de ferro, e não se conectasse a nenhum outro organismo que já tenha existido”. Cf. Carta a Asa Gray, 17 de setembro de 1861. Disponível nesta página. Acesso em: 29 mar. 2019. De fato, nós, que realmente proviemos da seleção natural, poderíamos, em princípio, criar artificialmente novas formas de vida, e seria muito estranho se optássemos por forjar homologias e órgãos vestigiais para simular um processo evolutivo, sobretudo se os organismos criados fossem incapazes de raciocinar sobre a simulação.

(3) Últimas palavras, pp. 23-24.

(4) Odisseia, Canto XXIV, p. 284.

(5) On Greek Religion, p. 3.

(6) The City of God, Livro II, cap. 3, p. 50.

(7) Ibid., Livro I, cap. I, pp. 2-3.

(8) Negative Dialectics, p. 361.

(9) A estrutura do olho humano é o exemplo mais famoso de conformação natural em que se viu a presença de design inteligente. Numa passagem exaustivamente citada, Paley compara o olho humano a um telescópio, instrumento que, embora menos complexo do que o órgão a que ele se acopla, ninguém atribuiria ao poder formador do acaso. Cf. Natural Theology, cap. 3. A versão providencialista do argumento do desígnio põe, por assim dizer, uma sequência de eventos humanos no lugar do olho minuciosamente projetado; em vez de uma lente, de uma íris e de uma retina finamente ajustadas, temos um encadeamento inteligente de eventos. Trata-se de um lugar-comum filosófico. Agostinho vê a mão de Deus no fato de que, contrariamente ao costume bélico, os cristãos foram poupados durante o saque de Roma de 410 (cf. The City of God, Livro I, cap. I, pp. 2-3); Thomas Paine observa que “A Reforma foi precedida pela descoberta da América, como se o Onipotente graciosamente pretendesse abrir um santuário para os perseguidos dos anos futuros” (cf. Common Sense, p. 40); Pangloss explica que, “se Colombo não tivesse apanhado numa ilha da América a doença terrível que envenena a fonte geradora [i.e. sífilis], que chega mesmo a impedir a geração, e que evidentemente se opõe à grande finalidade da Natureza, nós não teríamos nem o chocolate, nem a cochonilha” (cf. VOLTAIRE, Cândido, pp. 44-45); William Craig serve-se da teoria do caos para sustentar que, assim como o bater das asas de uma borboleta na África pode gerar um furacão no oceano Atlântico, uma criança que morre de leucemia pode ser a causa de um benefício que se manifesta depois de séculos (cf. A Debate between a Christian and an Atheist, p. 117); para findar essa pequena lista com um exemplo particularmente jocoso, acrescento que, após o incêndio que destruiu grande parte do Museu Nacional do Brasil em 2 de setembro de 2018, um precioso fóssil de samambaia foi encontrado dentro de uma rocha que se partiu sob a ação do calor. Disponível nesta página. Acesso em: 29 mar. 2019.

(10) PLUTARCO, Lives, cap. IX, p. 115.

(11) Os inuítes acreditam que, quando um membro da comunidade comete uma infração, a deusa do mar retém as focas e outros animais de caça. Cf. R. WRIGHT, The Evolution of God, pp. 22-23.

(12) A primeira formulação explícita do argumento do mal data do século 5 a.C. No Belerofonte, uma tragédia perdida de Eurípides, o personagem-título fundamenta seu ateísmo no fato de que, não raro, os injustos prosperam e os justos são oprimidos: “Conheci cidadezinhas, que reverenciavam os deuses, sujeitadas a um poder injusto, vencidas por lanças mais numerosas”. Cf. The Greek Tragic Theatre, p. 343.

(13) The History, Livro VII, cap. 137, p. 238.

(14) R. PARKER, On Greek Religion, pp. 32-33.

(15) The History, Livro II, cap. 53, p. 60.

(16) Hesiod’s Theogony: From Near Eastern Creation Myths to Paradise Lost, p. 25.

(17) Apud L. BERTELLI, Hecataeus: From Genealogy to Historiography. In: N. LURAGHI (ed.), The Historian’s Craft in the Age of Herodotus, p. 85.

(18) PSEUDO-PLUTARCO apud G. S. KIRK, J. E. RAVEN e M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, p. 140.

(19) Teogonia, pp. 30 e 32.