sexta-feira, 10 de fevereiro de 2012

Giuliano Thomazini Casagrande – Em defesa de Dawkins


Nós admitimos que somos ateus relativamente a deuses como estes.

São Justino Mártir

Introdução

Desde sua publicação em 2006, o livro The God Delusion (Deus, um delírio, conforme a tradução brasileira da Companhia das Letras), do biólogo britânico Richard Dawkins, gerou uma gigantesca onda mundial de críticas e injúrias em todos os meios de comunicação. Não afirmamos que tal livro seja lido e muito menos compreendido pelos que o criticam, pois não somos tão presunçosos. Observamos apenas a confirmação, pela enésima vez, do fenômeno cultural descrito por Lênin em Materialismo e empiriocriticismo:

Todo aquele que, por pouco que seja, esteja familiarizado com a literatura filosófica, deve saber que dificilmente será encontrado em nossos dias um só professor de filosofia (ou de teologia) que não se dedique, de maneira direta ou indireta, a refutar o materialismo. Proclamou-se centenas e milhares de vezes que o materialismo foi refutado, e continua-se a refutá-lo pela centésima e milésima vez. (1)

Em 1899, o célebre materialista alemão Ernst Haeckel publicou Enigmas do universo (Welträtsel), obra que rapidamente se tornou um best-seller mundial e um alvo das queixas de uma multidão de teístas enfurecidos. A filosofia de Haeckel (chamada de “monismo”, em virtude da afirmação de uma substância única material como base de todos os fenômenos) rejeitava as noções de um deus pessoal, de imortalidade da alma e de livre-arbítrio. Assim como Dawkins, Haeckel foi um expoente do darwinismo em sua época; mais precisamente, o homem que introduziu a teoria de Darwin na Alemanha. Lênin, testemunha atenta da ocorrência, narra com perfeição a atmosfera intelectual que se seguiu à publicação do livro:

A tempestade levantada em todos os países civilizados pelos Enigmas do universo de E. Haeckel fez transparecer com singular relevo o caráter de partido da filosofia na sociedade contemporânea, de um lado, e o verdadeiro alcance social da luta do materialismo contra o idealismo e o agnosticismo, por outro. A difusão de centenas de milhares de exemplares deste livro, imediatamente traduzido a todas as línguas e propagado em edições baratas, assevera com evidência que tal obra “entrou no meio do povo”, e que seu autor, Haeckel, conquistou de uma só vez inumeráveis leitores. Este livrinho popular chegou a ser uma arma na luta de classes. Os professores de filosofia e de teologia de todos os países do mundo começaram a desprestigiar e a pulverizar Haeckel de mil maneiras diferentes. [...] São inumeráveis os teólogos que declararam guerra a Haeckel. Não há injúria furiosa que não tenha sido dirigida a ele pelos professores da filosofia oficial. É regozijante ver nessas múmias ressequidas por uma escolástica morta – talvez pela primeira vez na vida – animarem-se os olhos e colorirem-se as bochechas sob os bofetões que lhes distribuiu Ernst Haeckel. Os pontífices da ciência pura e da teoria mais abstrata, ao que parece, lançam clamores de ódio, e nesses bramidos dos bisontes da filosofia (o idealista Paulsen, o imanentista Rehmke, o kantiano Adickes e tantos outros, cujos nomes só tu conheces, Senhor!), o ouvido distingue este motivo dominante: contra a “metafísica” das ciências naturais, contra o “dogmatismo”, contra a “exageração de valor e importância das ciências naturais”, contra o “materialismo das ciências naturais”. (2)

Lênin acrescenta numa nota:

O elemento trágico consistiu no atentado cometido contra Haeckel na primavera deste ano (1908). Depois de receber uma série de cartas anônimas, nas quais o sábio era chamado de “cachorro”, “ímpio”, “macaco”, etc., um “bom alemão” atirou no gabinete de trabalho de Haeckel, em Iena, uma pedra enorme. (3)

Citamos a longa passagem de Lênin porque ela descreve com exatidão não apenas um episódio da virada do século, mas o momento em que vivemos. Necessitaríamos apenas trocar os nomes dos participantes: “Dawkins” no lugar de “Haeckel” etc. A fúria dos partidários da religião do amor ameaça de igual maneira a paz e a integridade física dos atuais expoentes do movimento ateísta, acostumados a receber mensagens diárias contendo ameaças e impropérios. Dawkins, na verdade, é o protagonista do capítulo mais recente de uma polêmica que se desenrola desde a Antiguidade de Epicuro e Lucrécio (estes dois talvez tenham sido os maiores alvos da campanha difamatória secular e magnificamente bem-sucedida movida pela Igreja Católica. Até hoje, o nome do “porco” Epicuro é associado à satisfação dos prazeres no sentido mais vil. Acerca de Lucrécio correm as anedotas depreciativas forjadas por São Jerônimo, que falam da loucura intermitente e do suicídio do filósofo).

O aluvião de críticas gerado pelo livro de Dawkins foi proporcional à sua visibilidade como um best-seller em vários países. The God Delusion permaneceu na lista dos mais vendidos do New York Times por cinquenta e uma semanas, até setembro de 2007. Em novembro de 2007 as vendas chegaram a 1,5 milhões de cópias e o livro foi traduzido para trinta e uma línguas. (4) Como consequência, dezenas de “refutações” surgiram na forma de livros. Citemos alguns títulos (até agora poucos foram traduzidos para o português): O delírio de Dawkins, de Alister McGrath; O anjo de Darwin: uma resposta seráfica a “Deus, um delírio”, de John Cornwell; As cartas para Dawkins, de David Robertson; Against Atheism: Why Dawkins, Hitchens, and Harris Are Fundamentally Wrong, de Ian Markham; Richard Dawkins’ God Delusion: A Repentant Refutation, de Klaus Nürnberger; God Is No Delusion: A Refutation of R. Dawkins, de Thomas Crean; God and the New Atheism, de John Haught; Is God a Delusion?, de Eric Reitan; God’s Undertaker: Has Science Buried God?, de John Lennox; Deluded by Dawkins? A Christian Response to “The God Delusion”, de Andrew Wilson; Why There Almost Certainly Is a God: Doubting Dawkins, de Keith Ward; God, Doubt and Dawkins: Reform Rabbis Respond to “The God Delusion”, de Jonathan Romain; Dawkins’ Dilemmas: Deluded or Not Deluded? That’s the Question!, de Michael Austin. Para retomar a tirada de Lênin, não é regozijante ver nessas múmias ressequidas por uma escolástica morta – talvez pela primeira vez na vida – animarem-se os olhos e colorirem-se as bochechas sob os bofetões que lhes distribuiu Richard Dawkins? Não é nossa intenção afirmar que todas as críticas à obra de Dawkins são infundadas. Pretendemos apenas mostrar que a maioria das críticas é inaceitável. Para tanto, propomos uma análise dos principais argumentos de The God Delusion (Deus, um delírio) e das principais críticas feitas a eles.

Dawkins, escritor “popular”?

Acreditamos que parte das críticas foi motivada pelo estilo “popular” da prosa de Dawkins, incompatível com as “profundidades” esotéricas do jargão de muitos filósofos, teólogos e cientistas. Na verdade, o estilo livre de sofisticações desnecessárias, longe de ser um defeito, é uma das maiores qualidades da obra de Dawkins. Para o eminente paleontólogo e escritor Stephen Jay Gould, todo trabalho científico deveria ter como meta a vulgarização:

Agarrei-me obstinadamente a uma regra pessoal em todos os meus chamados “escritos populares” (o termo “popular” é admirável em seu sentido literal, mas foi degradado e adquiriu o significado de “simplificado” ou “adulterado” para uma audição fácil e sem esforço). Acredito – como Galileu acreditou quando escreveu suas duas maiores obras como diálogos em italiano em vez de tratados didáticos em latim, como Thomas Henry Huxley acreditou quando compôs sua prosa magistral livre de jargões, como Darwin acreditou quando publicou todos os seus livros para audiências gerais – que podemos ainda ter um gênero de livros científicos adequados e igualmente acessíveis a professores e a leigos interessados. Os conceitos científicos, em toda sua riqueza e ambiguidade, podem ser apresentados sem nenhum comprometimento, sem nenhuma simplificação equivalendo a distorção, em linguagem acessível a todas as pessoas inteligentes. As palavras, é claro, devem variar, para ao menos eliminar o jargão e a fraseologia que mistificariam qualquer um alheio ao “sacerdócio”, mas a profundidade conceitual não deve de modo algum variar entre a publicação profissional e a exposição geral. (5)

Gould forneceu as coordenadas que devem pautar toda escritura científica: a linguagem deve ser acessível a todas as audiências inteligentes, mas o conteúdo científico deve ser o mesmo para leigos e especialistas. Alguns divulgadores científicos, no entanto, foram além da mera preocupação com a acessibilidade e souberam produzir uma prosa repleta de encantos. Dawkins foi capaz de unir como nenhum outro escritor científico (penso nos nomes de Carl Sagan e do próprio Gould) a exatidão das informações científicas a um estilo literário de grande beleza. Algumas passagens de The Greatest Show on Earth (2009) mostram que a arte da escritura científica foi levada à perfeição.

Dawkins invade o terreno da filosofia?

Dawkins é acusado de ser um cientista em uma incursão ilegítima pela província da filosofia. Ora, a crítica revela um total desconhecimento da história das idéias. Para muitos filósofos (materialistas e fenomenistas de todas as épocas), a filosofia se confunde com o próprio saber científico: poderíamos citar os atomistas antigos, Meslier, Hobbes, La Mettrie, Holbach, Hume, Kant, Comte, Cabanis, Mill, Moleschott, Büchner, Vogt, Feuerbach, Haeckel, Avenarius, Mach, Russell, Schlick, Carnap, Ayer, Dennett e tantos outros. De acordo com a concepção científica ou positiva de filosofia, a filosofia e a ciência não são separáveis. As observações metodologicamente conduzidas constituem a substância íntima do conhecimento filosófico. O filósofo francês Julien Offroy de La Mettrie (1709 – 1751) entrou para a história como o autor de O homem máquina, obra seminal do materialismo antropológico moderno. Nela encontramos uma exposição do método que afirma a exclusividade gnosiológica da experiência e promove o elogio dos fisiologistas (filósofos-médicos). La Mettrie declara que

Somente a experiência e a observação devem nos guiar aqui [no presente tratado]. Um número incontável delas pode ser encontrado nos anais dos médicos que foram filósofos, e não nos filósofos que não foram médicos. Estes percorreram e esclareceram o labirinto do homem. (6)

O materialista alemão Jacob Moleschott afirma que a filosofia é apenas a “expressão abstrata da soma dos fatos conquistados pelos sentidos do homem na época correspondente”. (7) O itinerário da filosofia na Alemanha apresenta-nos um exemplo eloquente de substituição das especulações metafísicas pela filosofia científica. Após a derrocada do Idealismo Alemão (Fichte, Hegel, Schelling) em 1830 (ano da Revolução Francesa de Julho, conforme F. A. Lange (8) ), a ciência tornou-se a única atividade intelectual capaz de realizar a obra que a religião e a metafísica foram incapazes de realizar. O neokantiano Lange oferece um relato bastante útil desse percurso no Segundo Livro de sua célebre História do materialismo (cuja primeira edição é de 1865). De acordo com Lange, o brado de “retornemos a Kant!” de Otto Liebmann (autor de Kant e seus epígonos) e o florescimento do materialismo alemão (Moleschott, Büchner, Vogt, Haeckel) ocorreram como a reação do bom senso ao paroxismo da especulação metafísica que emergiu como uma das heranças da filosofia kantiana. Kant e os positivistas tinham algo em comum: a imposição de limites rígidos à especulação, que não poderia ultrapassar o âmbito da experiência. O desenvolvimento prodigioso de todos os ramos das ciências da natureza mostrou que os cérebros filosóficos podiam renunciar à especulação metafísica sem perder um campo de atuação imensamente rico: a experiência. Pedimos a sinceridade dos leitores: qual filósofo foi capaz de fornecer conhecimentos tão admiráveis quanto aqueles fornecidos por Darwin? A origem das espécies não promove uma revolução noética sem precedentes? A descendência do homem não contém uma antropologia filosófica de máxima significação? Certa vez, quando o poeta J. P. Eckermann perguntou a seu amigo Goethe qual era o maior filósofo da nova geração, este lhe respondeu que, certamente, era Kant, e que sua filosofia havia penetrado de tal maneira a consciência alemã, que sua leitura não era necessária. (9) O juízo de Goethe poderia ser plenamente aplicado ao estado da recepção da teoria de Darwin, com uma diferença: não se trata apenas da cultura de um país, mas da cultura da humanidade em geral. Com uma possível exceção da bíblia, qual doutrina foi capaz de penetrar a consciência humana com tanta intensidade? De modo que poderíamos afirmar: o estabelecimento científico da genealogia humana foi a maior conquista da filosofia de todos os tempos.

Quem somos? De onde viemos? Tais perguntas fundamentais encontraram respostas adequadas na ciência moderna. Os críticos de Dawkins traçam uma linha arbitrária entre aquilo que é e aquilo que não é considerado filosofia. Nada mais que um eco da velha “filosofia” de padres, segundo a qual positivistas e materialistas “sequer são filósofos”. Alguns casos são burlescos. Ao falar do Iluminismo na França, o católico espanhol Julián Marías “refuta” o materialismo com um golpe sumário de pena: “Os principais pensadores desse núcleo [materialista] são o médico La Mettrie [...] Helvétius [...] e, sobretudo, um alemão residente em Paris, o barão de Holbach [...] o valor filosófico de suas obras, pouco originais, é ínfimo”. (10) Isso é tudo o que podemos encontrar sobre o materialismo das Luzes na História da filosofia do teólogo espanhol. Marías, é claro, não se deu ao trabalho de ler as obras dos materialistas franceses antes de despachá-los. Prova disso é a inclusão de Helvétius entre os materialistas, filósofo que jamais professou o materialismo cosmológico (ateísmo) e o materialismo antropológico (a redução da consciência a uma atividade do cérebro). Se os grandes materialistas da história receberam tal tratamento, por que Dawkins, um “mero biólogo”, seria poupado do achincalhe preconceituoso dos teólogos?

A argumentação filosófica de Dawkins é ingênua?

Esta é uma objeção diretamente ligada à anterior. O filósofo calvinista americano Alvin Plantinga fez a seguinte declaração:

Apesar do fato de seu livro ser em grande parte filosófico, Dawkins não é um filósofo (ele é biólogo). Entretanto, mesmo levando isso em conta, muito da filosofia que ele propaga é simplória, na melhor das hipóteses. Poderíamos dizer que suas “filosofadas” estão, no máximo, no nível de um estudante de primeiro período, mas isso seria injusto com os estudantes; a verdade é que muito de seus argumentos seriam reprovados numa aula de filosofia qualquer. (11)

Não nos enganemos: tudo indica que a queixa de Plantinga, na verdade, dirige-se ao estilo isento de cacoetes acadêmicos de Dawkins. Para universitários acostumados a mascarar a pobreza de seus discursos com ornamentos verbais e sofisticações inúteis, a prosa límpida e elegante de Dawkins é um pecado imperdoável. Acrescentemos ainda um fato desagradável (para eles): Dawkins granjeou uma popularidade sequer sonhada pelos filósofos acadêmicos.

Plantinga caçoa das “filosofadas” de Dawkins. No entanto, a maior realização da carreira acadêmica do teólogo calvinista foi uma apresentação requentada (como se fosse a maior novidade do mundo) de um velho argumento cético desenvolvido por Descartes em um passo da Primeira Meditação (quando Descartes afirma que, sem a existência de um Deus veraz e benévolo, nossas faculdades mentais não seriam confiáveis). O nome de Descartes não é citado em nenhum momento. Ademais, Plantinga procura estabelecer uma separação artificial entre filosofia e ciências da natureza (“Dawkins não é um filósofo”), separação que o próprio Plantinga desrespeita quando se intromete no evolucionismo biológico para promover uma pretensa refutação do naturalismo (por exemplo, na já mencionada crítica à confiabilidade das faculdades cognitivas que emergiram da evolução orgânica). Plantinga ainda afirma que os argumentos de Dawkins “estão, no máximo, no nível de um estudante de primeiro período, mas isso seria injusto com os estudantes; a verdade é que muito de seus argumentos seriam reprovados numa aula de filosofia qualquer”. Ora, na realidade, os argumentos de Plantinga seriam reprovados numa aula de biologia qualquer, e sequer poderiam ser admitidos por um estudante de ensino fundamental: sabemos que o teólogo calvinista é um defensor do criacionismo, doutrina proscrita do ensino de biologia em todos os estabelecimentos de ensino do mundo civilizado. Em suas palavras,

O cristão sabe que a criação é do Senhor; e ele não está bitolado por dogmas a priori acerca de como o Senhor a teria realizado. Talvez isso tenha ocorrido através de meios evolutivos, ou talvez não. No presente momento, “talvez não” parece ser a melhor resposta. (12)

Apenas um indivíduo carente de formação científica poderia ignorar o fato de que a teoria da evolução orgânica é sustentada por uma superabundância de evidências empíricas provenientes de áreas como a paleontologia, a anatomia comparada, a embriologia, a biogeografia e a biologia molecular.

Dawkins invade o terreno da teologia?

Dawkins também é acusado de pisar indevidamente no solo sagrado da teologia. No entanto, a atitude de Dawkins é apenas o reflexo invertido (ou o lado negativo) da atitude dos partidários do argumento do desígnio (intelligent design, de acordo com a denominação que o argumento assume em sua mais recente encarnação em solo americano). A teologia natural fisicalista (ou “argumento físico-teológico”, nas palavras de Kant) baseia-se em características observáveis do universo físico: a complexidade funcional do mundo orgânico, dizem, só poderia ser explicada por meio da postulação de um artífice inteligente. Se este artífice não é uma parte do mundo material (um alienígena dotado de poderes extraordinários, por exemplo), ele é uma entidade metafísica. Mas um pretenso “ser” situado fora do espaço e do tempo poderia ser a causa de efeitos empíricos? Um efeito empírico com uma causa metafísica não seria uma impossibilidade lógica (um círculo quadrado)? Portanto, são os próprios teólogos físicos que misturam as esferas da metafísica e da física e conspurcam o santuário da teologia quando postulam a imersão de Deus nos assuntos do mundo sensível. William Dembski, um dos pais do intelligent design, realça o caráter fisicalista (“interno”, na terminologia de Rudolf Carnap) do argumento do desígnio:

O que emergiu foi um novo programa de pesquisa científica conhecido como design inteligente. Na biologia, o design inteligente é uma teoria da origem e do desenvolvimento biológico. De acordo com sua tese fundamental, causas inteligentes são necessárias para explicar as estruturas complexas e ricas em informação da biologia, e estas causas são empiricamente detectáveis. Dizer que causas inteligentes são empiricamente detectáveis é dizer que existem métodos bem definidos que, com base em características observáveis do mundo, são capazes de distinguir com segurança causas inteligentes de causas naturais não dirigidas. (13)

As palavras de Dembski bastam para provar que o Deus de Dawkins (e dos teólogos naturais) é uma entidade mundana submetida ao julgamento da ciência empírica. E quais são os teístas que se sentem incomodados com tal interferência? Não creem que Deus é capaz de intervir no curso ordinário da natureza e perturbar a cadeia de causas secundárias, por meio de milagres? Não creem em aparições de anjos, demônios e fantasmas? Não creem que Deus é capaz de ouvir e de atender a preces, e que a ressurreição de Jesus é um fato histórico que envolve a vida de um indivíduo de carne e osso? Em suma, se Deus não é uma entidade metafísica vazia (sem nenhuma conexão com a realidade empírica), sua existência é uma hipótese sujeita ao escrutínio cientifico. De fato, uma entidade metafísica nada teria a ver com a investigação científica, e tampouco com a vida dos indivíduos de carne e osso. Um Deus empírico, por outro lado, seria um item do sistema do mundo. Sua existência é análoga à existência de unicórnios, extraterrestres, espectros, duendes etc. Carnap expõe com clareza a distinção entre a “teologia mitológica” (empírica) e a “teologia metafísica”:

Muitos teólogos têm um conceito de Deus nitidamente empírico (este conceito pertence, portanto, em nossa terminologia, à espécie mitológica). Não há, neste caso, pseudoenunciados [proposições desprovidas de sentido], mas tal interpretação apresenta, para o teólogo, o seguinte inconveniente: os enunciados da teologia são enunciados empíricos e, por isso, pertencem ao julgamento da ciência empírica. Em outros teólogos, o emprego é nitidamente metafísico. (14)

Não há lugar para dúvidas: Dawkins tem como objeto um conceito empírico de Deus. O procedimento é plenamente válido se os enunciados teológicos investigados são empíricos. Aliás, como poderíamos refutar um enunciado metafísico? Como poderíamos provar a um solipsista, por exemplo, que sua consciência não é a única consciência existente? Decorre daí que a acusação contra Dawkins é improcedente, pois a invasão de terreno foi cometida inicialmente pela própria teologia que se mistura aos assuntos mundanos. Parece evidente, assim, que é possível testar cientificamente a hipótese da existência de uma divindade que desempenha um papel ativo na economia do universo. O Deus judaico-cristão-islâmico, por sinal, é uma entidade conceitualmente dotada de uma imensa capacidade de participação empírica. Alguns críticos, no entanto, sentiram-se incomodados com o procedimento de Dawkins e advogaram um regime de não-interferência. Trata-se de um clichê epistemológico exemplarmente defendido por Stephen Jay Gould em Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. Para Gould, ciência e religião devem ser colocadas em compartimentos estanques, de modo a evitar conflitos: elas são “magistérios não-interferentes” (MNI, ou NOMA no original em inglês: “non-overlapping magisteria”). A ciência lidaria com o estudo da natureza, e a religião, somente com a moralidade. A manobra de Gould é clara e consiste simplesmente numa redefinição da religião como filosofia moral. Mas a realidade não corresponde à pureza megárica das categorias de Gould. A tese dos MNI contradiz o modus operandi das religiões, que realmente postulam interferências e assumem uma conexão explícita com o mundo empírico. Ademais, teria sido Gould capaz de provar que a moral é um assunto alheio à ciência? A moral utilitarista de filósofos como Helvétius, Beccaria, Bentham e Mill não desmente o outro aspecto do separatismo de Gould?

O “deus” do Antigo Testamento era um monstro moral?

São conhecidas as seguintes palavras de Dawkins:

O Deus do Antigo Testamento é talvez o personagem mais desagradável da ficção: ciumento, e com orgulho; controlador mesquinho, injusto e intransigente; genocida étnico e vingativo, sedento de sangue; perseguidor misógino, homofóbico, racista, infanticida, filicida, pestilento, megalomaníaco, sadomasoquista, malévolo. (15)

Por incrível que pareça, certos teólogos repudiaram essa constatação ancestral. Com efeito, um leitor atento e imparcial da bíblia seria obrigado a concordar com todos os adjetivos da lista de Dawkins. Este afirma que o Deus do Antigo Testamento talvez seja o personagem mais desagradável da literatura universal. De fato, encontramos personagens comparáveis apenas nos romances do Marquês de Sade: Jeová seria um correligionário de Noirceuil, Saint-Fond, Clairwill, Brisa-Testa, o Papa Pio VI e toda a trupe de Juliette. Mas Jeová, como um tirano superlativo, foi capaz de executar devastações incrivelmente mais vultosas. Num arroubo de depravação, Juliette chega a “desejar, como Tibério, que a raça humana tenha apenas uma cabeça, para ter o prazer de cortá-la com um único golpe”. (16) Ora, Jeová não se limitou a desejar semelhantes torpezas. Qual celerado pôde, como ele, destruir toda a população da terra (com exceção de uma família, a de Noé)? Os cristãos têm a tradição de demonizar os deuses pagãos, e deixam de enxergar o verdadeiro demônio das histórias bíblicas. “Eu formo a luz, e crio as trevas; eu faço a paz, e crio o mal; eu, o Senhor, faço todas estas coisas” (Isaías 45:7). A lista de malfeitorias sancionadas pela bíblia é interminável. Em Deuteronômio 20:13-17, Deus estabelece como regra o massacre de todos os seres vivos de uma cidade conquistada: homens, mulheres, crianças e animais devem ser “passados ao fio da espada”. Josué 6:20-21 narra a tomada de Jericó: “E tudo quanto havia na cidade destruíram totalmente ao fio da espada, desde o homem até à mulher, desde o menino até ao velho, e até ao boi e gado miúdo, e ao jumento”. Deuteronômio 2:32-35 narra a tomada de Siom: “E o Senhor nosso Deus no-lo entregou, e o ferimos a ele, e a seus filhos, e a todo o seu povo. E naquele tempo tomamos todas as suas cidades, e cada uma destruímos com os seus homens, mulheres e crianças; não deixamos a ninguém. Somente tomamos por presa o gado para nós, e o despojo das cidades que tínhamos tomado”. Números 31:18 declara que, de acordo com os comandos divinos, todas as virgens midianitas deveriam ser levadas como servas sexuais dos soldados israelenses. Mas o assassinato de inocentes parece ser a atitude mais cara ao Deus do Antigo Testamento: “Assim diz o Senhor dos Exércitos: Eu me recordei do que fez Amaleque a Israel; como se lhe opôs no caminho, quando subia do Egito. Vai, pois, agora e fere a Amaleque; e destrói totalmente a tudo o que tiver, e não lhe perdoes; porém matarás desde o homem até à mulher, desde os meninos até aos de peito, desde os bois até às ovelhas, e desde os camelos até aos jumentos” (1 Samuel 15:2-3). E poderíamos multiplicar os exemplos ad libitum.

Na realidade, a percepção de Dawkins é tão antiga quanto o próprio cristianismo. Desde os primórdios, as inteligências imparciais não deixaram de observar a incompatibilidade entre a sã moral e a conduta do Deus bíblico. O heresiarca cristão Marcião de Sínope (c. 85 – 160 d.C.) já havia estabelecido uma descontinuidade entre o caráter legalista, bárbaro e cruel do Deus do Antigo Testamento e o caráter brando e compassivo do Deus do Novo Testamento. Os dois testamentos, dizia Marcião, não podem ser atribuídos ao mesmo Deus. Tal descontinuidade coloca um grave problema aos teólogos cristãos: ou estes admitem, como Marcião, que o “deus” do judaísmo (o demiurgo) não é o mesmo Deus do cristianismo (o Deus Pai), ou são obrigados a admitir que Deus não é imutável; ora, a imutabilidade é um dos atributos essenciais de Deus. No século XVIII, deístas e materialistas prestaram tributos às idéias de Marcião. Para Thomas Chubb, as vilezas do texto bíblico depõem decisivamente contra a hipótese de uma inspiração divina: “Este livro, chamado de Bíblia sagrada, contém muitas coisas que estão bem abaixo e são indignas da Suprema Deidade”. (17) Holbach afirmou que

O deus de Israel, que entra nos menores detalhes sobre tudo o que diz respeito aos sacrifícios, aos ritos e às cerimônias, passa muito ligeiramente sobre a moral, ciência que parece ter sido completamente ignorada por este deus e por seu profeta [Moisés]. Em cada página da Bíblia encontramos a rapina, a traição, a rebelião, a fraude, a usurpação, as violações mais manifestas do direito natural e das pessoas, autorizadas e comandadas aos hebreus pela divindade ou por seus intérpretes. Os anais dos judeus nos mostram como amigos de Deus, como homens que seguem seu coração, como heróis e santos, uma multidão de personagens que a sã moral nos faria enxergar como monstros marcados pelas crueldades mais revoltantes e pelos crimes mais medonhos. (18)

De acordo com Thomas Paine, um dos Pais Fundadores dos Estados Unidos da América,

Sempre que lemos as histórias obscenas, os deboches voluptuosos, as execuções cruéis e torturantes, e o espírito implacável de vingança com os quais mais de metade da Bíblia [no caso, do Antigo Testamento] está preenchida, seria mais consistente que a chamássemos de a palavra de um demônio, do que de a Palavra de Deus. Trata-se de uma história de maldade, que serviu para corromper e brutalizar a humanidade; e, de minha parte, eu sinceramente a detesto, assim como detesto tudo que é cruel. (19)

Os cristãos, no entanto, não são bons leitores de seu livro sagrado. O poder de controle exercido pelas religiões organizadas deixou de ser significativo na vida das pessoas. Consequentemente, vivemos na época do subjetivismo religioso mais libertário, na qual cada indivíduo se sente no direito de construir uma cosmovisão religiosa particular em conformidade com os pendores de seu coração. “O divino é o agradável”, e as massas são movidas pelo hedonismo. A ausência de reconhecimento de um conteúdo doutrinário rígido aproximou a religião da literatura popular de autoajuda. Assim, as maldades sancionadas pela bíblia são simplesmente ignoradas. Victor Stenger foi um observador perspicaz do cristianismo no mundo atual:

A maioria dos crentes atuais ignora tais passagens [imorais da bíblia] [...] Os cristãos raramente leem o Antigo Testamento. No entanto, eles não podem simplesmente descartar essa história. Ela fornece uma evidência por meio da qual podemos testar a alegação de que um Deus benevolente está encarregado do mundo. Deveríamos esperar que o mundo exibisse sinais de bondade e perfeição moral. Em vez disso, encontramos atrocidades e sofrimento gratuito, os quais parecem falsificar a hipótese de um Deus moralmente perfeito. Mas Jeová é também o Deus cristão. De alguma forma o Deus cruel e vingativo do Antigo Testamento reformou a si mesmo para tornar-se o Deus pessoal, atencioso e amoroso de que se fala no púlpito nas megaigrejas protestantes de hoje. Com maior probabilidade, Deus sempre foi uma ilusão, e a forma desta ilusão é que mudou com o tempo. (20)

Stenger também desvendou a consciência dos cristãos hodiernos e a atitude subjetivista e emotivista que a domina: “Os novos crentes descobriram um fato antigo. A experiência religiosa é pessoal, autocentrada, e agradável. Não importa o que a Bíblia diz, o que os teólogos argumentam, ou o que a história nos conta. Isso pode ser ignorado”. (21)

De fato, os teólogos não poderiam ignorar a imoralidade da bíblia. Quando não recorreram a expedientes alegóricos que despojam as narrativas sagradas de todo conteúdo empírico, elaboraram racionalizações grotescas. Desde Orígenes (c. 183 – 254), alguns teólogos desonestos têm o hábito de utilizar o artifício da alegoria como uma tentativa de salvar do opróbrio as passagens mais embaraçosas das escrituras sagradas. Charles de Brosses (1709 – 1777), pioneiro da etnologia das religiões, ridicularizou a mania alegorista dos

últimos filósofos platônicos [Clemente de Alexandria, Orígenes...], que atribuíam a nações ignorantes e selvagens um conhecimento das causas mais ocultas da natureza, e encontravam no amontoado de práticas triviais de uma multidão de homens estúpidos e grosseiros as ideias intelectuais da mais abstrata metafísica. (22)

Para De Brosses, a exegese alegórica é semelhante ao fenômeno psicológico da pareidolia: “A alegoria é um instrumento universal que se presta a tudo. Uma vez admitido o sistema do sentido figurado, vemos nele facilmente tudo aquilo que queremos, como nas nuvens”. (23) De Brosses dizia que os fetiches das religiões africanas não eram imagens de um “poder divino superior” (como os adeptos da mania alegorista gostam de afirmar), mas objetos materiais comuns ou animais reais (no caso da religião egípcia) adorados exatamente como entidades mundanas prosaicas. O alegorismo não passa de uma tentativa forçada e arbitrária de dar às mitologias religiosas uma dignidade intelectual da qual elas originalmente não são dotadas. Do mesmo modo, os exegetas alegoristas enxergariam os significados mais metafísicos por trás das histórias bíblicas de matanças de inocentes. Outros teólogos menos imaginativos rejeitaram a licenciosidade da interpretação alegórica e propuseram interpretações literais. É o caso do apologeta cristão William Lane Craig, que promoveu em seu site (Reasonable Faith) um arrazoado em defesa das atrocidades do Antigo Testamento. Craig afirma sem nenhum pudor que as crianças assassinadas pelos exércitos de Moisés foram mandadas diretamente para o céu, e que matá-las, afinal, foi o mesmo que salvá-las: “Se acreditamos, como eu acredito, que a graça de Deus abarca aqueles que morrem na infância ou como crianças pequenas, a morte dessas crianças foi realmente sua salvação [...] Portanto, Deus não prejudica tais crianças ao tomar suas vidas”. Temos a impressão de que, com as justificativas estapafúrdias de Craig, a emenda ficou pior do que o soneto. Ainda de acordo com Craig, Deus está isento de obrigações morais e tem o direito de dispor da vida de seus filhos inocentes: “Ele pode conceder e tirar a vida como bem entender”. De modo que o poder de Deus sobre a vida de seus filhos seria o mesmo poder paterno perversamente advogado por Rodin, o cirurgião filicida de Justine:

Eu vejo um pouco de semente [esperma] eclodida com o mesmo olho (ao peso aproximado) com que vejo aquela que me agrada desperdiçar em meus prazeres. Jamais fiz mais caso de uma do que a outra. Somos senhores para retomar o que concedemos; nunca o direito de dispor de seus filhos foi contestado por algum povo da terra. Os persas, os medos, os armênios e os gregos gozavam deste direito em toda sua amplitude. As leis de Licurgo, o modelo dos legisladores, não somente deixavam aos pais todos os direitos sobre seus filhos, mas até condenavam à morte aqueles que os pais não desejavam alimentar, ou aqueles que nasciam malconformados. Uma grande parte dos selvagens assassina seus filhos assim que eles nascem [...] Rômulo permitiu o infanticídio; a lei das doze tábuas o tolerou da mesma maneira, e até Constantino, os romanos expunham ou assassinavam impunemente seus filhos. Aristóteles recomenda este pretenso crime; a seita dos estoicos o considerava louvável; ele ainda é muito comum na China. Todos os dias encontramos nas ruas e canais de Pequim mais de dois mil indivíduos imolados ou abandonados por seus pais, e qualquer que seja a idade de uma criança, neste sábio império, um pai, para se desembaraçar dela, tem apenas a necessidade de colocá-la nas mãos de um juiz [...] De acordo com as leis persas, podíamos assassinar nosso filho, nossa filha ou nosso irmão, mesmo na idade núbil; César encontrou este costume geral na Gália; várias passagens do Pentateuco provam que era permitido assassinar seus filhos entre o povo de Deus; e o próprio Deus, enfim, exigiu-o de Abraão. (24)

Somos todos ateus (relativamente aos deuses dos outros)?

Alguns apologetas criaram chicanas mesquinhas a respeito de uma alegação de Dawkins, segundo a qual somos todos ateus (relativamente ou absolutamente):

Eu me divirto com a estratégia, quando me perguntam se sou ateu, de lembrar que o autor da pergunta também é ateu no que diz respeito a Zeus, Apolo, Amon Rá, Mithra, Baal, Thor, Wotan, o Bezerro de Ouro e o Monstro do Espaguete Voador. Eu só fui um deus além. (25)

Os detratores de Dawkins limitam-se a afirmar uma obviedade que não foi posta em questão por nenhum ser humano: o fato de que os teístas não são ateus completos, pois professam a crença numa determinada divindade. São Justino (chamado de “Mártir”) escreveu duas Apologias (c. 155 d.C.) dedicadas ao imperador Antonino Pio, nas quais responde a várias acusações contra os cristãos. Uma das acusações dizia que os cristãos eram ateus. Justino declara na primeira Apologia: “Nós admitimos que somos ateus relativamente a deuses como estes [da mitologia de outros povos], mas não relativamente ao Deus mais verdadeiro [o deus da mitologia doméstica de Justino]”. (26) São Justino ainda explica que Sócrates foi condenado à morte em decorrência de uma acusação de ateísmo (relativo a certos deuses, pois o filósofo grego defendia a existência de uma mente sobrenatural ordenadora do universo). Dawkins, portanto, apenas formula uma argumentação análoga à de São Justino. Não é de outra maneira que Tertuliano argumentava no Apologético (197 d.C.), obra endereçada aos governadores de províncias romanas. Os cristãos eram acusados pelos romanos do crime de lesa-religião. Tertuliano procura mostrar que os deuses pagãos não existem como verdadeiros deuses, mas somente como demônios disfarçados. Assim, se não há outros deuses, o Deus cristão é o único Deus verdadeiro. Tertuliano inverte a perspectiva e transfere a acusação de lesa-religião aos próprios acusadores romanos. No que se refere aos deuses pagãos, os cristãos, de fato, são ateus:

Se é certo que vossos deuses não existem, é certo que vossa religião também não existe; e, se é certo que vossa religião não existe, porque vossos deuses não existem, é certo também que nós não somos culpados do crime de lesa-religião. Mas, ao contrario, é sobre vós que recai a condenação feita contra nós, sobre vós que adorais a mentira e que, não se contentando em negligenciar a verdadeira religião do verdadeiro Deus, procurais combatê-la. (27)

Tertuliano expõe de maneira excelente a lógica das religiões. Todas as religiões são falsas, com exceção da religião doméstica na qual um determinado grupo de fiéis foi educado. Nas palavras de David Strauss,

O crente muçulmano acredita que a verdade está contida somente no Corão, e que a maior porção da Bíblia é fabulosa; o judeu da época atual, embora admita a verdade e a origem divina do Antigo Testamento, rejeita o Novo; e a mesma crença exclusiva na verdade de seu próprio credo e na falsidade de todos os outros foi professada pelos mestres da maioria das religiões pagãs anteriores ao período do Sincretismo. Mas qual comunidade está correta? Não é possível que todas estejam corretas, pois a afirmação de cada uma exclui as outras. Mas qual comunidade particular? Cada uma reivindica para si a verdadeira fé. As pretensões são idênticas. (28)

É extremamente simples diferenciar o ateísmo relativo (comum a todos os teístas) do ateísmo absoluto. Para o argumento em questão, o importante é aquilo que ambos têm em comum: o ponto de vista de quem não crê na existência de divindades. O argumento tem unicamente o intuito de mostrar que até mesmo os religiosos são ateus em relação aos deuses de outros cultos, e que os ateus stricto sensu somente deram um passo a mais e abandonaram os privilégios arbitrários de uma comunidade religiosa circunscrita. Logo, as críticas ao argumento de Dawkins são infundadas. Elas poderiam ser dirigidas com o mesmo direito aos Santos Padres Justino e Tertuliano, correligionários eminentes dos atuais apologetas cristãos.

O argumento central do livro de Dawkins é filosoficamente ingênuo?

Dawkins dedica-se sobretudo à análise crítica do argumento do desígnio (ou argumento teleológico). Nas palavras de Kant (ele mesmo um detrator do presente argumento), “Esta prova merece sempre ser citada com respeito. Trata-se da mais antiga, mais clara e mais conforme com a razão humana comum”. (29) Ademais, a predileção particular de Dawkins pelo argumento do desígnio é facilmente explicável. O cientista britânico é um biólogo evolucionista e um prócer da divulgação das idéias de Darwin. O argumento do desígnio (atualmente chamado de intelligent design) é tradicionalmente apresentado em sua versão biológica, baseada nas maravilhas das adaptações (funcionalidades) orgânicas. De Galeno a Paley, a complexidade das funcionalidades orgânicas foi utilizada como uma poderosa arma contra as explicações materialistas da origem das espécies. No século XVII, Leibniz contrapôs a modalidade biológica do argumento do desígnio às explicações genéticas naturalistas de Descartes e de Spinoza:

Todos os que veem a admirável estrutura dos animais são obrigados a reconhecer a sabedoria do autor das coisas. Aconselho aos que têm algum sentimento de piedade e mesmo de verdadeira filosofia a afastarem-se das frases de alguns espíritos demasiadamente pretensiosos, que dizem que vemos porque temos olhos, e não dizem que os olhos foram feitos para ver. (30)

De acordo com a intuição geral dos criacionistas, a matéria estúpida (que opera segundo o acaso e a necessidade) seria incapaz de gerar a “admirável estrutura dos animais” de que fala Leibniz. Em meados do século XIX, Darwin e Wallace forneceram uma teoria materialista que se tornou amplamente aceita e arruinou definitivamente o argumento do desígnio em sua versão biológica. Marx escreveu numa carta a F. Lassalle de 1861 que “O livro de Darwin [A origem das espécies] desfere pela primeira vez um golpe mortal na teleologia das ciências da natureza”. (31) Podemos afirmar que Darwin pagou as notas promissórias fornecidas pelos materialistas anteriores e mostrou como a matéria estúpida é capaz de criar as adaptações orgânicas. O mecanismo proposto por Darwin é chamado de evolução por seleção natural. A evolução darwiniana é um processo gradual que vai do simples ao complexo e que ocorre por meio da conservação das características hereditárias que favorecem a sobrevivência e a reprodução dos organismos.

O argumento central do livro de Dawkins é derivado da teoria darwiniana da evolução. Ele pode ser sumarizado da seguinte maneira: “Qualquer inteligência criativa, de complexidade suficiente para projetar qualquer coisa, só existe como produto final de um processo extenso de evolução gradativa”. (32) Trata-se de um argumento contra o teísmo: “O argumento da improbabilidade, empregado de forma adequada, chega perto de provar que Deus não existe. O nome que dei à demonstração estatística de que Deus quase com certeza não existe é a tática do Boeing 747 Definitivo”. (33) O nome é derivado de uma imagem concebida pelo astrônomo britânico Fred Hoyle: “Hoyle disse que a probabilidade de a vida ter surgido na terra não é maior que a chance de um furacão, ao passar por um ferro-velho, ter a sorte de construir um Boeing 747”. (34) Na verdade, o argumento de Hoyle é um clássico da história da filosofia. Ele pode ser remontado à Antiguidade, particularmente à querela entre o criacionista Galeno e os partidários do materialismo de Epicuro. A estratégia de Dawkins consiste em partir dos próprios pressupostos dos criacionistas para refutá-los: “Por mais estatisticamente improvável que for a entidade que se queira explicar através da invocação de um designer, o próprio designer tem de ser no mínimo tão improvável quanto ela. Deus é o Boeing 747 Definitivo”. (35)

O argumento de Dawkins também não é novo. Uma versão análoga foi proposta pelo filósofo e padre francês Jean Meslier (1664 – 1729), o primeiro escritor abertamente ateu da história, como parte de uma crítica da teologia fisicalista de Fénelon:

Se o universo, como diz o autor [Fénelon], porta a marca de uma causa infinitamente potente e industriosa, com uma razão mais forte aquele que o teria produzido, sendo muito mais perfeito do que o universo, portaria em si mesmo a marca de uma causa infinitamente potente e industriosa [...] Mas se aquele que teria produzido o universo, tão perfeito quanto ele possa ser, não porta a marca de uma causa infinitamente potente e industriosa, por que, então, ele [Fénelon] deseja sustentar que o universo, que é sem dúvida muito menos perfeito do que aquele que o teria produzido, portaria a marca de uma causa infinitamente perfeita e industriosa? (36)

Na realidade, os teólogos estão colocados diante de uma aporia: uma vez assumida a conexão entre o ser de Deus e o mundo empírico (como no intelligent design), o argumento de Dawkins entra em cena e passa a operar; uma vez negada a conexão, o argumento perde sua esfera de aplicação, e Deus também perde o contato com o mundo concreto. Os teólogos só dispõem de uma maneira para contrariar o argumento de Dawkins: afirmar que Deus é uma entidade metafísica. Trata-se da estratégia adotada por Ian Markham:

Embora seja verdade que, dentro do mundo físico, um cachorro possa fazer muito mais do que uma cenoura, em virtude de sua complexidade, a religião alega que Deus – como um espírito – cria. Assim, embora o axioma seja geralmente verdadeiro dentro do mundo físico, a alegação cristã nos diz que ele não é verdadeiro na dimensão transcendente. Dawkins necessita demonstrar ou a verdade do materialismo (que tudo necessita estar conectado à realidade física) ou a impossibilidade ou a improbabilidade de uma dimensão espiritual transcendente na qual operam leis diferentes. (37)

Markham sintetizou a questão com maestria. O Deus cristão só escapa ao desafio de Dawkins através de uma fuga para os recessos numênicos: “Deus não é uma entidade física”. (38) Muito bem. Mas uma entidade metafísica não poderia ser a causa de efeitos físicos: um Deus transcendental agiria globalmente (na existência como um todo), e não em setores particulares do universo (porém, a causa de tudo não é a causa de nada). Suas ações, portanto, não teriam um significado empírico. De modo que Deus, como uma entidade metafísica, não seria o Deus do intelligent design. Um Deus metafísico está fora do mundo (é externo, segundo a terminologia de Carnap); e um ser externo ao mundo não poderia agir dentro do mundo. Os teólogos fogem de Cila para cair nas garras de Caríbdis. Holbach tinha plena consciência do dilema que assedia a teologia:

Supondo por um instante que seja impossível conceber o universo sem um artífice que o tenha formado e que zele pela sua obra, onde colocaremos esse artífice? Será dentro ou fora do universo? Ele será matéria ou movimento? Ou então será apenas o espaço, o nada ou o vazio? Em todos esses casos, ou ele não seria nada ou estaria contido na natureza e submetido às suas leis. Se ele está na natureza, não posso ver nela senão a matéria em movimento, e devo concluir disso que o agente que a move é corporal e material e que, por conseguinte, ele está sujeito a se dissolver. Se esse agente está fora da natureza, não tenho mais nenhuma idéia do lugar que ele ocupa, nem de um ser imaterial nem da maneira como um espírito sem extensão pode agir sobre a matéria da qual ele está separado. (39)

Se Deus não é uma entidade transcendente (metafísica), mas um item do sistema do mundo, o argumento central do livro de Dawkins é plenamente válido. Ora, se admitimos que Deus é o autor da complexidade funcional dos organismos (conforme a tese fundamental do intelligent design), somos obrigados a admitir que Deus é necessariamente um habitante do universo. Assim, um Deus que age no interior do sistema da natureza necessita ser examinado e julgado de acordo com o ponto de vista da biologia evolutiva. Em outras palavras, uma entidade empírica dotada das propriedades comumente atribuídas a Deus (uma inteligência extraordinária) seria obrigatoriamente explicada por meio de um processo que vai do simples ao complexo: o mecanismo darwiniano de evolução por seleção natural. No entanto, os partidários do intelligent design pressupõem a inteligência do artífice divino, ou seja, incorrem numa petição de princípio: “explicam” a origem da complexidade por meio da postulação de uma complexidade suplementar inexplicável. Somente a perspectiva darwiniana oferece um mecanismo plausível para explicar o surgimento da complexidade a partir de estruturas mais simples. A ingenuidade, na verdade, não pertence ao argumento de Dawkins, mas aos teístas que assumem a complexidade em vez de explicá-la. Como na época da biologia vitalista, a existência de uma “força vital” misteriosa é utilizada como um disfarce conceitual para encobrir a ignorância a respeito da natureza dos fenômenos orgânicos. Molière zombou impiedosamente da inépcia dos argumentos circulares dos vitalistas em O doente imaginário: “Por que o ópio faz dormir? Porque ele é dotado de um poder dormitivo”. Poderíamos, então, perguntar: “Qual a origem da complexidade orgânica?” E responder como os criacionistas: “Uma inteligência altamente complexa”. Repetimos: o argumento central do livro de Dawkins é apenas o reflexo invertido do principal argumento do intelligent design.

A explicação evolutiva da origem da religião e da moralidade é pertinente?

Dois capítulos de The God Delusion são dedicados à investigação das origens biológicas da religião e da moral (“5. As raízes da religião” e “6. As raízes da moralidade: por que somos bons?”). Dawkins, aqui, está diante de um dilema: ou ele comete a falácia genética ou elabora uma argumentação que, embora válida, é irrelevante. Com efeito, a elucidação da origem evolucionária da religião é irrelevante para a determinação da validade intrínseca do teísmo. Trata-se, portanto, de uma argumentação cujo pressuposto teórico central está equivocado. No entanto, mesmo aqui, Dawkins conta com predecessores filosóficos ilustres: o século XIX foi o século dos campeões da falácia genética: Feuerbach e Freud (a religião como projeção do ser humano), Nietzsche (a religião como produto do ressentimento) e Marx (a religião como um derivado do contexto socioeconômico). Ora, o ópio não seria menos verdadeiro (ou falso) por ser um entorpecente, assim como a religião não seria menos verdadeira (ou falsa) por ser uma projeção da consciência humana, um fruto da “moral dos escravos”, um fenômeno do sistema econômico ou, segundo a visão particular defendida por Dawkins, um subproduto da evolução por seleção natural. A esfera da lógica e das evidências empíricas não deve ser confundida com a esfera dos hábitos psicológicos e dos condicionamentos biológicos e sociais.

O mesmo ocorre no estudo evolucionário da origem da moralidade. O naturalismo evolucionista transformou o problema da moralidade na investigação da existência de uma faculdade moral impressa na psicologia individual dos seres humanos e de outros animais sociais. Este gênero de explicação, no entanto, condena os valores ao relativismo e impede o fornecimento de uma boa fundação para a moral. Como explicou o filósofo evolucionista Michael Ruse,

O evolucionista moderno afirma que os seres humanos têm uma consciência da moralidade [...] porque tal consciência é dotada de um valor biológico. A moralidade é uma adaptação biológica comparável a mãos, pés e dentes. Considerada como um conjunto de afirmações racionalmente justificáveis sobre algo objetivo, a ética é ilusória. A moralidade é um produto efêmero do processo evolutivo, assim como as outras adaptações. Ela não tem uma existência ou ser fora disso, e todo significado mais profundo é ilusório (embora colocado em nós por boas razões biológicas). Considere uma analogia. Vemos um trem em movimento com nossos órgãos sensíveis, que claramente mostram seu valor adaptativo assim que caminhamos espertamente para fora do caminho do trem. Mas ninguém negaria que o trem genuinamente existe, quer o vejamos ou não. Talvez, portanto, o mesmo possa e deva ser dito sobre a moralidade. É verdade que nossa consciência do certo e do errado depende de órgãos evoluídos, e que essa consciência tem valor adaptativo, mas isso não significa negar a existência independente de padrões morais. (40)

Conclusão

Como dizia o autor do Eclesiastes, “nada há novo debaixo do sol”. A atitude teórica de Dawkins e as reações críticas dos apologetas estão longe do ineditismo. Como em outros episódios do secular embate entre a ciência e a religião, as críticas dos teístas, em sua maior parte, são injustificáveis. Muitos ataques são motivados pelo estilo literário de Dawkins e pela penetração popular de suas obras, como se a riqueza da exposição e a correção científica fossem incompatíveis com uma prosa isenta de jargões e dirigida a um público mais amplo de pessoas inteligentes. Numa época em que, a despeito dos progressos extraordinários do secularismo e da educação científica, a religião domina uma parcela significativa das consciências e o ateísmo é uma posição de má reputação, o significado popular da obra de Dawkins é um de seus maiores méritos. Outros não admitem as incursões de Dawkins pelos domínios da filosofia, como se a ciência não tivesse nada de importante a dizer sobre o universo e sobre a existência humana. Acreditamos que a obra de Charles Darwin seja dotada de um profundo significado filosófico, e que Dawkins seja o maior representante da atual consciência darwiniana. O argumento ateísta central do livro de Dawkins (o “argumento do Boeing 747 Definitivo”) é reflexo de um entendimento apurado da ciência de Darwin. Trata-se de um argumento irrefutável no interior do sistema da natureza. Com efeito, se Deus interage com o mundo material, ele não é um ser espiritual (metafísico). Efeitos materiais têm necessariamente causas materiais. Portanto, um Deus empírico seria muito mais estatisticamente improvável do que qualquer entidade que se pretendesse explicar por meio dele. As explicações genéticas válidas não assumem a complexidade como um dado inicial, mas buscam derivá-la como um resultado tardio de uma cadeia de transformações evolutivas que parte das formais mais simples. Em outras palavras, a postulação de uma causa inteligente da complexidade é uma petição de princípio. O pendor darwiniano de Dawkins o levou também a especular sobre as origens evolutivas da religião e da moralidade, procedimento que poderia ser caracterizado como uma falácia genética ou como uma investigação irrelevante (para a questão da validade intrínseca das crenças e da objetividade dos valores morais). No entanto, as considerações sobre as raízes da religião e da moralidade são secundárias e não comprometem o valor e a justeza da argumentação geral desenvolvida por Dawkins em seu livro.

Bibliografia

CARNAP, R. Le dépassement de la métaphysique. In. Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits. Paris: PUF, 1985.

CHUBB, T. The Posthumous Works: Remarks on the Scriptures. Londres: R. Baldwin, 1748.

DAWKINS, R. The God Delusion. [S.l]: Houghton Mifflin, 2006.

______. Deus, um delírio. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

DE BROSSES, C. Du culte des dieux fétiches. [S.l]: [s.n.], 1760.

DEMBSKI, W. A. Intelligent Design. Illinois: InterVarsity, 2002.

ECKERMANN, J. P. Conversations of Goethe with Eckermann and Soret. Londres: Smith, Elder & Cia., 1850.

FRANGIOTTI, R. História da teologia: período patrístico. São Paulo: Paulinas, 1992.

GLICK, T. F. What about Darwin? Baltimore: JHU, 2010.

GOULD, S. J. Wonderful Life. Nova York: Norton, 2007.

______. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. Nova York: Ballantine, 1999.

HAECKEL, E. The Riddle of the Universe. Londres: Watts & Cia., 1931.

HOLBACH, Barão de. Sistema da natureza. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

______. L’esprit du judaïsme. [S.l.]: Coda, 2010.

KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

LA METTRIE, J. O. L’homme machine. [S.l.]: Folio Essais, 1999.

LANGE, F. A. The History of Materialism. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957.

LEIBNIZ, G. W. Discurso de metafísica. São Paulo: Abril, 1974.

LÊNIN, V. I. Materialismo y empiriocriticismo. Madri: Fundamentos, 1974.

______. Materialismo e empiriocriticismo. Lisboa: Editorial Estampa, 1975.

JUSTINO MÁRTIR, S. The First and Second Apologies. Nova Jersey: Paulist Press, 1997.

MARÍAS, J. História da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

MARKHAM, I. S. Against Atheism. Why Dawkins, Hitchens, and Harris Are Fundamentally Wrong. Wiley-Blackwell, 2010.

MESLIER, J. Notes contre Fénelon. [S.l.]: Coda, 2010.

MOLESCHOTT, J. La circulation de la vie. Paris: Germer Baillière, 1866.

PAINE, T. The Age of Reason. Nova York: Dover, 2004.

ROBERTSON, D. As cartas para Dawkins. Brasília: Monergismo, 2007.

RUSE, M. Darwinism and Its Discontents. Nova York: Cambridge, 2006.

______. The Darwinian Paradigm. [S.l.]: Routledge, 1993.

SADE, Marquês de. Histoire de Juliette, Œuvres III. Paris: Gallimard, 1998.

______. Justine, ou les malheurs de la vertu. [S.l.]: Le Livre de Poche, 2007.

STENGER, V. The New Atheism. Nova York: Prometheus, 2009.

STRAUSS, D. The Life of Jesus, Volume I. Londres: Chapman Brothers, 1846.

TERTULIANO. Apologétique. Paris: Les Belles Lettres, 2002.

Bíblia sagrada. Edição contemporânea de Almeida. [S.l.]: Vida, 1994.

____________________________

Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) V. I. LÊNIN, Materialismo y empiriocriticismo, p. 9.

(2) Ibid., pp. 390-391 (grifos do autor).

(3) Ibid., p. 391 (nota).

(4) V. STENGER, The New Atheism, p. 32.

(5) S. J. GOULD, Wonderful Life, p. 16.

(6) J. O. LA METTRIE, L’homme machine, p. 147.

(7) J. MOLESCHOTT, La circulation de la vie, p. 10.

(8) F. A. LANGE, The History of Materialism, Segundo Livro, Primeira Seção, p. 245.

(9) J. P. ECKERMANN, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, p. 393.

(10) J. MARÍAS, História da filosofia, p. 288.

(11) Apud D. ROBERTSON, As cartas para Dawkins, pp. 13-14.

(12) Apud M. RUSE, Darwinism and its Discontents, p. 25.

(13) W. A. DEMBSKI, Intelligent Design, p. 106.

(14) R. CARNAP, Le dépassement de la métaphysique. In: Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, p. 162.

(15) R. DAWKINS, Deus, um delírio, p. 55.

(16) Marquês de SADE, Histoire de Juliette, Œuvres III, p. 901.

(17) T. CHUBB, The Posthumous Works: Remarks On The Scriptures, p. 7.

(18) Barão de HOLBACH, Sistema da natureza, p. 10 (grifo do autor).

(19) T. PAINE, The Age of Reason, p. 34.

(20) STENGER, The New Atheism, p. 110.

(21) Ibid., p. 111.

(22) C. DE BROSSES, Du culte des dieux fétiches, p. 5.

(23) Ibid., pp. 6-7.

(24) Marquês de SADE, Justine, ou les malheurs de la vertu, pp. 141-142.

(25) R. DAWKINS, Deus, um delírio, p. 84.

(26) S. JUSTINO MÁRTIR, The First and Second Apologies, p. 26.

(27) TERTULIANO, Apologétique, p. 133.

(28) D. STRAUSS, The Life of Jesus, Volume I, p. 55.

(29) I. KANT, Crítica da razão pura, p. 384.

(30) G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafísica, p. 93.

(31) Apud T. F. GLICK, What about Darwin?, p. 273.

(32) R. DAWKINS, Deus, um delírio, p. 56.

(33) Ibid., pp. 154-155 (grifo do autor).

(34) Ibid., p. 155.

(35) Ibid., p. 156.

(36) J. MESLIER, Notes contre Fénelon, p. 8.

(37) I. S. MARKHAM, Against Atheism. Why Dawkins, Hitchens, and Harris Are Fundamentally Wrong, p. 15.

(38) Ibid., pp. 15-16.

(39) Barão de HOLBACH, Sistema da natureza, p. 592.

(40) M. RUSE, Darwinism and Its Discontents, pp. 262-269.


domingo, 5 de fevereiro de 2012

Erick Fishuk – Anotações parciais sobre Estado e religião na URSS


(Montei este texto no dia 5 de fevereiro de 2012 como resultado de uma breve discussão que tive com um senhor comunista num grupo do Facebook.)

Para muitos, é difícil falar da antiga União Sovética sem paixão, especialmente as pessoas com mais de 30 ou 40 anos de idade: comunistas ou liberais, elas viveram a expectativa iminente de um confronto mundial entre os dois "blocos" de poder geopolítico da "guerra fria", o "capitalista" e o "comunista", e depositavam toda sua esperança na vitória final de seus próprios ideais. Talvez seja mais fácil para os jovens "pós-guerra fria" como eu, a não ser que tenham recebido essa herança dogmática de direita ou de esquerda de seus familiares ou do grupo social que frequentam, abordar esse assunto com a distância e a objetividade necessárias a qualquer análise científica.

A relação entre religião e comunismo, ou melhor, a relação entre as comunidades religiosas e os regimes do "socialismo real", é certamente a fração mais explosiva dessa temática, afinal trata-se de dogmas lutando contra dogmas. Além disso, as redes sociais e os blogues estão cheios de discussões a respeito da suposta incoerência da profissão simultânea do marxismo e do cristianismo e a respeito de presumidos crimes cometidos em nomes do ateísmo em Cuba e nesses países do Leste europeu e do Extremo Oriente. Tudo isso se presta a enormes confusões e à ausência de consensos baseados em pesquisas sérias.

Estas breves observações resultam de um pequeno debate que travei com um senhor comunista de um grupo sobre Karl Marx no Facebook, em que falávamos da propaganda oficial do ateísmo em alguns momentos da história soviética e das oscilações entre momentos de perseguição a religiosos e de seu relaxamento, com uso da religião como instrumento de afirmação nacional. Espero que, apesar da limitação temporal e espacial do tema, eu possa ajudar um pouco a reduzir a dúvida, segundo algumas leituras que fiz até hoje em pesquisas acadêmicas ou em momentos de estudo pessoal.

A pergunta que um membro do grupo fez no mural, como muitos me fazem e como muitos continuam fazendo a outros comunistas, era se há necessidade de ser ateu para ser socialista ou comunista. Num determinado momento, após vários comentários, adicionei o seguinte: "Ateísmo não é religião, mas é uma postura para com a religião. Ao favorecê-la, o Estado soviético, na prática, deixava de ser laico." Em outras palavras, como direi mais adiante: se o Estado fosse laico, ele não perseguiria as religiões, mas simplesmente adotaria uma atitude de indiferença para com elas, sem apoiá-las ou rejeitá-las.

Eis que o referido senhor comunista, após me chamar de "troll" (esse "trotskista", "revisionista" ou "bruxo" da era digital, como brinquei oportunamente...), disse que eu estava "insistindo numa tese sem nenhum fundamento", ou seja, a de que "no sistema socialista o ateísmo é considerado religião oficial", e para a qual pedia argumentos claros. Acrescentou, ademais, que "Está cada dia mais difícil arranjar argumentos para demonizar o movimento comunista" e recordou que "no início dos anos 90, auge da suposta vitória do neoliberalismo, Marx tornou-se motivo de piada", mas "hoje essas mesmas pessoas que ridicularizam Marx [...] concordam com ele".

Longe de mim!, como uma pessoa minimamente culta, detratar ou demonizar com pouco conhecimento de causa um dos maiores e mais influentes filósofos da história e, como um futuro estudioso do "socialismo real", associar mecanicamente esses regimes à obra de Karl Marx e Friedrich Engels tal qual ela foi deixada logo após sua morte. Entendo bem a sinceridade política e social/socialista de meu interlocutor, mas nunca foi minha intenção servir de "intelectual orgânico" para a direita política, mas sim, como historiador, ou pretendendo sê-lo, apenas buscar ver as coisas mais objetivamente, sem rotular ou excomungar nada ou ninguém.

Comecemos pelo mais difícil. É óbvio que ateísmo não é religião: religiosos acreditam em seres sobrenaturais e se reúnem institucionalmente em torno de dogmas. Mas eu quero ir além desse conceito e sugerir a "postura para com a religião": de alguma forma, negações de certas fés se inserem no mesmo campo epistemológico e cultural delas, portanto não são necessariamente uma "ausência de qualquer religião". O ateísmo, por exemplo, é basicamente a negação da fé cristã ou, de um modo mais geral, monoteísta, e isso implica num confronto explícito, num desmonte detalhado desses dogmas. Por isso, não se pode dizer, por exemplo, que o budismo é ateu: para ser ateu, a categoria de "deuses" deveria fazer sentido a seu sistema. (Já peço desculpas de antemão, mas o Giuliano certamente não vai gostar dessa afirmação...)

Quanto à laicidade, como eu disse, é uma postura de neutralidade para com qualquer crença religiosa ou antirreligiosa, e não de favorecimento ou hostilidade. O Estado soviético não foi neutro, favoreceu explicitamente o ateísmo e perseguiu várias religiões. É claro que, na verdade, nenhum Estado moderno é totalmente laico, já que credulidade continua a ser uma moeda de troca política, mas é certo que a URSS, na maior parte do tempo, não seguiu essa cartilha "iluminista", da qual, aliás, o socialismo originalmente deveria ser herdeiro.

Pode-se argumentar, em contrapartida, que a maior parte do clero apoiava o tsarismo e combatia o comunismo, o que justificaria as restrições. E concordo com isso, assim como, e aqui faço menção a meus amigos que abominam os "crimes do ateísmo", vários comunistas ateus fiéis foram perseguidos na URSS em outros momentos por discordar do governo do momento. E isto, sim, deve ser visto com objetividade: saber em que grau a perseguição a religiosos foi, na verdade, uma campanha contra as oposições, e não contra a religião em si. Mas à parte disso, houve de fato a campanha ateísta mais explícita ao menos nos anos 1920 e 1930, na qual se destacavam a revista filosófica Pod Známenem Marksizma ("Sob a Bandeira do Marxismo") e o panfletário Bezbójnik ("sem-deus", "descrente" ou "ateu").

Em qualquer caso, toda análise da relação entre o Estado soviético e as religiões deve ser feita com cuidado. Momentos de perseguição por este ou aquele motivo conviveram com períodos de tranquilidade e até colaboração, como nos anos da Segunda Guerra Mundial, em que a Igreja Ortodoxa Russa constituía um símbolo da nacionalidade resgatada por Stálin como instrumento de coesão na luta contra o invasor alemão. A partir de aproximadamente 1961, o sucessor Nikita Khruschov recrudesceu novamente a perseguição, mas esse é um caso que deve ser estudado à parte do período mais polêmico, ou seja, os governos de Lênin e de Stálin.

No mais, resta interessante uma observação feita por um membro, segundo a qual as obras de Marx, de Engels, de Lênin e de Stálin praticamente viraram um cânone bíblico incontestável na União Soviética a partir dos anos 1930, num ato de graves prejuízos para o potencial dialético do método original consagrado em O capital, e que Stálin foi adorado como um deus, voluntária ou compulsoriamente. Também são fatos em que entram em jogo o contexto cultural da Rússia de então, especialmente o rural, extremamente religioso e supersticioso, e, em parte, a breve formação religiosa do próprio Stálin num convento da Geórgia, mas aqui estamos novamente diante de uma discussão paralela muito polêmica.

Meu objetivo, ao final, apesar de não ser esta uma abordagem completa, foi o de lançar sementes de reflexão que contribuam para um maior esclarecimento entre os leigos no assunto e de pedir pela moderanção no uso de rótulos apriorísticos na hora de tratar de política. Mas é certo que muita pesquisa ainda há de ser feita, muita bibliografia há de ser lida, inclusive por mim, e que as paixões ao se lidar com o "socialismo real" vão continuar, até pelo menos quando o rio da história já tiver levado todos os resquícios dos antigos regimes. Ou quem sabe até, e sendo mais condescendente e otimista, até quando na sociedade humana ainda houver opressores e oprimidos se inspirando por ideais adequados às suas necessidades.

P.S.: Quando a União Soviética foi dissolvida, eu estava para fazer quatro anos de idade, portanto não posso ser acusado de estourar os rojões neoliberais da ridicularização e ironização de Marx...


quarta-feira, 1 de fevereiro de 2012

Erick Fishuk – Inevitabilidade do socialismo e as linhas políticas do PCB nos anos 1950


(Nota: Estas reflexões não teriam sido possíveis sem a pesquisa e a produção da minha monografia de fim de curso, como requisito parcial para a obtenção do grau de bacharel em História pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP.)

Introdução

O Partido Comunista do Brasil, ou PCB (que trocou o “do Brasil” por “Brasileiro” em 1961), sempre foi conhecido, desde sua fundação, em 1922, pela constante oscilação entre linhas políticas diversas, ora mais radicais, ora mais conciliatórias; ora sedentas da necessidade de derrubar a ordem vigente, ora propensas a adequar-se ao Estado capitalista; ora apressadas em passar o poder às mãos do proletariado, ora dispostas a dividir a liderança com setores das classes dominantes tidos como progressistas. Entre os anos de 1950 e 1960, nota-se a passagem gradual de um programa considerado, posteriormente, “esquerdista”, “sectário” e “aventureiro” a outro visto por muitos como “direitista”, “revisionista” e “reformista”.

Essa transformação está ligada tanto a fatores nacionais, como a política estatal, as mobilizações operárias e as condições econômicas produtivas e populares, quanto a fatores internacionais – em última instância, importantes sempre e muito para o País –, como o equilíbrio diplomático entre soviéticos e norte-americanos (os dois polos mundiais de poder da época), a situação do mercado financeiro mundial, as mudanças sociais em outros países e as vicissitudes do chamado “bloco socialista”, então liderado pela URSS, a matriz orientadora dos comunistas brasileiros.

Além disso, a referida virada tática abarca uma discussão antiga sobre dois temas caros ao pensamento comunista do século XX: a presumida inevitabilidade da marcha global rumo ao socialismo e ao comunismo, que mais cedo ou mais tarde triunfariam inevitavelmente sobre o capitalismo e cuja suposição foi realimentada pelo líder soviético Nikita Khruschov; e a leitura feita pelo PC brasileiro a respeito da “revolução democrático-burguesa”, pregada na maior parte de sua existência e frequente legitimadora, embora de um modo particular, de uma orientação contrária a certas mobilizações operárias e favorável ao alinhamento com as demandas da grande burguesia nativa.

Breve histórico dos programas pecebistas

Em 1947, acirrada a “guerra fria”, o PCB teve seu registro cassado e, no ano seguinte, seus parlamentares perderam os mandatos. Em resposta, é adotada uma linha política insurrecionalista, de derrubada do governo do presidente Eurico Dutra, de rupturas com a maioria dos aliados, de combate ao “imperialismo” de todos os grandes países, de oposição à burguesia como um todo e de boicote as eleições, vistas como uma “farsa” de um regime opressor “de latifundiários e grandes capitalistas”. (Cabe lembrar que desde 1945, quando se tornou legal e elegeu vários deputados federais e Luiz Carlos Prestes, seu secretário-geral, como senador, o Partido seguia uma prática de centralidade na política institucional e de abstenção em confrontos trabalhistas diretos por reivindicações imediatas. Fruto de uma conjuntura global de distensão e prestígio dos comunistas, desapareceu junto com o cenário que lhe favorecia.)

A radicalização foi verbalizada pela primeira vez no Manifesto de Janeiro de 1948 e ratificada no Manifesto de Agosto de 1950. Com os posteriores fracassos na agitação ideológica, na atuação sindical e na participação política e com a maciça adesão popular a Vargas e ao trabalhismo do PTB, os comunistas aprovaram um novo Programa no seu IV Congresso de novembro de 1954. Ele ainda postulava a sublevação contra o Estado e, embora documentos anteriores do mesmo ano já exaltassem a alternativa contrária, não previa a colocação eleitoral de suas propostas, mas aceitava o apoio da chamada “burguesia nacional” (um setor de capitalistas brasileiros que, na concepção pecebista, recusavam a dominação financeira de outras nações), cujas propriedades ficariam intocadas no processo revolucionário, e a concentração do fogo apenas no “imperialismo” norte-americano. Também se voltou a tolerar alianças mais variadas, especialmente com os dirigentes trabalhistas.

O clima de otimismo com o desenvolvimento sob Juscelino Kubitschek, a onda de nacionalismo patriótico emancipatório entre os povos subdesenvolvidos ou colonizados e o abalo no mundo socialista com a revelação dos excessos de Stálin em 1956 levaram a mais uma revisão progressiva da linha partidária, em consonância com os novos tempos de paz e distensão. A partir da Declaração de Março de 1958 e com maior força no V Congresso, em agosto de 1960, o PCB passará a valorizar as eleições nas suas tentativas de obter visibilidade, como já fizera apoiando JK e o vice João Goulart em 1955, apostará na possibilidade do caminho pacífico para as transformações sociais, lutará pelo registro eleitoral e se comprometerá ainda mais com o nacionalismo, mesmo que isso implicasse a convivência com inimigos de classe históricos.

Aceitações e resistências às mudanças da linha

É ingenuidade pensar, contudo, que a troca de diretrizes era imediata, como que por clarividência súbita da direção e sem demora em sua aplicação. Conforme as necessidades internas e externas iam forçando o Partido, a linha oficial era progressivamente desobedecida ou até discretamente posta de lado pelo dinamismo das bases, pelo paulatino recuo ou giro em algumas posições ou atitudes e mesmo por documentos diretivos que consolidavam o que o Comitê Central, uma das instâncias superiores do organismo, inicialmente não queria enxergar nesses agentes. Além disso, muitos militantes ou frações por vezes demonstravam certa relutância ou até rejeição explícita a iminentes modificações programáticas. Assim, a evolução das táticas comunistas só pode se revelar após um minucioso trabalho de genealogia das correções e resistências.

Por exemplo, durante o segundo período Vargas, com o PCB isolado na clandestinidade, mas buscando criar sindicatos paralelos aos atrelados ao Ministério do Trabalho, o insucesso foi tão evidente que a chamada “Resolução Sindical” de 1952 voltou a favorecer a inserção dos trabalhadores no sindicalismo oficial, além de sugerir a religação às movimentações trabalhistas capitalizadas pelo Presidente da República. Da mesma forma, enquanto o Projeto de Programa, lançado em dezembro de 1953 para ser discutido e aprovado no IV Congresso, clamava pela derrubada do governo Vargas, sua versão final, instruída pela comoção popular decorrente do suicídio de 24 de agosto, substituiu aquele nome próprio pelo genérico “atual governo”. Já em agosto de 1955, quando o Programa oficial ainda cogitava a luta armada, os comunistas lançaram um manifesto de apoio às candidaturas de JK e Jango e incentivaram a participação ativa no pleito presidencial.

Quanto às resistências, pode-se citar inicialmente a discordância de Fernando de Lacerda, nos debates do IV Congresso, com a ordem de “derrubada do governo”, pelo que foi extremamente censurado e marginalizado. Mais tarde, a declaração de 1958 e a Resolução Política do V Congresso não foram impostos sem amarga luta interna, em que os elementos ligados às antigas ideias se opunham à valorização da “via pacífica” ou à sobrestimação do papel da burguesia na frente revolucionária. (Isso sem contar, é claro, as relativas novidades analíticas e o rebaixamento de alguns dirigentes já em 1957.) Como se vê, as guinadas são fruto de longas maturações e vivências matizadas, enquanto as recalcitrâncias podem igualmente forçar conciliações junto a uma cúpula muitas vezes tida como impenetrável e onipotente.

A ideia da “inevitabilidade do socialismo”

As reviravoltas no Partido, como já se falou, têm entre seus condicionantes as viragens no movimento comunista internacional, devidas a complexas mutações geopolíticas e econômicas nas relações entre os Estados nacionais, estando a inevitabilidade da transição ao modo de produção socialista entre as diversas concepções que vez ou outra entram e saem de cena. Emergente de modo cíclico desde a consolidação da social-democracia na Europa, essa ideia consiste na crença, por parte dos governos ou movimentos marxistas, de que as condições mundiais seriam tão favoráveis que a chegada ao socialismo e ao comunismo, seria questão de tempo, ou seja, não seriam precisas revoluções violentas ou revoltas de massa para a mudança do regime político. Bastaria, por exemplo, que a simples espera ou atuação parlamentar deixassem o desenvolvimento capitalista desembocar pacificamente no cenário pretendido.

Esse princípio é estranho aos principais “clássicos”, sobretudo a Marx e Engels, e a Lênin em algum grau. Para eles, o socialismo era uma possibilidade a ser construída com base no que as contradições do capitalismo ofereciam ao proletariado, e não algo que tivesse de ser erigido do nada ou que florescesse sozinho. Era, antes, uma espécie de consequência, na acepção mais ampla, “necessária” do desenvolvimento capitalista, a meio caminho entre a mera alternatividade e a mera inexorabilidade: havia uma pedra preciosa escondida nas profundezas da terra, mas era preciso cavar, trabalhar para encontrá-la.

De forma oposta pensavam os social-democratas do Ocidente europeu entre os séculos XIX e XX, que se ativeram ao trabalho legislativo e não evitaram a eclosão da Primeira Guerra Mundial; os stalinistas do imediato pós-guerra, que confiavam na criação de um sistema mundial de nações socialistas para a realização segura de seus ideais; e os khruschovistas herdeiros do XX Congresso do Partido Comunista da União Soviética, em 1956, para os quais fatores como a descolonização, os nacionalismos “anti-imperialistas” e a dissuasão atômica bastariam para atrair mais adeptos a seu “campo da paz”. Por isso, momentos como a revolução bolchevique e a agressividade contra Tito e outros “revisionistas” podem ser considerados ciclos em que as forças socialistas se consideravam cercadas pelo inimigo capitalista e sem garantia de vitória, em outras palavras, seriam fortalezas sitiadas em torno das quais seria necessária a mais ampla união disciplinada e homogênea.

A noção de “revolução democrático-burguesa”

De forma permanente, mas com maior vigor justamente nessas horas mais cômodas, preponderou no PCB a noção de que a etapa atual da revolução brasileira não seria socialista, mas “democrático-burguesa”. Esse termo foi decalcado das análises leninianas da situação russa, tão atrasada que exigiria primeiramente, para que surgissem as condições necessárias à construção do socialismo, as conquistas básicas que haviam caracterizado a burguesia revolucionária nos países capitalistas avançados nos séculos XVIII e XIX, quais sejam a industrialização, a democracia política e a popularização da cultura e da educação. Na etapa socialista, esses traços seriam dialeticamente aperfeiçoados e levados além nas suas melhores consequências, mas sua implantação seria obra do próprio operariado, e não exclusivamente da burguesia nem da consolidação do capitalismo “selvagem” na Rússia. O nome “democrático-burguês” deriva da origem histórica de tais conquistas; se fosse o caso de implantar o capitalismo, a etapa se chamaria “revolução capitalista”.

Todavia, a Internacional Comunista – que desapareceu em 1943, mas fincou sólidas raízes teóricas –, buscando exportar a revolução, aplicou o rótulo a todos os países ditos “semicoloniais” ou “dependentes” em 1928, e também à América Latina em 1929, com o agravante de supor que viria a calhar uma aliança mal-explicada com as “burguesias nacionais”, que presumivelmente guardariam rancores do capital estrangeiro. E isso sem analisar mais detidamente as particularidades locais que poderiam fazer a teoria cair por terra. No caso do Brasil, classificado pelo PCB como “dependente sob risco iminente de colonização pelos EUA”, aqueles três requisitos pareciam encontrar-se num meio-termo total: na década de 1950, a industrialização era suficientemente ampla e a democracia, razoavelmente estável, ainda que incompleta, mas a educação e a cultura restavam sofríveis.

Eis uma “revolução democrático-burguesa” já feita pela metade e cujos pré-requisitos, descontada a escala maior, parecem atualmente continuar os mesmos. Não obstante, os comunistas brasileiros, no processo de “desradicalização”, reviraram a terminologia: a tomada do poder era adiada indefinidamente, quando originalmente ela era mesmo adiantada no tempo; a chance de evitar os males do capitalismo é trocada pela sua perpetuação; e a hegemonia proletária, tão cara ao patrimônio marxista, cedia espaço à liderança de quem já era líder, aliás, contra a vontade do público-alvo, visto que a burguesia dita nacional não se julgava de forma alguma revolucionária, ao menos do modo como colocavam os seguidores de Prestes. Não foi outro o motivo que levou o “Cavaleiro da Esperança” a dizer por duas vezes, em 1945 e em 1958, que os trabalhadores brasileiros sofriam mais da estagnação do capitalismo do que de seu desenvolvimento.

Conclusão

Sempre foi cômodo para certos juízes impertinentes mandar a objetividade às favas e formatar seu tema de estudo dentro de sua idílica e experiente contemporaneidade. Como é bonito atribuir erros, pecados e má-fé a nossos antepassados, ignorantes de uma trajetória que temos resumida ao alcance das mãos, mas que lhes foi permitido tatear apenas com muito sacrifício! Sacrifício de bens materiais, de tempo livre, de prazeres, de uma vida que poderiam ter levado na santa paz de seus lares e trabalhos, mas que optaram depor no altar do bem comum e da justiça social. E se hoje temos a arrogância de dizer que sua luta enveredou por caminhos equivocados e por leituras dogmáticas da realidade, também somos capazes de saber que a história não pode ser reescrita nem é passível de conjeturas.

Assim, deve-se reconhecer com humildade a esperança que se depositava na vitória do socialismo como advinda de uma conjuntura de relaxamento das tensões políticas e militares entre os dois “blocos”, de retomada do desenvolvimento econômico em escala mundial e de profusão do sentimento de emancipação patriótica e de regimes que respeitavam os valores democráticos, ou ao menos implantavam as primeiras formas de representação popular em sociedades bastante conservadoras. Pode não haver justificativas estritamente racionais para a manutenção da matriz terceiro-internacionalista, mas entende-se que o exemplo russo, ainda o único que havia edificado uma grande potência, mantinha-se atual e com prestígio renovado, e não desgastado, desde os anos 1940, até que a pluralização dos marxismos na década de 1960, com o avanço da “desestalinização”, alterasse lentamente a situação; o tigre chinês ainda era um gatinho de papel.

De qualquer forma, como dizia o comunista francês Georges Cogniot, o Komintern era o começo da caminhada daquela geração. Geração que tarde compreendeu a indomabilidade das forças que não permitem ao ser humano fazer a história como ele quer e que não assistiu ao desmoronamento do sistema mundial em que residiam suas expectativas de dias melhores, sem desigualdade e opressão.

(Bragança Paulista, 14 de setembro de 2011.)


Referências bibliográficas

ALMEIDA, Lúcio Flávio Rodrigues de. A ilusão de desenvolvimento: nacionalismo e dominação burguesa nos anos JK. Florianópolis: Editora da UFSC, 2006.

ARRUDA, José Jobson de Andrade. História moderna e contemporânea. 9. ed. rev. São Paulo: Ática, 1978.

BOTTOMORE, Tom (Ed.). Dicionário do pensamento marxista. Tradução de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.

BRANDÃO, Gildo Marçal. A esquerda positiva: As duas almas do Partido Comunista – 1920/1964. São Paulo: Hucitec, 1997.

BROUÉ, Pierre. Le parti bolchévique: Histoire du P.C. de l’U.R.S.S. Paris: Minuit, 1963.

CARONE, Edgard. Movimento operário no Brasil (1945-1964). V. II. São Paulo: Difel, 1981.

______. O P.C.B. (1943 a 1964). V. 2. São Paulo: Difel, 1982.

______. A República Liberal. São Paulo: Difel, 1985. (2 vols.)

CHÂTELET, François; DUHAMEL, Olivier; PISIER-KOUCHNER, Evelyne. História das ideias políticas. Tradução de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.

CHILCOTE, Ronald H. O Partido Comunista Brasileiro: Conflito e integração – 1922-1972. Tradução de Celso Mauro Paciornik. Rio de Janeiro: Graal, 1982.

CLAUDÍN, Fernando. A oposição no “socialismo real”: União Soviética, Hungria, Tcheco-Eslováquia, Polônia: 1953-1980. Tradução de Felipe José Lindoso. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983.

______. A crise do movimento comunista. Tradução e introdução de José Paulo Netto. São Paulo: Global, 1986. (V. 2. “O apogeu do stalinismo”.)

COGNIOT, Georges. L’Internationale communiste: aperçu historique. Avant-propos de Waldek Rochet. Paris: Éditions sociales, 1969.

COSTA, Luiz Flávio de Carvalho. Nacionalismo e alianças políticas (1954-1958). Campinas, SP: [s.n.], 1976. Dissertação (mestrado) – Departamento de Ciências Sociais do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP, Campinas, SP, 1976.

DREYFUS, Michel et al. (Dirs.). Le siècle des communismes. Paris: Les Éditions de l’Atelier; Éditions Ouvrières, 2000.

ELLEINSTEIN, Jean. História da U.R.S.S. Tradução de J. Ferreira. [Mem Martins]: Publicações Europa-América, 1975. (V. 4. “A U.R.S.S. contemporânea”.)

______. O estalinismo: história do fenómeno estaliniano. Tradução de Pedro Baptista. [Mem Martins]: Publicações Europa-América, 1976.

KRUSCHIOV, Nikita. Socialismo e comunismo: trechos de entrevistas, informes e discursos pronunciados nos anos de 1956/1963. Tradução de Laura Austregésilo. Rio de Janeiro: Vitória, 1964.

MALINA, Salomão. “Problemas Histórico-Políticos do PCB”. Temas de Ciências Humanas, São Paulo, v. 10, pp. 35-69, 1981. Entrevista concedida a Carlos Eduardo Machado, Fátima Murad e Luis Arturo Obojes e editada por José Paulo Netto.

MARCUSE, Herbert. El marxismo soviético. Tradução de Juan M. de la Vega. 5. ed. Madri: Alianza, 1984.

MENEZES, Marcus Vinícius Bandeira de. Estratégias e táticas da revolução brasileira: Prestes versus o Comitê Central do PCB. Campinas, SP: [s. n.], 2002. Dissertação (mestrado) – Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Campinas, SP, 2002.

PANDOLFI, Dulce Chaves. Camaradas e companheiros: memória e história do PCB. Rio de Janeiro: Relume-Dumará: Fundação Roberto Marinho, 1995.

PRADO JUNIOR, Caio. A revolução brasileira. 7. ed. São Paulo: Brasiliense, 1987.

PRESTES, Anita Leocadia. “A que herança os comunistas devem renunciar?”. Oitenta, Porto Alegre, v. 4, pp. 197-223, 1980.

______. Os comunistas brasileiros (1945-1956/58): Luiz Carlos Prestes e a política do PCB. São Paulo: Brasiliense, 2010.

RODRIGUES, Marly. A década de 50: populismo e metas desenvolvimentistas no Brasil. São Paulo: Ática, 1992. (Série “Princípios”, 220.)

SANTOS, Raimundo. A primeira renovação pecebista: Reflexos do XX Congresso do PCUS no PCB (1956-1957). Belo Horizonte: Oficina de Livros, 1988.

WERTH, Nicolas. Histoire de l’Union soviétique. De l’Empire Russe à la Communauté des États indépendants, 1900-1991. 5. ed. rev. Paris: Presses Universitaires de France, 2001.

Periódicos consultados

Novos Rumos, Rio de Janeiro, 1959 a 1960.

Problemas, Rio de Janeiro, 1954 a 1956.

Voz Operária, Rio de Janeiro, 1956 a 1959.