segunda-feira, 26 de março de 2012

Leon Trotsky – Atenção à teoria (carta)


Introdução (Erick Fishuk)

Há uma escassez de textos de Trotsky, líder do Exército Vermelho durante a guerra civil russa de 1918-1921, anteriores a 1927 traduzidos em português. Quero começar a suprir tal falta agora, com esta tradução que fiz, aparecida pela primeira vez em português. De fato, esta breve carta, como outros escritos, estão reunidos nas Obras de Trotsky que pararam de ser publicadas na URSS em 1927, quando ele caiu em desgraça perante o regime de Stálin. A relação completa desses escritos em russo, organizados por tomo e por ordem alfabética de título, pode ser acessada aqui.

A carta intitulada “Atenção à teoria” (no original em russo, “Vnimánie k teórii”) foi originalmente enviada à redação da revista soviética Pod známenem marksizma (Sob a Bandeira do Marxismo) e publicada em seu número 1-2 de janeiro-fevereiro de 1922, e posteriormente, em 1927, nas Sotchinénia (Obras) de Trotsky, série VI (“Problemas da cultura”), tomo 21 (“Cultura do período de transição”). A referência mais famosa à carta se encontra no artigo “Sobre o significado do materialismo militante” (página em russo), de Vladímir Lênin, publicado no número 3 da referida revista e reproduzido no tomo 45 da 5.ª edição de suas Obras completas de 1986 (em português, ainda não digitalizado, no tomo 3 das Obras escolhidas em três tomos da Avante/Progresso e reimpressa no Brasil pela Alfa-Omega), em que corrobora todas as observações de Trotsky sobre a função da revista no contexto social soviético do início dos anos 1920.

A carta de Trotsky inicialmente elogia a fundação da revista filosófica e socioeconômica Pod známenem marksizma (1) e ressalta como estava sendo fácil para a juventude da época, formada sob os auspícios do Estado soviético recém-fundado, receber pronta a doutrina marxista, quando os velhos militantes a haviam assimilado com muita dificuldade, sendo perseguidos pelo tsarismo e refinando seu conhecimento com a prática real de lutas. Trotsky também destaca a importância de se enraizar fortemente a formação materialista entre os jovens, especialmente os proletários, para que as turbulências políticas não desorganizassem suas mentes nem os atraíssem para doutrinas contrárias ao marxismo. Por fim, apologiza a destruição das velhas concepções mágicas do mundo e parabeniza a fundação da revista, esperando que ela servisse ativamente nesse trabalho educacional revolucionário entre a juventude soviética.

Foram mantidas as notas explicativas contidas nas Obras em russo, com sua numeração original, acrescidas de observações do tradutor em casos de necessidade. Uma das inúmeras cópias do original em russo (esta fiel à impressão de 1927) pode ser lida aqui. Há também uma tradução em inglês, provavelmente com algumas passagens duvidosas, publicada no site The Platypus Affiliated Society e reproduzida também no blogue The Charnel House.

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Caros camaradas!

A ideia da publicação de uma revista que introduzisse a juventude proletária de vanguarda à esfera da concepção materialista do mundo parece-me extremamente valiosa e fecunda.

A geração mais velha de operários comunistas que desempenha hoje um papel dirigente no Partido e no país despertou para a vida política consciente há 10, 15, 20 anos ou mais. Sua reflexão iniciava o trabalho crítico com a polícia do tsar, com o apontador e o contramestre, subia até o tsarismo e o capitalismo e em seguida, no mais das vezes na prisão ou no exílio, orientava-se para questões de filosofia da história e do conhecimento científico do mundo. Assim, antes de atingir as questões mais importantes da explicação materialista do desenvolvimento histórico, o proletário revolucionário já conseguira reunir certo número de conclusões gerais que se expandiam cada vez mais do particular ao geral, baseado em sua própria experiência real de lutas. O jovem operário de hoje desperta no ambiente do Estado soviético, que é por si só uma crítica viva do velho mundo. Aquelas conclusões gerais, às quais a geração mais velha de operários chegava com muito custo e que se fixavam na consciência com os pregos firmes da experiência pessoal, atualmente são passadas aos operários da geração mais nova de forma pronta, diretamente das mãos do Estado em que vivem e do Partido que o dirige. É claro que isso representa um gigantesco passo adiante no sentido da criação dos requisitos para a futura educação política e teórica dos trabalhadores. Mas ao mesmo tempo, nesta etapa histórica incomparavelmente mais avançada, atingida pelo trabalho das gerações mais velhas, surgem novas tarefas e dificuldades para as jovens gerações.

O Estado soviético é uma negação viva do velho mundo, de sua ordem social, de suas relações pessoais e de suas concepções e crenças. Mas ao mesmo tempo esse Estado ainda está repleto de contradições, de falhas, de incoerências, de uma efervescência confusa – numa palavra, de fenômenos em que os restos do passado se entrelaçam com os germes do futuro. Numa época tão crucial, crítica e instável como a nossa, a educação da vanguarda proletária exige bases teóricas firmes e fortes. Para que os grandiosos acontecimentos, os poderosos ascensos e refluxos e as rápidas mudanças de tarefas e métodos no Partido e no Estado não desorganizem a mente do jovem operário nem quebrantem sua vontade mesmo antes de ele iniciar seu trabalho responsável independente, é indispensável munir seu pensamento e sua vontade com o método da concepção materialista do mundo.

Munir a vontade, e não somente o pensamento, dizemos, porque em tempos de enormes abalos mundiais, mais do que nunca, nossa vontade só se fortalece e se torna indestrutível sob a condição de apoiar-se na compreensão científica das condições e causas do desenvolvimento histórico.

Por outro lado, justamente em tempos cruciais como esses, especialmente o nosso, se ele arrastar-se longamente, isto é, se o ritmo dos eventos revolucionários no Ocidente mostrar-se mais vagaroso do que o esperado, potencializam-se ao extremo as tentativas das diversas escolas e seitas filosóficas idealistas e semi-idealistas de apoderar-se da consciência da juventude operária. Pegas de surpresa pelos acontecimentos – sem a rica experiência prévia da prática nas lutas de classe –, as mentes dos jovens operários podem mostrar-se indefesas às diversas doutrinas idealistas, que não são nada mais do que a tradução dos dogmas religiosos para uma linguagem pseudofilosófica. Todas essas escolas, apesar das diversas denominações idealistas, kantianas, (2) empiriocriticistas (3) e outras, no fim das contas convergem ao afirmar que a consciência, o pensamento, a cognição precede a matéria, e não o contrário.

A missão da educação materialista da juventude operária consiste em revelar-lhe as leis fundamentais do desenvolvimento histórico, sendo a mais importante delas aquela segundo a qual a consciência humana não constitui um processo psicológico livre e independente, mas uma função da base material econômica, isto é, a ela serve e por ela é determinada.

A subordinação da consciência aos interesses e relações de classe, e destes à organização econômica, torna-se mais notável, aberta e rude apenas em tempos revolucionários, em cuja insubstituível experiência nós devemos ajudar a juventude operária a fixar em suas consciências os fundamentos do método marxista. Mas isso não é tudo. As origens históricas e econômicas da própria sociedade humana moderna encontram-se no mundo histórico-natural. O homem moderno deve ser visto como o elo de toda uma evolução que começa na primeira célula orgânica, gerada, por sua vez, no laboratório da natureza, onde atuam as propriedades físicas e químicas da matéria. Quem aprendeu a examinar com olhos tão límpidos o passado do mundo, aí inclusas a sociedade humana, os reinos animal e vegetal, o Sistema Solar e os infinitos sistemas ao seu redor, não se disporá a procurar as chaves para o conhecimento dos segredos do Universo em decrépitos livros “sagrados” e suas fábulas filosóficas de uma infantilidade primária. E quem não reconhece a existência de forças místicas celestes capazes de interferir na vida pública e privada e de orientá-la para esta ou aquela direção, quem não acredita que a miséria e o sofrimento serão altamente recompensados em outro mundo, tem os pés mais firmes e fortes na terra e buscará nas condições materiais da sociedade, com mais coragem e confiança, as bases de seu trabalho criador. A concepção materialista do mundo não só abre uma ampla janela para todo o Universo, mas também fortalece a vontade. Ela é a única que humaniza o homem moderno, o qual ainda depende, é claro, das rígidas condições materiais, mas já sabe como superá-las e participa conscientemente da construção de uma nova sociedade fundada simultaneamente na mais elevada técnica e na mais elevada solidariedade.

Dar uma educação materialista à juventude proletária é nossa maior missão. Faço votos sinceros de sucesso a vossa revista desejosa de tomar parte nesse trabalho educacional.

Saudações comunistas e materialistas,

L. Trotsky

27 de fevereiro de 1922

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Notas da redação das Obras de Trotsky

(1) [Nota 72 das Obras, inserida pouco antes do início do texto] Pod známenem marksizma [Sob a Bandeira do Marxismo] – revista filosófica e socioeconômica mensal publicada pela editora do jornal Pravda e cujo número 1-2 saiu em março de 1922. A revista tem como objetivo [ela foi publicada até junho de 1944 – N.T.] a reunião dos marxistas que sustentam a consequente visão materialista em questões fundamentais de filosofia, ciências sociais e ciências naturais. No número 3 (março de 1922) apareceu o artigo de Lênin “Sobre o significado do materialismo militante” [trechos extraídos da tradução portuguesa das Obras Escolhidas de Lênin publicadas pela Editora Progresso e pela Editora Avante – N.T.]: ressaltando ao início que “O camarada Trotsky disse já tudo o que é essencial, e disse muito bem, sobre as tarefas gerais da revista [...] no n.º 1-2”, Lênin diz em seguida que a revista “deve ser, em primeiro lugar, um órgão combativo no sentido do desmascaramento e da perseguição incansável de todos os atuais ‘lacaios diplomados do clericalismo’ [filósofos idealistas – nota da redação das Obras de Trotsky], quer atuem na qualidade de representantes da ciência oficial quer na qualidade de franco-atiradores que a si próprios se chamam publicistas ‘democratas de esquerda ou ideologicamente socialistas’ [...] deve dedicar muito espaço à propaganda ateísta, à recensão da literatura respectiva, e corrigir as enormes insuficiências do nosso trabalho estatal neste domínio.” “É especialmente importante”, prossegue Lênin, “utilizar livros e brochuras que contenham muitos fatos concretos e comparações que mostrem os laços entre os interesses de classe e as organizações de classe da burguesia moderna e as organizações das instituições religiosas e da propaganda religiosa.” Aprovando totalmente a linha adotada pela redação da revista de aproveitar o trabalho dos materialistas não comunistas, Lênin ressalta que “Além da aliança com os materialistas consequentes que não pertençam ao partido dos comunistas, não é menos importante, mas talvez ainda mais, para o trabalho que o materialismo militante deve realizar, a aliança com os representantes das ciências modernas [...]”. Finalizando, Lênin conclama os colaboradores da revista a organizar “o estudo sistemático da dialética de Hegel do ponto de vista materialista, isto é, da dialética que Marx aplicou praticamente [...]”.

(2) [Nota 73 das Obras] Kant – ver tomo 20, nota 76. [A referida nota, pertencente ao artigo “Rússki Dárvin” (“O Darwin russo”), resume brevemente as teses das principais obras de Kant e cita os nomes de alguns críticos marxistas de suas ideias – N.T.]

(3) [Nota 74 das Obras] Empiriocriticismo – corrente filosófica fundada pelo filósofo alemão Richard Avenarius e pelo físico austríaco Ernst Mach, independentes entre si, nos anos 1890 e 1900 (somente Avenarius emprega o termo “empiriocriticismo” para designar suas posições). Essa corrente tinha como objetivo “superar” a oposição entre materialismo e idealismo e retornar a uma visão “natural” do mundo, mas na prática ela apenas reaviva, num formato renovado, as velhas falácias idealistas dos filósofos ingleses do século XVIII Berkeley e Hume. Em sua época, o empiriocriticismo exerceu grande influência sobre vários marxistas russos ([Aleksandr] Bogdánov, [Anatóli] Lunatchárski, [Pavel] Iuchkévitch e outros) que tentaram conciliar as visões de Avenarius e Mach com o materialismo econômico. Essas tentativas sofreram fortes críticas da parte de [Gueórgui] Plekhánov, Lênin, [Abram] Debórin, [Liubov] Axelrod e outros.

domingo, 18 de março de 2012

Erick Fishuk – A sociedade da saturação


Não é fácil aventurar-se a observar um fenômeno da vida real e tentar sistematizá-lo na linguagem científica, filosófica ou mesmo na prosa de divulgação. Hoje em dia, como se fala muito na área, não há mais filósofos ou pensadores, mas historiadores da filosofia e comentadores de filósofos. Mais difícil ainda é o escrevinhador confessar que há inúmeras obras atuais refletindo sobre a vida moderna, mas que não leu nenhuma ou só teve contato indireto com seus principais argumentos. Assim, a pessoa comum que tenta descrever criticamente o mundo ao redor por meio do raciocínio independente passa por especuladora vã, especialmente aos olhos da academia, e a blogosfera de qualidade se perde no meio do lixo virtual cometido por pseudointelectuais e revolucionários de gabinete.

Por falar em internet, ela é um dos cenários privilegiados de um fenômeno que se tornou uma praga da atualidade e que afeta a qualidade das relações humanas, da inteligência individual e do conteúdo transmitido nos sistemas de ensino básico. Trata-se de uma espécie de saturação mental de informações e dados muitas vezes inúteis e quase sempre sem qualquer valor intelectual. Não sou o primeiro a levantar a questão, tanto que o que faço agora é sintetizar essas leituras prévias, e o fenômeno não se restringe à esfera da aquisição de conhecimento, como veremos adiante. Mas é melhor começar por uma descrição geral do cenário social.

O avanço da tecnologia mudou nossa noção do tempo, e tarefas que demoravam para ser cumpridas agora se realizam rapidamente. As autopistas e os carros mais eficientes tornam certas viagens muito menos penosas, o telefone celular permite que ligações telefônicas e várias outras funções sejam realizadas em qualquer lugar e o computador facilita consideravelmente a produção de sons, textos e imagens. A internet, certamente a ferramenta mais revolucionária das últimas décadas, transformou totalmente a concepção de comunicação, pesquisa, entretenimento e até mesmo de amizade, tornando-se uma espécie de mundo paralelo não por acaso chamado de virtual.

Com as tarefas cotidianas podendo se realizar tão rapidamente, os gestores do trabalho não poderiam deixar de exigir mais produção num prazo menor, e, com tanta mobilidade e praticidade tecnológica, extravasando o velho local de serviço e invadindo o lar, como não escapou a alguns observadores. Resultou que, como me ensinou bem cedo minha antiga professora de História do Fundamental e do Médio, tais avanços não diminuíram a carga horária dos trabalhadores, mas a aumentaram, o que obviamente afetou o período de lazer, de refeições, de descanso, de amor e de reflexão sobre a vida. Com o que se tornou não um alívio, mas uma sobrecarga de trabalho, começaram a aparecer problemas como o estresse, a depressão, a ansiedade e outras afetações psicológicas ou de humor.

Mas o que tem a ver a ideia de saturação com isso? É necessário retornar mais adiante aos referidos problemas mentais, mas por enquanto vamos explicar o título do texto. Mesmo sem recorrer a definições de dicionários, fica claro que a saturação é um conceito contrário ao de saciedade. A referência ao processo digestivo ajuda a explicar melhor: quando comemos alimentos saudáveis e ricos em substâncias necessárias ao organismo, e quando o fazemos de maneira calma e frugal, chega um momento em que nos sentimos saciados e livres da vontade de comer por algumas horas, até que nosso corpo necessite de comida novamente. Contudo, com menos tempo para realizarmos o ritual da refeição que, embora muitos não saibam, é tão importante culturalmente para a coesão das pessoas e para o conhecimento mútuo, comemos em qualquer canto ou banqueta que nos surja por sorte, comemos alimentos rapidamente preparados, artificiais, que enchem o estômago, mas não evitam o aparecimento da fome pouco tempo depois, e comemos com pressa, não atentando para a mastigação e a degustação. Em resumo, nós nos tornamos saturados, ou seja, empanturrados sem qualquer benefício para o corpo, enquanto a saciedade é apenas ilusão, e mesmo uma irrealidade, pois é muito diferente a sensação de já termos comido o suficiente daquela de estarmos com a comida subindo pela garganta.

A novidade que quero trazer aqui é a passagem desse conceito de saturação para a atividade intelectual. Como já sabiam nossos antepassados, livros bem lidos, lidos com calma, atenção e dedicação exclusiva nos trazem a satisfação de termos adquirido um conhecimento sólido, termos ativado criticamente nossa inteligência e termos passado momentos agradáveis de distração e concentração, o que vale para livros de entretenimento, de autoajuda ou de conteúdo mais denso. Atualmente, não se leem mais livros, mas fica-se navegando na internet acessando os mais diversos conteúdos. São de boa qualidade? Depende: há coisas muito boas, mas a maioria é mera pipoca intelectual, daquelas que empanturram, mas não ensinam nada. Em outras palavras, temos acesso a uma quantidade enorme de informações, mas não as peneiramos nem selecionamos e apenas saturamos nossa mente com nomes e fatos os mais desconexos e descontextualizados possíveis.

O fenômeno dos telejornais comuns já prenunciava a saturação de informações, quando éramos bombardeados por notícias, fofocas e dados aleatórios sem qualquer utilidade para nosso cotidiano e vendidos como suposto conteúdo essencial para cosmopolitas e cidadãos do mundo. A internet banda larga e as tecnologias informáticas, atualizadas a cada dia, potencializaram essa enxurrada descontrolada, privilegiando, além de tudo, a brevidade da mensagem e a produção em massa de várias delas. O Twitter é o ápice desse processo, quando devemos nos restringir a escrever futilidades em 140 caracteres, o que nos obriga a escrever sem parar e ainda nos viciarmos a ler cada coisa que escrevem os perfis que seguimos. O Facebook não fica atrás, e os históricos de atualizações de nossos amigos são um convite para distrairmos nossa atenção e perdermos um bom tempo atados a seus compartilhamentos de vídeos e a suas postagens de fotos. Mesmo vários serviços de e-mail tentam seus usuários com tarjas de notícias alternantes por cima da caixa de mensagens, de títulos vagos, mas com palavras chamativas e, por isso mesmo, irresistíveis.

As pessoas comuns, muitas vezes sem qualquer preparo diante dessa democratização súbita da produção e da aquisição de informações, terminam por se tornar protagonistas de duas degradações, uma subjetiva e outra objetiva. A subjetiva, relativa aos já citados problemas psicológicos, trata da necessidade que criamos de aparecer na rede mundial, de dar qualquer opinião que seja e de estar informados sobre piadas, memes, jargões, vídeos e assuntos que estão na moda virtual. Tanto esforço mental somente leva a fadigas, ansiedade, insônia e a chamada atualmente SPA, ou síndrome do pensamento acelerado: passamos tanto tempo conectados a tantas coisas, com tanta ânsia de produzir e assimilar, que nossa mente não desliga mais, não conseguimos mais relaxar nem nos relacionar socialmente de forma satisfatória. O vício em jogos eletrônicos é outra faceta mais antiga desse problema.

A degradação objetiva causada por esse vale-tudo comunicativo é relacionada à primeira, mas tem mais a ver com a produção em massa de informações e opiniões. Qualquer pessoa sem preparo intelectual ou psicológico suficiente se sente apta a aparecer para o máximo possível de internautas, e proliferam as mensagens com erros gramaticais, ideias falaciosas, preconceitos e os famosos xingamentos e outras brigas entre usuários, por causa do fácil descontrole de muitos ao serem contrariados, o que também afeta no subjetivo com transtornos de humor e até mesmo depressão.

Certamente o uso racional das ferramentas mais avançadas e de rápida atualização rápida pode ajudar, com atitudes como o controle do tempo que elas são usadas, a execução de pausas entre certos períodos de uso, a fuga de contendas ou discussões que podem se tornar muito acaloradas ou baixas e a difusão de um conteúdo cultural e informacional mais sólido, qualitativo e ligado à realidade dos leitores. Porém, sabemos que ideologia e tecnologia não são realidades totalmente independentes, mas também se ligam à situação material, real, concreta do nível intelectual e de conhecimento de um grupo humano. Assim, a disposição para ler apenas mensagens de até cinco linhas e a frequência das falhas vocabulares, ortográficas e gramaticais na escrita são um reflexo da incapacidade de nossas famílias, de nossas escolas e de nossa política em produzir inteligências disciplinadas, críticas, independentes e cultas, enquanto o gosto pelo efêmero e pelo impactante advém de uma lógica de mercado consumista e fútil que enxerga em cada cidadão apenas números, consumidores e massa de manobra para a divulgação de marcas, produtos e modas.

Uma reviravolta cultural geral, antes de tudo, é mais do que necessária, e a persistência e a força de vontade talvez possam transformar os meios virtuais em transformadores positivos da realidade, como se provou em várias mobilizações recentes ao redor do mundo. Basta tomarmos os controles de assalto e virarmos as rédeas para o lado do progresso, da harmonia e da fraternidade.

(Bragança Paulista, 16 de março de 2012.)

quinta-feira, 15 de março de 2012

Albert Einstein – Por que o socialismo?


Introdução (Erick Fishuk)

Este texto de Albert Einstein foi escrito especialmente para o lançamento, em maio de 1949, do primeiro número da revista socialista Monthly Review, publicada em Nova York. Defendendo uma concepção de socialismo no mínimo heterodoxa com relação àquela apregoada pelo establishment marxista da época, que ainda era muito focado no mito do “paraíso socialista” soviético, Einstein direciona o foco para a necessidade que os seres humanos têm de valorizar os aspectos comunitários e coletivos de sua existência e critica o capitalismo no que tem de hipertrofiador das tendências egoístas e concorrentistas nas pessoas, inculcadas já nas crianças pequenas.

O trabalho aqui apresentado é de grande valor histórico e cultural, pois mostra como um gênio da física se destacava também pela inteligência e pela aguda sensibilidade para com os problemas gerais da humanidade, o que o permitia adentrar em outras áreas do saber com um conhecimento de causa suficiente para dar-lhes sugestões sobre como direcionar seu poder para tornar o mundo melhor.

Esta é uma tradução clássica de Anabela Magalhães cujo original, escrito em português europeu, encontra-se neste endereço. Tomei a liberdade de revisar a ortografia conforme o novo Acordo e de alterar a forma de uma ou duas palavras não usuais no Brasil (ex. planear > planejar), deixando o vocabulário e a gramática intactos. Há outra tradução no site Marxists.org, mas que não me agradou muito, além de faltarem algumas passagens. O original em inglês pode ser lido aqui.

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Será aconselhável para quem não é especialista em assuntos econômicos e sociais exprimir opiniões sobre a questão do socialismo? Eu penso que sim, por uma série de razões.

Consideremos antes de mais a questão sob o ponto de vista do conhecimento científico. Poderá parecer que não há diferenças metodológicas essenciais entre a astronomia e a economia: os cientistas em ambos os campos tentam descobrir leis de aceitação geral para um grupo circunscrito de fenômenos de forma a tornar a interligação destes fenômenos tão claramente compreensível quanto possível. Mas, na realidade, estas diferenças metodológicas existem. A descoberta de leis gerais no campo da economia torna-se difícil pela circunstância de que os fenômenos econômicos observados são frequentemente afetados por muitos fatores que são muito difíceis de avaliar separadamente. Além disso, a experiência acumulada desde o início do chamado período civilizado da história humana tem sido – como é bem conhecido – largamente influenciada e limitada por causas que não são, de forma alguma, exclusivamente econômicas por natureza. Por exemplo, a maior parte dos principais Estados da história ficou a dever a sua existência à conquista. Os povos conquistadores estabeleceram-se, legal e economicamente, como a classe privilegiada do país conquistado. Monopolizaram as terras e nomearam um clero de entre as suas próprias fileiras. Os sacerdotes, que controlavam a educação, tornaram a divisão de classes da sociedade numa instituição permanente e criaram um sistema de valores segundo o qual as pessoas se têm guiado desde então, até grande medida de forma inconsciente, no seu comportamento social.

Mas a tradição histórica é, por assim dizer, coisa do passado; em lado nenhum ultrapassamos de fato o que Thorstein Veblen (1) chamou de “fase predatória” do desenvolvimento humano. Os fatos econômicos observáveis pertencem a essa fase e mesmo as leis que podemos deduzir a partir deles não são aplicáveis a outras fases. Uma vez que o verdadeiro objetivo do socialismo é precisamente ultrapassar e ir além da fase predatória do desenvolvimento humano, a ciência econômica no seu atual estado não consegue dar grandes esclarecimentos sobre a sociedade socialista do futuro.

Segundo, o socialismo é dirigido para um fim sócio-ético. A ciência, contudo, não pode criar fins e, muito menos, incuti-los nos seres humanos; quando muito, a ciência pode fornecer os meios para atingir determinados fins. Mas os próprios fins são concebidos por personalidades com ideais éticos elevados e – se estes ideais não nascerem já votados ao insucesso, mas forem vitais e vigorosos – adotados e transportados por aqueles muitos seres humanos que, semi-inconscientemente, determinam a evolução lenta da sociedade.

Por estas razões, devemos precaver-nos para não sobrestimarmos a ciência e os métodos científicos quando se trata de problemas humanos; e não devemos assumir que os peritos são os únicos que têm o direito a expressarem-se sobre questões que afetam a organização da sociedade.

Inúmeras vozes afirmam desde há algum tempo que a sociedade humana está a passar por uma crise, que a sua estabilidade foi gravemente abalada. É característico desta situação que os indivíduos se sintam indiferentes ou mesmo hostis em relação ao grupo, pequeno ou grande, a que pertencem. Para ilustrar o meu pensamento, permitam-me que exponha aqui uma experiência pessoal. Falei recentemente com um homem inteligente e cordial sobre a ameaça de outra guerra, que, na minha opinião, colocaria em sério risco a existência da humanidade, e comentei que só uma organização supra-nacional ofereceria proteção contra esse perigo. (2) Imediatamente o meu visitante, muito calma e friamente, disse-me: “Por que se opõe tão profundamente ao desaparecimento da raça humana?”

Tenho a certeza de que há tão pouco tempo como um século atrás ninguém teria feito uma afirmação deste tipo de forma tão leve. É a afirmação de um homem que tentou em vão atingir um equilíbrio interior e que perdeu mais ou menos a esperança de ser bem sucedido. É a expressão de uma solidão e isolamento dolorosos de que sofre tanta gente hoje em dia. Qual é a causa? Haverá uma saída?

É fácil levantar estas questões, mas é difícil responder-lhes com um certo grau de segurança. No entanto, devo tentar o melhor que posso, embora esteja consciente do fato de que os nossos sentimentos e esforços são muitas vezes contraditórios e obscuros e que não podem ser expressos em fórmulas fáceis e simples.

O homem é, simultaneamente, um ser solitário e um ser social. Enquanto ser solitário, tenta proteger a sua própria existência e a daqueles que lhe são próximos, satisfazer os seus desejos pessoais, e desenvolver as suas capacidades inatas. Enquanto ser social, procura ganhar o reconhecimento e afeição dos seus semelhantess, partilhar os seus prazeres, confortá-los nas suas tristezas e melhorar as suas condições de vida. Apenas a existência destes esforços diversos e frequentemente conflituosos respondem pelo caráter especial de um ser humano, e a sua combinação específica determina até que ponto um indivíduo pode atingir um equilíbrio interior e pode contribuir para o bem-estar da sociedade. É perfeitamente possível que a força relativa destes dois impulsos seja, no essencial, fixada por herança. Mas a personalidade que finalmente emerge é largamente formada pelo ambiente em que um indivíduo acaba por se descobrir a si próprio durante o seu desenvolvimento, pela estrutura da sociedade em que cresce, pela tradição dessa sociedade e pelo apreço por determinados tipos de comportamento. O conceito abstrato de “sociedade” significa para o ser humano individual o conjunto das suas relações diretas e indiretas com os seus contemporâneos e com todas as pessoas de gerações anteriores. O indíviduo é capaz de pensar, sentir, lutar e trabalhar sozinho, mas depende tanto da sociedade – na sua existência física, intelectual e emocional – que é impossível pensar nele, ou compreendê-lo, fora da estrutura da sociedade. É a “sociedade” que lhe fornece comida, roupa, casa, instrumentos de trabalho, língua, formas de pensamento, e a maior parte do conteúdo do pensamento; a sua vida foi tornada possível através do trabalho e da concretização dos muitos milhões passados e presentes que estão todos escondidos atrás da pequena palavra “sociedade”.

É evidente, portanto, que a dependência do indivíduo em relação à sociedade é um fato da natureza que não pode ser abolido – tal como no caso das formigas e das abelhas. No entanto, enquanto todo o processo de vida das formigas e abelhas é reduzido ao mais pequeno pormenor por instintos hereditários rígidos, o padrão social e as inter-relações dos seres humanos são muito variáveis e suscetíveis de mudança. A memória, a capacidade de fazer novas combinações, o dom da comunicação oral tornaram possíveis os desenvolvimentos entre os seres humanos que não são ditados por necessidades biológicas. Estes desenvolvimentos manifestam-se nas tradições, instituições e organizações; na literatura; nas obras científicas e de engenharia; nas obras de arte. Isto explica a forma como, num determinado sentido, o homem pode influenciar a sua vida através da sua própria conduta, e como neste processo o pensamento e a vontade conscientes podem desempenhar um papel.

O homem adquire à nascença, através da hereditariedade, uma constituição biológica que devemos considerar fixa ou inalterável, incluindo os desejos naturais que são característicos da espécie humana. Além disso, durante a sua vida, adquire uma constituição cultural que adota da sociedade através da comunicação e através de muitos outros tipos de influências. É esta constituição cultural que, com a passagem do tempo, está sujeita à mudança e que determina, em larga medida, a relação entre o indivíduo e a sociedade. A antropologia moderna ensina-nos, através da investigação comparativa das chamadas culturas primitivas, que o comportamento social dos seres humanos pode divergir grandemente, dependendo dos padrões culturais dominantes e dos tipos de organização que predominam na sociedade. É nisto que aqueles que lutam por melhorar a sorte do homem podem fundamentar as suas esperanças: os seres humanos não estão condenados, devido à sua constituição biológica, a exterminarem-se uns aos outros ou a ficarem à mercê de um destino cruel e autoinfligido.

Se nos interrogarmos sobre como deveria mudar a estrutura da sociedade e a atitude cultural do homem para tornar a vida humana o mais satisfatória possível, devemos estar permanentemente conscientes do fato de que há determinadas condições que não podemos alterar. Como mencionado anteriormente, a natureza biológica do homem, para todos os objetivos práticos, não está sujeita à mudança. Além disso, os desenvolvimentos tecnológicos e demográficos dos últimos séculos criaram condições que vieram para ficar. Em populações com fixação relativamente densa e com bens indispensáveis à sua existência continuada, é absolutamente necessário haver uma extrema divisão do trabalho e um aparelho produtivo altamente centralizado. Já lá vai o tempo – que, olhando para trás, parece ser idílico – em que os indivíduos ou grupos relativamente pequenos podiam ser completamente auto-suficientes. É apenas um pequeno exagero dizer-se que a humanidade constitui, mesmo atualmente, uma comunidade planetária de produção e consumo.

Cheguei agora ao ponto em que vou indicar sucintamente o que para mim constitui a essência da crise do nosso tempo. Diz respeito à relação do indivíduo com a sociedade. O indivíduo tornou-se mais consciente do que nunca da sua dependência relativamente à sociedade. Mas ele não sente esta dependência como um bem positivo, como um laço orgânico, como uma força protetora, mas mesmo como uma ameaça aos seus direitos naturais, ou ainda à sua existência econômica. Além disso, a sua posição na sociedade é tal que os impulsos egotistas da sua composição estão constantemente a ser acentuados, enquanto os seus impulsos sociais, que são por natureza mais fracos, se deterioram progressivamente. Todos os seres humanos, seja qual for a sua posição na sociedade, sofrem este processo de deterioração. Inconscientemente prisioneiros do seu próprio egotismo, sentem-se inseguros, sós, e privados do gozo naïve, simples e não sofisticado da vida. O homem pode encontrar sentido na vida, curta e perigosa como é, apenas dedicando-se à sociedade.

A anarquia econômica da sociedade capitalista como existe atualmente é, na minha opinião, a verdadeira origem do mal. Vemos perante nós uma enorme comunidade de produtores cujos membros lutam incessantemente para despojar os outros dos frutos do seu trabalho colectivo – não pela força, mas, em geral, em conformidade com as regras legalmente estabelecidas. A este respeito, é importante compreender que os meios de produção – ou seja, toda a capacidade produtiva que é necessária para produzir bens de consumo bem como bens de equipamento adicionais – podem ser legalmente, e na sua maior parte são, propriedade privada de indivíduos.

Para simplificar, no debate que se segue, chamo “trabalhadores” a todos aqueles que não partilham a posse dos meios de produção – embora isto não corresponda exatamente à utilização habitual do termo. O detentor dos meios de produção está em posição de comprar a mão-de-obra. Ao utilizar os meios de produção, o trabalhador produz novos bens que se tornam propriedade do capitalista. A questão essencial deste processo é a relação entre o que o trabalhador produz e o que recebe, ambos medidos em termos de valor real. Na medida em que o contrato de trabalho é “livre”, o que o trabalhador recebe é determinado não pelo valor real dos bens que produz, mas pelas suas necessidades mínimas e pelas exigências dos capitalistas para a mão-de-obra em relação ao número de trabalhadores que concorrem aos empregos. É importante compreender que, mesmo em teoria, o pagamento do trabalhador não é determinado pelo valor do seu produto.

O capital privado tende a concentrar-se em poucas mãos, em parte por causa da concorrência entre os capitalistas e em parte porque o desenvolvimento tecnológico e a crescente divisão do trabalho encorajam a formação de unidades de produção maiores à custa de outras mais pequenas. O resultado destes desenvolvimentos é uma oligarquia de capital privado cujo enorme poder não pode ser eficazmente controlado mesmo por uma sociedade política democraticamente organizada. Isto é verdade, uma vez que os membros dos órgãos legislativos são escolhidos pelos partidos políticos, largamente financiados ou influenciados pelos capitalistas privados que, para todos os efeitos práticos, separam o eleitorado da legislatura. A consequência é que os representantes do povo não protegem suficientemente os interesses das seções sub-privilegidas da população. Além disso, nas condições existentes, os capitalistas privados controlam inevitavelmente, direta ou indiretamente, as principais fontes de informação (imprensa, rádio, educação). É assim extremamente difícil e mesmo, na maior parte dos casos, completamente impossível, para o cidadão individual, chegar a conclusões objetivas e utilizar inteligentemente os seus direitos políticos.

Assim, a situação predominante numa economia baseada na propriedade privada do capital caracteriza-se por dois principais princípios: primeiro, os meios de produção (capital) são privados e os detentores utilizam-nos como acham adequado; segundo, o contrato de trabalho é livre. Claro que não há tal coisa como uma sociedade capitalista pura neste sentido. É de notar, em particular, que os trabalhadores, através de longas e duras lutas políticas, conseguiram garantir uma forma algo melhorada do “contrato de trabalho livre” para determinadas categorias de trabalhadores. Mas tomada no seu conjunto, a economia atual não difere muito do capitalismo “puro”.

A produção é feita para o lucro e não para o uso. Não há nenhuma disposição em que todos os que possam e queiram trabalhar estejam sempre em posição de encontrar emprego; existe quase sempre um “exército” de desempregados. O trabalhador está constantemente com medo de perder o seu emprego. Uma vez que os desempregados e os trabalhadores mal pagos não fornecem um mercado rentável, a produção de bens de consumo é restrita e tem como consequência a miséria. O progresso tecnológico resulta frequentemente em mais desemprego e não no alívio do fardo da carga de trabalho para todos. O motivo lucro, em conjunto com a concorrência entre capitalistas, é responsável por uma instabilidade na acumulação e utilização do capital que conduz a depressões cada vez mais graves. A concorrência sem limites conduz a um enorme desperdício do trabalho e a esse enfraquecimento consciência social dos indivíduos que mencionei anteriormente.

Considero este enfraquecimento dos indivíduos como o pior mal do capitalismo. Todo o nosso sistema educativo sofre deste mal. É incutida uma atitude exageradamente competitiva no aluno, que é formado para venerar o sucesso de aquisição como preparação para a sua futura carreira.

Estou convencido que só há uma forma de eliminar estes sérios males, nomeadamente através da constituição de uma economia socialista, acompanhada por um sistema educativo orientado para objetivos sociais. Nesta economia, os meios de produção são detidos pela própria sociedade e são utilizados de forma planejada. Uma economia planejada, que adéque a produção às necessidades da comunidade, distribuiria o trabalho a ser feito entre aqueles que podem trabalhar e garantiria o sustento a todos os homens, mulheres e crianças. A educação do indivíduo, além de promover as suas próprias capacidades inatas, tentaria desenvolver nele um sentido de responsabilidade pelo seu semelhante em vez da glorificação do poder e do sucesso na nossa atual sociedade.

No entanto, é necessário lembrar que uma economia planejada não é ainda o socialismo. Uma tal economia planejada pode ser acompanhada pela completa opressão do indivíduo. A concretização do socialismo exige a solução de problemas sociopolíticos extremamente difíceis; como é possível, perante a centralização de longo alcance do poder econômico e político, evitar a burocracia de se tornar toda-poderosa e vangloriosa? Como podem ser protegidos os direitos do indivíduo e com isso assegurar-se um contrapeso democrático ao poder da burocracia?

A clareza sobre os objetivos e problemas do socialismo é da maior importância na nossa época de transição. Visto que, nas atuais circunstâncias, a discussão livre e sem entraves destes problemas surge sob um tabu poderoso, considero a fundação desta revista como um serviço público importante.

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Notas (Erick Fishuk)
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(1) Ver artigo Wikipédia sobre Thorstein Bunde Veblen (1857-1929), economista e sociólogo norte-americano considerado o fundador da escola institucionalista de economia, por enfatizar os usos e costumes sociais, chamados “instituições”, como fenômenos explicativos da atividade econômica.

(2) A ideia de uma organização legislativa e judiciária supranacional que tivesse poder e força suficientes para arbitrar sobre conflitos graves entre todas as nações também é exposta por Einstein em seu livro Mein Weltbild na seção sobre política e pacifismo (edição brasileira sob o título Como vejo o mundo, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1981) e, com mais detalhes, numa carta a Sigmund Freud escrita em 1932, relativa à questão dos meios de se evitarem as guerras (a carta, junto com a resposta de Freud, pode ser lida aqui).

domingo, 11 de março de 2012

Bernard Golden – Por que Zamenhof escolheu “kurba”?

(Este pequeno ensaio traduzido do original em esperanto por Erick Fishuk trata do interessante assunto das palavras em esperanto parecidas com palavrões ou termos semelhantes de línguas étnicas, o que gera muito constrangimento entre vários esperantistas. O texto lança uma luz sobre o desafio com que se deparam os planejadores de línguas auxiliares ao querer agradar a todo o seu presumido público, o que quase sempre resulta em fiasco. O ensaio foi publicado originalmente na revista La Ondo de Esperanto, n. 1 (26), 1996, e o original pode ser lido aqui. As traduções explicativas mais breves estão entre chaves, e as notas mais complexas estão ao final.)

Os morfemas não internacionais do esperanto

No terceiro volume do Etimologia vortaro de Esperanto (EVE) [Dicionário etimológico de esperanto], no artigo sobre a palavra kurba [curvo], Ebbe Vilborg afirma que esse morfema do esperanto se baseia no francês courbe (pron. “cúrrb”) e comenta: “Não está claro por que Zamenhof preferiu a letra -b- à letra -v-, o que tornaria a palavra mais internacional”. Realmente, não resta qualquer dúvida sobre a maior internacionalidade da ortografia kurva, pois existem palavras similares ou aparentadas em línguas como o inglês (curved), o alemão (Kurve), o espanhol, o italiano e o português (curvo) e o latim (curvus). Além disso, a forma anômala courbe do francês convive com as formas curviligne (curvilíneo) e curvimètre (curvímetro), ambas com v, e não com b. Por que Zamenhof não escolheu o modelo mais internacional? Como responder a essa pergunta que deixou perplexo o Dr. Vilborg?

Outras palavras do esperanto com formas não internacionais

A palavra kurba não é a única do esperanto que não tem uma forma internacional. O autor do EVE observa com razão que ingredienco é baseada apenas no alemão Ingredienz (pron. “ingredients”) (?), devendo ser ingrediento, conforme o inglês ingredient, o francês ingrédient e o espanhol, italiano e português ingrediente. Um terceiro desvio da internacionalidade se encontra na palavra ĉevalo, que deveria ser kavalo dada a maior ocorrência do radical kaval-, como no francês cavale (égua), (1) no italiano cavallo, no português cavalo e também no inglês cavalcade, cavalry e no francês cavalerie. Suponho que Zamenhof foi influenciado pela palavra jeval (pron. “cheval”) do volapuque, que retransmite a pronúncia do francês cheval (pron. “ch(e)val”).

É evidente, portanto, no caso das três palavras mencionadas acima, que Zamenhof desobedeceu ao princípio da máxima internacionalidade que ele mesmo define na seção II do Primeiro Livro (2):

[…] quando as palavras tinham formas diferentes em várias línguas, escolhi aquelas comuns a duas ou três das principais línguas europeias ou aquelas que pertencem a uma só língua, mas também são utilizadas por outros povos [...]

A maldosa eficácia dos tabus linguísticos

De fato, estou lidando aqui com uma espécie de ovo de Colombo linguístico. Há muitos anos já havia descoberto por que Zamenhof voluntariamente evitou a forma internacional kurva e escolheu kurba. Trata-se de um tabu linguístico. De tempos em tempos, esperantistas de diversas origens atentam para algumas palavras do esperanto cuja pronúncia as faz lembrarem palavras que em suas línguas maternas têm um significado negativo ou até obsceno. Tais palavrões são usualmente evitados em conversas comuns. Um exemplo na língua russa é dado por Aleksei Biriúlin em seu artigo Kial oni nin ne ŝatas [Por que não gostam da gente] (La Ondo de Esperanto, 1992, n. 4, pp. 17-21). Na página 21, o autor descreve uma situação numa lanchonete em que algumas mulheres bebiam suco e várias vezes “diziam alegres: ‘Ah, suco, bom suco, suco de maçã, suco, suco, suco... suco, ah, que suco”. (3) O problema estava na similaridade do som da palavra em esperanto [“suko”, que significa “suco”] com o substantivo russo suka, que significa “cadela, vadia”. Ora, neste e em outros casos, Zamenhof não teve tanta sensibilidade para prever homofonias acidentais entre palavras do esperanto e palavras de baixo calão das línguas étnicas. Ele certamente conhecia a palavra russa suka, mas isso não o incomodou. Porém, ele não sabia inglês a fundo, por isso deixou passar a homofonia entre farti [passar, estar de saúde] e a palavra inglesa fart (peidar). Da mesma forma, ele não viu que peti [pedir] se parece com o verbo francês péter (também “peidar”). Quando esperantistas britânicos alertaram o autor da língua sobre a palavra farti, ele escreveu à revista The British Esperantist em 1907:

Já que o verbo farti é tão desagradável aos ouvidos ingleses, aconselho então que em seu lugar usemos (principalmente na Inglaterra) a palavra stati, que se encontra no Universala Vortaro [Dicionário Universal] e pode muito bem substituí-la.

Por exemplo: “Kiel vi statas” (no lugar de “Kiel vi fartas” [“Como vai você?”]). Quando o sentido não ficar totalmente claro, pode-se usar também a palavra mais precisa “sanstati” [estar de saúde].

(Lingva Respondo 35, 6.ª edição, 1962, p.19.) (4)

Nos primeiros tempos, alguns francófonos propuseram a substituição de peti por rogi (do latim rogare). No final, nenhuma das duas propostas foi acolhida pelo público esperantista, e assim britânicos e franceses fartas e petas sem problemas! (5)

A palavra polonesa “kurwa”

Durante sua infância em Białystok e em Varsóvia, o jovem Ludwik Zamenhof certamente ouviu muitas vezes da boca dos poloneses a palavra kurwa (pron. “kurva”), que significa “prostituta, puta”. Com o pudor típico da sociedade oitocentista em que nasceu e cresceu, Zamenhof cedo percebeu que kurwa era uma palavra obscena em polonês. Sua sensibilidade o fez evitar o adjetivo homófono kurva e substituí-lo pela forma kurba. Note que kurva é quase uma palavra pan-eslava, existindo no tcheco, no servo-croata e no búlgaro, e também como um empréstimo ao húngaro, uma língua fino-úgrica.

Eis a simples e irrefutável explicação da existência de kurba, e não kurva, no léxico do esperanto. Porém, após alguns anos, Zamenhof percebeu seu engano: em 1896, quando propôs algumas revisões na língua, mudou a ortografia para kurva, mas a proposta fracassou, e kurba permaneceu.


Como lidar com homofonias de baixo calão em esperanto

Zamenhof não tinha como fazer com que nenhum morfema de sua língua soasse como uma palavra de baixo calão de outra língua. Para mostrar como é inútil tentar livrar o esperanto de todas as palavras ofensivas possíveis, vejamos dois exemplos que às vezes fazem os hispanófonos protestarem: kulo [mosquito] e puto [poço, cisterna], que têm a mesma pronúncia das palavras espanholas culo (bunda, cu) e puto (prostituta, homossexual). Em sua Clave de Esperanto (Chave de Esperanto), editada no México em 1968, Alberto Gómez Cruz muda kulo e puto respectivamente por kuslo e pulto.

Só existe uma resposta aos que querem modificar o léxico do esperanto para evitar a semelhança com palavras de baixo calão das línguas étnicas: se as palavras são ofensivas nessas línguas, elas é que devem ser modificadas, e não o esperanto, onde não o são, por isso ele deve ser deixado em paz.

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Notas do tradutor
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) O autor simplesmente traduz a palavra como “égua”, quando na verdade, segundo os dicionários, cavale é uma forma literária ou poética de jument, que é mais corrente.

(2) Primeiro Livro (em esperanto, Unua Libro): referência ao primeiro manual de esperanto que Zamenhof publicou em 1887, em língua russa.

(3) No original em esperanto: «gaje ekpepis: “Aĥ, suko, bona suko, poma suko, suko, suko, suko... suko, aĥ, kia suko”».

(4) A referência é às Lingvaj Respondoj (Respostas Linguísticas), uma coletânea de perguntas sobre vários aspectos do esperanto que eram feitas a Zamenhof e respondidas por escrito em diversas revistas.

(5) A terminação -i dos verbos em esperanto corresponde ao -ar, -er, -ir e -ôr (verbo “pôr”) do nosso infinitivo. A terminação -as indica tempo presente e é usada para todas as pessoas (“eu”, “tu”, “ele” etc.).

quarta-feira, 7 de março de 2012

Erick Fishuk – “Pasmem: esperanto!”


Este texto foi escrito em fevereiro de 2007 para o extinto Jornal do IFCH, o Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP (Universidade Estadual de Campinas), com o objetivo de ser uma breve introdução ao esperanto e ao movimento esperantista para leigos. Teve a primeira versão revisada por diversas(os) esperantistas do Orkut até chegar a sua forma final, contudo não chegou a ser publicado por desencontros no envio do original e por causa da extinção do periódico em março de 2007, em meio às turbulências estudantis em torno da ocupação da Reitoria da UNICAMP. O conteúdo aqui postado resultou de uma revisão e atualização de uma segunda versão que havia sido publicada no meu antigo blogue “Pensadores Libertos” em 25 de dezembro de 2009, que já continha, com relação à primeira versão, algumas atualizações necessárias após quase três anos e a revisão da ortografia, conforme o Acordo Ortográfico em vigor desde o início de 2009.

As bases linguísticas do esperanto foram criadas no fim do século XIX pelo oftalmologista e poliglota judeu-polonês Lejzer Ludwik Zamenhof, nascido em 1859. Zamenhof acreditava que as diferenças linguísticas eram um dos motivos das batalhas entre os povos, e ao procurar uma solução para o problema, concluiu que um idioma planejado, especialmente criado para ser uma ponte entre os outros idiomas, era a melhor maneira de superar as barreiras entre pessoas de falares diferentes. Sua brochura em língua russa Uma língua internacional: Prefácio e manual completo, primeiro livro a instruir o idioma, saiu em 26 de julho de 1887 e logo conheceu traduções em outros idiomas.

Uma curiosidade: o idioma, no começo, não se chamava “esperanto”, mas “Lingvo Internacia” (“língua internacional”), ou, como muitos o chamavam, “a língua internacional proposta por Esperanto”: “Doutor Esperanto” era o pseudônimo que Zamenhof usou em sua brochura. Com o tempo, o nome “esperanto” (que nesse idioma significa “aquele que tem esperança”), sozinho ou com outras palavras, passou a se mostrar adequado para diferenciar o idioma de outros projetos, até que, de pseudônimo de seu iniciador, passou a designar seu próprio projeto.

Em 1905 organizou-se, em Boulogne-sur-Mer, litoral norte da França, o primeiro Congresso Universal de esperanto, com 688 participantes. Os congressos aconteceriam todos os anos, com exceção dos períodos das Guerras Mundiais, sendo que o de 1981, o primeiro a acontecer no hemisfério Sul, ocorreu em Brasília e o de 2002, em Fortaleza. Zamenhof morreu em 1917 e, após o baque da Primeira Guerra Mundial, o esperanto voltou a se difundir, mas logo sofreu as consequências ainda piores da Segunda Guerra Mundial e dos anos imediatamente posteriores: esperantistas foram perseguidos tanto por ditaduras de direita como pelos regimes do chamado “bloco socialista”. Após esse período traumático, a UNESCO publicou duas resoluções favoráveis ao esperanto, respectivamente em 1954 e 1985, ressaltando sua importância para a educação, a ciência e a cultura e recomendando aos Estados-membros sua difusão e ensino.

Hoje, o esperanto é falado nos cinco continentes, em mais de cem países, inclusive no Brasil, onde se considera ter o maior número de falantes no mundo. Foram publicados muitos livros em esperanto, existem vários periódicos que divulgam informações nesse idioma por meios impressos e pela Internet, em cujas redes sociais como o Facebook e o Orkut sua presença é marcante, e há até mesmo bandas e cantores que gravam músicas em esperanto, como o grupo sueco de rock-pop Persone. A Organização Mundial da Juventude Esperantista (TEJO) publica anualmente o Pasporta Servo (algo como “Serviço de Passaporte”), uma lista de interessados em hospedar gratuitamente, em suas casas, esperantistas de outros países, proporcionando de modo amistoso o contato com diversas culturas.

Os morfemas do esperanto não foram criados arbitrariamente por Zamenhof, mas vêm de palavras e elementos gramaticais retirados principalmente do latim e também dos diversos idiomas nacionais, como as palavras helpi (“ajudar”, do inglês to help), fermi (“fechar”, do francês fermer), tago (“dia”, do alemão Tag) e okulo (“olho”, do latim oculus) e os prefixos re- (dos idiomas neolatinos, como em “rever”, “relembrar” etc.) e bo- (do francês, indicando parentesco por casamento, como em beau-père, “sogro” etc.). Há também o artigo la e a preposição de, facilmente reconhecíveis por nós.

O atual cenário globalizante nos faz assistir à hegemonia da língua inglesa nas relações internacionais e nos contatos interpessoais. Isso não só favorece seus falantes nativos em situações como conversas casuais e encontros internacionais em que muitas vezes eles nem são os que melhor conhecem o assunto tratado, mas também irriga os países que usam o inglês como língua-materna com grandes somas de dinheiro vindas das escolas de inglês e da indústria cultural, que é difundida pelo mundo todo. Isso sem contar as centenas de idiomas minoritários que desaparecem ou veem seu número de falantes diminuir a cada ano em favorecimento de idiomas maiores, ou “oficiais”.

O esperanto se propõe a ser um idioma-ponte nos contatos internacionais para que as pessoas conheçam diversas culturas sem precisar da intermediação de tradutores ou outras pessoas que, muitas vezes, não proporcionam uma comunicação eficaz entre os interlocutores. Vistas a simplicidade de sua gramática e a internacionalidade de seu vocabulário, o estudante consegue compreender um texto no idioma ou compor frases básicas após pouco tempo de aprendizado, sendo que são necessários, normalmente, apenas seis meses para a aquisição de um nível satisfatório. E essa facilidade não é privilégio apenas de europeus e habitantes da América: muitos falantes de idiomas não europeus sabem esperanto e não se sentem nem um pouco discriminados.

Nenhum país usa oficialmente o esperanto, e ele não é o idioma de nenhum povo. Contudo, muitas organizações o empregam como idioma de trabalho (o Pen International, uma associação de escritores, reconheceu-o como língua literária), e muitos casais binacionais (cônjuges de países diferentes) que o usam entre si ensinam-no como primeiro idioma a seus filhos, que em vista disso passam a ter o esperanto como sua língua materna. Por não ser “propriedade particular” de nenhum país, movimento político ou crença religiosa, o esperanto é considerado “neutro” ao não privilegiar nenhuma classe de pessoas em especial, proporcionando aos falantes a possibilidade de se comunicarem em pé de igualdade e tomarem contato direto com outras culturas. Por isso, o esperanto poderia ser a solução para instituições que utilizam grande número de idiomas de trabalho, como a ONU e a União Europeia, e por isso gastam quantias astronômicas com tradução e interpretação de discursos e documentos, dinheiro que poderia ser usado em projetos sociais e outros fins mais nobres.

O esperanto não é um idioma morto, como muitos pensam. As 16 regras básicas de sua gramática não mudaram desde sua criação, mas o vocabulário não só sofreu alguns reparos ainda na época de Zamenhof como nunca deixou de ser ampliado, inclusive com termos técnicos de várias áreas do conhecimento. Como em qualquer idioma, houve ainda palavras que caíram em desuso e outras que apareceram para expressar ideias novas. Como prova disso, há a versão em esperanto da Wikipédia, com mais de 161 mil artigos (março de 2012), ao lado de versões em vários idiomas nacionais e minoritários.

Não é a adoção arbitrária por parte dos Estados nacionais ou das grandes instituições que aumentará o papel internacional do esperanto, que já é significativo devido ao grande número de falantes no mundo (número difícil de calcular, mas aproximado em 2 milhões que ao menos possuem algum conhecimento de suas bases) e à literatura traduzida e original produzida em torno dele. É por meio do número cada vez maior de falantes, do uso diário em conversas, periódicos, sites e congressos que o esperanto se torna uma proposta viável e uma alternativa à atual massificação que distorce a visão que nós temos sobre as demais culturas e impõe o domínio de poucos povos sobre a maioria do mundo.

domingo, 4 de março de 2012

Giuliano Thomazini Casagrande – Corpo astral, ou o problema da vida após a morte


O pensamento é para o cérebro, aproximadamente, o que a bile é para o fígado e a urina para os rins.

Carl Vogt

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Desde os primeiros dias do espiritismo, o além nada comunicou de mais significativo do que as saudações da avó falecida ou a profecia de uma viagem iminente.

Theodor Adorno


Colocação do problema

Qual é o destino da individualidade humana após a dissolução do corpo? Há vida após a morte? Seria a existência humana algo além de um breve intervalo entre dois nadas? A vida, como dizia Jó (7:7), seria apenas um sopro? A questão colocada é de suma importância. Não seria um exagero considerá-la questão filosófica mais importante. Afinal, o que poderia ser mais importante na existência humana, a não ser a existência do próprio eu? A aniquilação da consciência individual não seria exatamente a aniquilação do mundo, ou seja, da existência vivenciada por mim? Se a morte do corpo corresponde à aniquilação da consciência, morrer é como nunca ter vivido, e somente uma aberração poderia encarar o assunto com indiferença. Como afirmou Pascal, “A imortalidade da alma é uma coisa que nos importa muito e que nos toca tão profundamente que é preciso ter perdido todo sentimento para ficar indiferente de saber o que isto é”. (1)

Tradicionalmente, religiões e sistemas filosóficos propuseram três alternativas para explicar a permanência da individualidade humana após a dissolução do corpo: a ressurreição da carne, a sobrevivência de um espírito metafísico e a sobrevivência de um espírito físico. Não discutiremos aqui a doutrina cristã da ressurreição de Jesus, pois isso foi feito por nós em outro lugar (ver o texto “O problema da ressurreição”, já publicado no blogue). Trata-se, indubitavelmente, de uma hipótese altamente extravagante e problemática. Não há evidências adequadas de que um homem tenha sido ressuscitado em Jerusalém há cerca de 2000 anos, assim como não há evidências adequadas de que, conforme o relato de Mateus acerca dos eventos sobrenaturais que acompanharam a morte de Jesus, muitos corpos de santos saíram dos sepulcros e foram vistos por várias pessoas em Jerusalém (27:52-53). Analisemos então as duas possibilidades remanescentes, a sobrevivência de espíritos metafísicos e a sobrevivência de espíritos físicos. A primeira pode ser rejeitada sem maiores dificuldades. Espíritos imateriais ou metafísicos são entidades análogas ao cogito cartesiano, ou seja, entidades ontologicamente (essencialmente) distintas da matéria. Ora, até hoje nenhum filósofo forneceu uma definição de ser espiritual. Dirão que um espírito é um ser não-material ou não-corpóreo, ou seja, só poderão fornecer uma definição negativa do termo. Mas o que é um ser não-material? Necessitamos de uma definição positiva. Alguns poderão responder que definimos a escuridão da mesma maneira, o que é correto: escuridão é ausência de luz, assim como o nada é ausência de ser. Um espírito, portanto, como negação do ser material, não seria nada. Hobbes afirmou que

O mundo [...] é corpóreo, isto é, corpo, e tem as dimensões de grandeza, a saber, comprimento, largura e profundidade; também qualquer parte do corpo é igualmente corpo e tem as mesmas dimensões, e consequentemente qualquer parte do universo é corpo e aquilo que não é corpo não é parte do universo. E porque o universo é tudo, aquilo que não é parte dele, não é nada, e consequentemente está em nenhures. (2)

Um espírito incorpóreo seria uma impossibilidade lógica, e tudo o que existe seria necessariamente composto de alguma forma de matéria. De modo que, para Hobbes, os próprios espíritos (se eles existissem) seriam materiais:

Não se segue daqui que os espíritos não sejam nada, pois têm dimensões e são portanto realmente corpos, muito embora esse nome, na linguagem comum, seja dado apenas àqueles corpos que são visíveis, ou palpáveis, isto é, que possuem algum grau de opacidade, mas quanto aos espíritos chamam-nos incorpóreos, o que é um nome de mais honra [...]. (3)

Ademais, poderíamos perguntar: como um espírito puro poderia interagir com a matéria? Qual realidade intermediária poderia servir como ponto de contato entre duas substâncias absolutamente distintas? Tais questões permanecem sem respostas no sistema dualista. Na realidade, a psicofísica cartesiana é uma absurda mistura de física e metafísica. O filósofo americano Richard Watson oferece um panorama histórico esclarecedor da derrocada do dualismo substancial de Descartes em The Breakdown of Cartesian Metaphysics. De acordo com Watson, “Porque Descartes insiste no dualismo ontológico, ele é forçado a aceitar a incompatibilidade entre a física e a psicologia”. (4) Assim, se tais ciências são incompatíveis, como poderíamos explicar a relação entre a realidade corpórea (objeto da física) e a alma imaterial (objeto da psicologia)?

Havíamos rejeitado a hipótese de uma ressurreição miraculosa do corpo. Agora, rejeitamos a existência de espíritos metafísicos. Resta-nos a análise da alternativa remanescente, a existência de espíritos materiais. Servimo-nos do termo corpo astral dos ocultistas para designar todas as espécies de espíritos materiais cuja existência é afirmada pelas mais diversas religiões e sistemas filosóficos. Ao conceito de corpo astral, por exemplo, corresponde o conceito de perispírito do espiritismo. Com efeito, os espíritos do espiritismo são dotados de corpos sutis ou fluídicos. De acordo com René Guénon, os ocultistas

fazem do elemento intermediário [da natureza humana] um corpo, o ‘corpo astral’, o qual se assemelha estreitamente ao ‘perispírito’ dos espíritas. Todas as teorias deste gênero têm o defeito de ser fundamentalmente apenas um tipo de transposição de concepções materialistas. (5)

As palavras de Guénon são úteis para evidenciar a natureza materialista da doutrina espírita, segundo a qual pouca coisa é modificada na passagem da existência terrena para a existência no além. Mas não consideramos, como Guénon, que o materialismo inerente às concepções espíritas seja um defeito. Desejamos apenas investigar a questão da existência objetiva de tais entidades materiais (corpos astrais ou perispíritos).

A presente questão é dotada de um profundo significado teológico, embora não esteja vinculada ao problema teológico de maneira direta. A existência de Deus é logicamente independente da existência de uma vida após a morte. La Mettrie, proponente do materialismo antropológico (entendido como a redução da consciência a uma função do cérebro), não foi um agnóstico em relação à existência de uma divindade criadora e organizadora do universo? E não há relatos de espíritos que, em suas comunicações com médiuns, defenderam o ateísmo? Mas não devemos nos enganar. Talvez o melhor caminho para solapar a crença em Deus seja a refutação da existência da vida após a morte. Pois, como disse Unamuno, por que acreditaríamos na existência de Deus se não fosse por um interesse profundamente pessoal?

Um dia, falando com um camponês, propus-lhe a hipótese de que houvesse, de fato, um Deus que rege o céu e a terra. Consciência do Universo, mas que, apesar disso, a alma de cada homem não seria imortal no sentido tradicional e concreto. E ele me respondeu: “Então, para quê Deus?”. (6)

Nos dias de hoje, constatamos a ocorrência de uma miríade de discursos a favor de várias formas distintas de religiosidade, e uma das saídas mais comuns tem sido afirmar: não professo nenhuma religião em particular, mas creio em “algo superior”, sendo este “algo” uma realidade mal-determinada e obscura. Mas há um caminho rápido e confortável que nos permite contornar tais declarações nebulosas e atingir prontamente o alvo: questionar a hipótese da sobrevivência da individualidade após a morte. Aqui, a nebulosidade é dissipada e a resposta requerida é preto no branco: ou a individualidade permanece ou é destruída com o corpo. A tolerância pusilânime em relação às religiões, ou melhor, em relação a algo que todas teriam em comum, é exterminada com um tiro certeiro. A perspectiva da anulação total do eu não poderia favorecer o apego às proposições religiosas.

Uma outra tentativa de salvaguardar o suposto ouro das religiões sempre foi o alegorismo. Pois bem, mais uma vez a questão que nos ocupa tem a virtude de atravessar os discursos apologéticos e atingir o âmago do problema: gostaríamos de viver como alegorias no além? Neste ponto, os adeptos das interpretações alegóricas são chamados à honestidade. Ainda que os sistemas religiosos sejam capas simbólicas de metafísicas profundas, a permanência da individualidade após a morte não poderia ser uma alegoria. Uma sobrevivência real só poderia ser uma sobrevivência adequada à existência de seres de carne e osso, existência destituída da menor analogia com o modo de ser das metáforas.

No fundo, ninguém está realmente preocupado com a questão teorética da existência de Deus, mas com a questão prática da sobrevivência da individualidade após a morte. A contemplação da iminência do nada absoluto não é nem um pouco atraente. É evidente que não se trata da perspectiva aterradora de uma cova fria e escura à mercê da putrefação e dos vermes, mas, ao contrário, da perspectiva ainda mais aterradora da aniquilação de toda consciência e de toda sensibilidade. O vazio da morte não apenas põe um término à duração da vida como destrói irrevogavelmente todas as lembranças, sejam elas felizes ou infelizes. E uma vida que desaparece no nada é uma vida sem sentido.

Não podemos ser acusados de cometer a falácia genética, pois não vinculamos a questão da existência de Deus a pendores psicológicos. Certamente, ela pode ser discutida no plano puramente teorético. Dissemos apenas que, diante da mortalidade absoluta do indivíduo, a questão teológica perde seu interesse para os crentes. Se a morte é realmente a última palavra, a existência de Deus é uma existência inútil. A negação da imortalidade da alma, portanto, é o caminho mais curto e efetivo para atingir o coração do sentimento religioso.

Como já explicamos, neste texto, quando falamos em “espíritos”, não nos referimos ao cogito imaterial da metafísica de Descartes, mas a espíritos empíricos, verificáveis, compostos de algum tipo de matéria, conforme o exemplo dos espíritos do espiritismo. Somente uma alma material poderia interagir com um cérebro material. Com esta verdade em mente, investigaremos a hipótese da existência de uma alma material distinta do cérebro. Com o intuito de uniformizar a terminologia, chamaremos a alma material de corpo astral. Propomos três argumentos que, a nosso ver, são suficientes para demonstrar a extrema improbabilidade da existência de corpos astrais: o argumento da correlação, o argumento da filogenia e o argumento da ausência de provas concretas dos supostos fenômenos mediúnicos.

O argumento da correlação

A consciência é independente do cérebro? Se isso fosse verdade, haveria evidências a favor dessa hipótese. Na verdade, todas as evidências indicam que a consciência é uma atividade do cérebro, assim como a digestão é uma atividade do aparelho digestivo: não seria absurdo postular a existência da digestão independentemente dos órgãos responsáveis por ela? De acordo com Büchner,

Que o cérebro seja o órgão do pensamento, e que ambos estejam em uma relação de tal maneira imediata e necessária, que um não possa existir e nem ser imaginado sem o outro, é uma verdade da qual um médico ou um fisiologista não podem duvidar. (7)

Em L’homme machine, La Mettrie menciona inúmeros fatos que comprovam essa dependência: os efeitos das doenças, do sono, das paixões, de estados corporais variados, das drogas, dos alimentos, da fome, da idade, da educação, do clima etc. “Os diversos estados da alma são, portanto, sempre correlativos aos do corpo”. (8) Hoje dispomos de algumas tecnologias sequer sonhadas por La Mettrie, por meio das quais podemos enxergar os pensamentos no interior de um cérebro em funcionamento. A ressonância magnética funcional detecta o aumento do fluxo sanguíneo em certas áreas do cérebro e confirma que os processos mentais são acompanhados de atividades neuronais localizadas. Isso ocorre porque as áreas ativadas pelo funcionamento do cérebro consomem mais oxigênio, o que acarreta um aumento local do fluxo sanguíneo.

Doenças e lesões cerebrais fornecem um forte argumento contra o dualismo. Vejamos o caso do Mal de Alzheimer, doença degenerativa do cérebro que costuma ocorrer em idosos. As alterações cerebrais causam a deterioração de faculdades cognitivas como o raciocínio, a memória e a linguagem, além de alterações comportamentais. O principal sintoma da doença de Alzheimer é a perda progressiva da memória. A preservação da memória remota ocorre no estágio inicial da doença, mas tende a desaparecer em estágios posteriores. O cérebro de um portador de Alzheimer apresenta alterações decorrentes da deposição anormal de certas proteínas no tecido neuronal. Essas alterações, que provocam a morte dos neurônios, começam a ocorrer na parte medial do lobo temporal, situado na porção lateral do cérebro. Trata-se de uma área responsável pelo armazenamento de memórias. Pois bem: uma vez morto, um portador de Alzheimer recuperaria todas as capacidades cognitivas perdidas ao longo do processo degenerativo? Ele retornaria a qual estágio de seu desenvolvimento mental? À infância, à maturidade ou a algum estágio da velhice? São questões burlescas colocadas pela hipótese espiritualista. O mal de Alzheimer oferece um quadro bastante nítido da morte progressiva e parcial do cérebro. Se, na morte parcial, as funções da consciência são indubitavelmente afetadas, por que a consciência permaneceria intacta após a morte total do cérebro? De acordo com os espiritualistas, um indivíduo morto conservaria o aprendizado de uma língua, por exemplo, mas não os danos cerebrais causados por uma doença degenerativa. Mas como poderíamos separá-los?

A ontogenia, história do desenvolvimento individual, também revela a dependência da consciência em relação ao corpo. O desenvolvimento do espírito da criança acompanha o desenvolvimento do cérebro. De maneira análoga, o espírito do velho perde suas forças à medida que o cérebro se atrofia. Se a hipótese espiritualista fosse verdadeira, o espírito de um indivíduo que morre conservaria qual estágio mental? Os mais sonhadores poderão dizer que o espírito retém somente os ganhos cognitivos, e não as perdas, como se ambos os processos não fizessem parte da história unitária do mesmo cérebro...

Em cirurgias cerebrais, a manipulação de determinadas áreas do cérebro produz a estimulação de certas memórias, ao passo que a destruição de partes específicas ocasiona a destruição de memórias específicas. “Observamos em indivíduos trepanados que, em decorrência da perda de algumas partes do cérebro, alguns anos ou algumas épocas de sua vida foram apagados de sua memória”. (9) De maneira semelhante, todo novo aprendizado é acompanhado de mudanças na estrutura das redes neuronais.

Todos esses fatos são exatamente o que deveríamos esperar caso a hipótese materialista fosse verdadeira. Concluímos daí que a hipótese espiritualista é gratuita e não está amparada por evidências. Com efeito, ninguém estaria autorizado a afirmar que o processo digestivo continuaria a ocorrer na ausência de um aparelho digestivo em condições funcionais. A fisiologia admite que o cérebro é o órgão do pensamento, e a hipótese espiritualista contradiz o conhecimento científico. Como afirmou Vogt, “O pensamento é para o cérebro, aproximadamente, o que a bile é para o fígado e a urina para os rins”. (10) Não é difícil perceber por que os espiritualistas não falam dos processos mentais do mesmo modo como falam dos demais processos orgânicos (circulação, respiração, digestão...). Em nenhuma outra área da vida a desonestidade tem um apelo tão forte. É o interesse pessoal mais profundo que está em jogo. Somente a fé (a crença na ausência de evidências) resultante do amor-próprio poderia nutrir a ideia de uma imortalidade do ser individual, pois todas as evidências apontam para a realidade da morte absoluta. Mas o filósofo deve aceitar o universo como ele é, e não como ele desejaria que ele fosse.

O argumento da filogenia

A filogenia (evolução das espécies) fornece evidências suplementares para a hipótese materialista. Para descobri-las, lancemos um olhar sobre a possível constituição biológica dos supostos espíritos empíricos ou corpos astrais. De acordo com os espiritualistas, todas as faculdades mentais dos seres humanos devem ser atribuídas aos espíritos. Os indivíduos desencarnados são essencialmente idênticos aos indivíduos encarnados.

Ora, um corpo astral seria uma entidade capaz de ver sem olhos e pensar sem um cérebro? A não ser que aceitemos a possibilidade de uma entidade desempenhar funções sem os órgãos correspondentes, o corpo astral é necessariamente uma entidade complexa, um organismo vivo análogo ao corpo físico ordinário. Não afirmamos que todas as entidades orgânicas possíveis sejam dotadas de órgãos semelhantes àqueles encontrados nos seres vivos que habitam o planeta Terra. Afirmamos apenas que elas necessitam de órgãos adequados ao desempenho de suas funções. Logo, um corpo astral, como um organismo complexo, deveria surgir por meio de um processo evolutivo que vai das formas mais simples às formas mais complexas. Negar a formação evolutiva dos corpos astrais equivaleria a admitir que uma sopa de letras pudesse formar ao acaso uma página da Bíblia, ou que um furacão pudesse construir um automóvel ao passar por um ferro-velho. O bom senso não poderia aceitar uma improbabilidade tão monstruosa. Rochas e nuvens são entidades simples. Elas não são capazes de digerir alimentos, respirar, sentir, raciocinar e desempenhar as demais funções dos seres vivos. Uma laranja não é capaz de pensar. Por quê? Como todas as características biológicas, as faculdades mentais surgem gradualmente na filogenia. Uma entidade dotada de funções mentais é uma entidade complexa. Portanto, o corpo astral é um organismo complexo que surgiu por meio da evolução por seleção natural. Não há outra alternativa plausível para explicar a passagem não dirigida da simplicidade para a complexidade. Acreditamos que a admissão deste fato é suficiente para solapar a crença no espiritualismo. Com efeito, a existência de espíritos sempre foi defendida como uma alternativa ao mecanicismo inerente ao evolucionismo materialista. No sistema espiritualista, o corpo astral é o fundamento de uma biologia vitalista. O vitalismo é a doutrina que, desde a Antiguidade, explica os fenômenos orgânicos a partir de um poder ou princípio distinto da mecânica e da química: um elã vital misterioso. Os últimos proponentes instruídos do vitalismo, tais como o filósofo francês Henri Bergson e o biólogo alemão Hans Driesch, atuaram nas primeiras décadas do século XX. Desde então, o vitalismo tornou-se uma teoria científica obsoleta e aninhou-se em correntes espiritualistas e nas chamadas “medicinas alternativas”. Como afirmou Ernst Mayr, um dos maiores biólogos do século XX,

Mesmo considerando quão dominante o vitalismo foi na biologia e quão longo foi o período no qual prevaleceu, é surpreendente ver quão rápida e completamente ele desmoronou. O último apoio ao vitalismo como concepção válida em biologia desapareceu por volta de 1930. (11)

James Watson, um dos descobridores da estrutura do DNA, afirma:

Nossa descoberta [feita com Francis Crick em 1953] pôs fim a uma discussão tão antiga quanto a espécie humana: será que a vida possui alguma essência mágica ou mística? Ou será que, como qualquer outra reação química realizada em laboratório, é produto de processos físicos e químicos normais? Existe algo divino no âmago da célula, que lhe dá vida? A dupla-hélice respondia a essa última pergunta com um “não” definitivo. (12)

A suposta essência mística da vida recebe uma grande variedade de denominações de acordo com as diversas culturas. Ela é o prana dos hindus, o chi ou qi dos chineses, o ki dos japoneses etc. No Ocidente, o vitalismo surge como reação à biologia mecanicista de Descartes (1596 – 1650) e de seus sucessores, e a essência mística da vida também recebe uma série de nomes: ela é o arqueu de Van Helmont, a alma de Stahl, a propriedade vital de Bichat, o magnetismo animal de Mesmer, o fluido vital dos espíritas etc. Atualmente, o vitalismo permanece vivo sobretudo através do conceito nebuloso de energia da Nova Era.

Na realidade, a força vital era apenas um nome pomposo para a ignorância relativa à natureza dos fenômenos orgânicos. Cada passo dado pela biologia foi um golpe desferido no vitalismo. Molière ridicularizou as “explicações” dos vitalistas quando fez seu Doente imaginário afirmar que o ópio faz dormir porque ele tem um poder dormitivo. Se um automóvel e um computador funcionam sem a presença de uma força vital, por que não o corpo humano? Uma mente pré-científica que contemplasse um automóvel ou um computador não atribuiria seu funcionamento a uma força vital obscura? Como Molière, Julian Huxley satirizou a atitude dos que atribuem o funcionamento de um trem a uma force locomotive que nada explica.

De acordo com as diversas correntes espiritualistas, o corpo astral é uma entidade composta de um “fluido vital”. Como vimos, uma entidade capaz de exercer funções mentais não poderia ser uma entidade simples. O sistema nervoso difuso de um celenterado, por acaso, é capaz de pensar? E o gânglio cerebral de um inseto? Assim, o corpo astral seria um organismo resultante da evolução por seleção natural. Ora, o corpo astral, como um organismo complexo, funcionaria sem a necessidade de uma força vital que o animasse? Se seu funcionamento orgânico não requer a presença de uma força vital, por que o funcionamento dos organismos materiais a requereria? A crença vitalista no corpo astral supõe o regresso infinito. O cérebro humano, afirmam os espiritualistas, não é capaz de pensar; um cérebro astral, no entanto...

Kardec afirma:

Se o pensamento fosse uma propriedade da matéria, ver-se-ia a matéria bruta pensar; ora, como jamais se viu a matéria inerte dotada de faculdades intelectuais; que quando o corpo está morto ele não pensa mais, é necessário disso concluir que a alma é independente da matéria [...]. (13)

O argumento de Kardec, apesar de sua ingenuidade chocante, contém uma verdade que contraria o propósito apologético do próprio Kardec. Certamente, não vemos uma pedra ou um pedaço de madeira tocar discos, ou uma barra de ferro digerir alimentos, e não concluímos disso que a matéria especificamente configurada é incapaz de desempenhar tais funções. É evidente que a matéria organizada como um cérebro pode realizar funções mentais, assim como a matéria organizada como sistema digestivo pode digerir alimentos. Em outras palavras, o pensamento não é uma propriedade da matéria em geral, mas da matéria especificamente configurada. De fato, a matéria desprovida de uma organização específica é incapaz de pensar ou realizar qualquer outra função orgânica. Cérebros são objetos materiais dotados de uma organização complexa. Do mesmo modo, uma porção simples de matéria astral seria tão incapaz de pensar quanto uma gota d’água. O argumento de Kardec é um tiro no próprio pé do espiritismo.

Está claro, portanto, que a crença no corpo astral é uma crença vitalista que nada explica. Não poderia haver maior contraste entre a cosmovisão espiritualista e a cosmovisão científica. A biologia moderna não recorre a forças vitais misteriosas para explicar a emergência das faculdades mentais superiores. Com efeito, a observação da filogenia revela que a capacidade de pensar não surge ex abrupto na espécie humana, mas gradualmente. Todas as faculdades mentais fazem parte da história evolutiva. Como as demais características orgânicas, elas existem graças a um processo construtivo que vai do simples ao complexo, por meio do acúmulo de variações úteis ao organismo. Darwin chamou tal processo de “evolução por meio da seleção natural”. No caso da evolução do olho, por exemplo, poderíamos observar uma série de graus de complexidade:

A razão me diz que, se é possível demonstrar a existência de numerosas gradações entre olhos perfeitos e complexos, de um lado, e olhos imperfeitos e rudimentares, de outro lado, com cada gradação se revelando útil para seu possuidor; que, se, ademais, os olhos sofrem variações mínimas, embora hereditárias, o que certamente ocorre; e se cada modificação sofrida por esse órgão sempre trará benefício para o animal que a possui, então dificilmente haveria problema em se acreditar que olhos perfeitos e complexos são o resultado de um processo de seleção natural, mesmo que tal ideia pareça a princípio inconcebível. (14)

Há, portanto, vários estágios intermediários (observáveis em organismos atuais) através dos quais os olhos puderam evoluir, desde o ocelo mais rudimentar até a sofisticada estrutura encontrada nos mamíferos. Para tornar o assunto mais claro, mencionemos alguns estágios importantes: células fotossensíveis; agregados de células pigmentares sem um nervo; um nervo óptico cercado de células de pigmento e coberto por uma película translúcida; células pigmentares que formam uma leve depressão; as mesmas células formando uma depressão mais profunda; a existência de uma película sobre a depressão com a forma de uma lente; e a presença de músculos que permitem o ajuste da lente. Todos esses estágios podem ser encontrados em organismos viventes: dinoflagelados (protozoários comuns no fitoplâncton) apresentam manchas oculares capazes de orientá-los em direção à luz; alguns equinodermos e platelmintos possuem cálices oculares que contêm células fotossensíveis, estrutura que permite uma melhor captação da direção das fontes luminosas; muitos mamíferos são dotados de apenas dois tipos de fotorreceptores cromáticos, o que lhes permite uma discriminação cromática inferior à dos humanos etc. Além disso, vários animais são dotados de capacidades visuais não encontradas na espécie humana. Os humanos, por exemplo, não veem as radiações ultravioletas, como as abelhas, e sua visão, no escuro, chega a ser cem vezes inferior à das corujas. (15)

O que dissemos a respeito do olho pode ser dito a respeito da história evolutiva da psicologia humana. Indubitavelmente, vários animais não humanos exibem sinais de capacidades mentais mais ou menos desenvolvidas. No que diz respeito às faculdades mentais e a todas as outras características biológicas, não há diferença de essência, mas apenas diferença de grau entre o ser humano e os outros animais. Darwin afirmou que

No tocante ao poder mental, somos obrigados a admitir que há uma separação muito maior entre um dos peixes mais inferiores, como uma lampreia e um anfioxo, e um dos macacos do Velho Mundo, do que entre um macaco do Velho Mundo e o homem; e este intervalo é preenchido por inúmeras gradações. (16)

Observemos um outro fato notável: no que se refere às faculdades mentais e às demais características biológicas, a distância entre o ser humano e o chimpanzé é menor do que a distância entre o chimpanzé e os macacos do Novo Mundo. Além disso, há grandes intervalos que separam os próprios membros da espécie humana, pois nem todos os indivíduos têm o intelecto de um Einstein. Com efeito, a diferença entre um gênio e um idiota não é menor do que a diferença entre um humano intelectualmente medíocre e um primata superior. Tais diferenças são conectadas por inúmeras gradações sutis. Vários animais, por exemplo, têm uma excelente memória em relação a pessoas e lugares. Quanto à capacidade de raciocinar, podemos observar que há diversos graus de inteligência espalhados pelas diferentes espécies do contínuo filogenético. Cães, golfinhos e macacos são conhecidos por sua inteligência.

Natura non facit saltus, a natureza não dá saltos. O axioma de Leibniz tornou-se um componente fundamental do evolucionismo darwiniano, segundo o qual há um contínuo que conecta todas as espécies extintas e atuais do planeta Terra. Seria arbitrário traçar uma linha em algum ponto da filogênese e afirmar que determinada característica aparece subitamente. De fato, exames moleculares revelaram que todas as espécies biológicas estão geneticamente conectadas. Se recuarmos o suficiente, os ancestrais de todos os organismos existentes são comuns. Podemos afirmar, portanto, que nossas faculdades mentais surgiram progressivamente na filogênese, como um produto do desenvolvimento do sistema nervoso. La Mettrie, precursor do evolucionismo moderno, já tinha consciência da relevância do argumento da filogenia:

Para melhor demonstrar toda essa dependência [da alma em relação ao corpo], sirvamo-nos aqui da anatomia comparada; abramos as entranhas do homem e dos animais [...]. Em geral, a forma e a composição do cérebro dos quadrúpedes é aproximadamente a mesma que no homem. Mesma figura, mesma disposição em todos os lugares, com esta diferença essencial, que o homem é, de todos os animais, aquele que tem mais cérebro, e o cérebro mais tortuoso, em razão da massa de seu corpo: em seguida, o macaco, o castor, o elefante, o cachorro, a raposa, o gato etc., aí estão os animais mais semelhantes ao homem. (17)

O argumento da ausência de provas concretas

A segunda metade do século XIX conheceu a ascensão do espiritismo. A febre mediúnica teve início em 1848 com Kate e Margaret Fox, jovens irmãs de Nova York. Durante os fenômenos mediúnicos ocorridos em presença das irmãs Fox, os espíritos utilizavam batidas como meio de comunicação. Em 1850, as duas irmãs tornaram-se as atrações de um lucrativo espetáculo que gerou uma grande comoção popular. Anos depois, Margaret admitiu que tudo não passava de uma fraude realizada por meio de estalos produzidos pelas juntas dos dedos do pé. (18) Mas o espiritismo estava em ascensão. Dos Estados Unidos ele foi exportado para a Europa, primeiramente para a Inglaterra, em 1852, por médiuns americanos. Da Inglaterra ele chegou à Alemanha e em seguida à França. Foi neste país que o termo espiritismo (spiritisme) surgiu. Nos países anglo-saxônicos, a nova doutrina era chamada de modern spiritualism ou simplesmente spiritualism. Em alemão, Spiritualismus. O espiritismo francês ou latino, no entanto, não é idêntico ao anglo-saxônico. Há uma divergência capital: a doutrina da reencarnação, um verdadeiro dogma para os espíritas franceses. Andrew Jackson Davis (1826 – 1910), célebre médium americano e codificador seguido pela maioria dos espíritas anglo-saxões, elaborou uma doutrina bastante diferente da de Allan Kardec, o codificador do espiritismo francês. Informado por seus “espíritos superiores”, Davis rejeitava peremptoriamente a ideia de reencarnação. O fato dá azo a questionamentos incômodos: como os “espíritos superiores” encarregados da transmissão da doutrina poderiam não estar de acordo? Este é o grau de cientificidade advogado pelos espíritas... Uma miscelânea de opiniões contraditórias jamais poderia alcançar o estatuto de uma ciência, e sequer de uma doutrina, já que lhe falta a unidade teórica.

O fundador da escola francesa de espiritismo, Hippolyte Rivail (1804 – 1869), foi um professor primário de Lyon e um discípulo do pedagogo suíço Pestalozzi. Em Paris, a partir do contato com “espíritos”, adotou o pseudônimo céltico Allan Kardec, o qual teria sido seu nome em uma encarnação anterior. Daniel Dunglas Home (1833 – 1886), médium escocês e uma das maiores figuras do espiritismo anglo-saxônico, escreveu que o fundador do espiritismo francês jamais foi um médium, mas um mesmerizador capaz de projetar suas opiniões pessoais na cabeça de supostos médiuns com os quais mantinha contato. O testemunho de Dunglas Home é uma preciosidade:

Considero a doutrina de Allan Kardec uma das ilusões deste mundo, e tenho boas razões para isso [...]. Eu não questiono de maneira alguma sua boa fé [...]. Sua sinceridade é projetada como uma nuvem magnética sobre as mentes sensíveis daqueles que ele chama de médiuns. Desta forma seus dedos colocam no papel as ideias impostas a eles, e Allan Kardec recebe suas próprias doutrinas como mensagens enviadas do mundo dos espíritos [...]. Sob o domínio desta vontade enérgica, seus médiuns eram apenas máquinas de escrever reproduzindo seus próprios pensamentos como escravas. (19)

Notamos, de fato, que diversas características das doutrinas espíritas refletem a mentalidade particular dos meios culturais em que elas vicejaram. As opiniões supostamente ditadas pelos espíritos, curiosamente, são idênticas às opiniões das pessoas vivas da sociedade vitoriana. Para qualquer juiz imparcial, o fato revela a origem profana das mensagens. Sabemos que os primeiros seguidores de Kardec vinham do círculo dos socialistas franceses da Revolução de 1848. Esses socialistas tinham tendências místicas prévias ao contato com Kardec. Pierre Leroux (1797 – 1871) e Charles Fourier (1772 – 1837), personalidades eminentes do socialismo francês, eram proponentes da doutrina da reencarnação (metempsicose). Suas obras influenciaram significativamente o espiritismo nascente. Tal influência, sem dúvida, explica a maior diferença entre o kardecismo e o espiritismo anglo-saxônico, que rejeita a doutrina da reencarnação.

Fourier, criador dos falanstérios, foi autor de uma obra repleta de elementos extravagantes e anedóticos, ainda que muitas de suas ideias sejam formidáveis e atuais. Kardec e sua equipe, no entanto, copiaram apenas as bizarrias da obra do socialista francês, rejeitando os elementos mais mundanos e libertários. Igualmente bizarro é saber que o kardecismo desapareceu completamente em seu país de origem e hoje é praticado em apenas um país improvável da América do Sul. Quem diria, espíritas tupiniquins, partidários inconscientes das idéias mais delirantes de Fourier...

Onfray lista algumas excentricidades da obra de Fourier: o oceano transformado em uma quantidade colossal de limonada, como um dos projetos de uma sociedade utópica; a copulação dos planetas por meio de um jato espermático de aroma; o “corpo aromático” (um análogo do corpo astral) prometido a todos após a morte; o deslocamento da coroa boreal para modificar os climas da Terra etc. (20) Ora, aquilo que parece piada pode ser encontrado em profusão nas obras espíritas que são editadas às toneladas todos os anos no Brasil. Segundo Onfray, “Fourier crê no magnetismo [animal], na pluralidade dos mundos, na transmigração das almas, na vida eterna. Sobre a Terra, aqui e agora, nossos corpos se compõem de terra e de água. Mas mais tarde, após a morte, eles se recompõem em éter e aromas”. (21) Por seu turno, Chico Xavier, um dos próceres do kardecismo, brinda-nos com representações do além que mais parecem um decalque da imaginação selvagem de Fourier: colônias de trabalho celestiais consagradas a Cristo, águas carregadas de fluidos divinos, vibrações mentais que desenham no ar a figura de um coração com listras douradas, chuvas de flores celestiais, o aeróbus (um carro aéreo utilizado como transporte coletivo no além) e outras excentricidades de igual calibre.

Certa vez, o físico italiano Enrico Fermi (1901 – 1954) exclamou: “Se os extraterrestres existem, onde estão eles?”. Uma pergunta análoga deve ser feita: em mais de 150 anos de espiritismo, onde estão as evidências dos supostos fenômenos mediúnicos? Por mais que vasculhemos, só encontramos relatos anedóticos e descrições de experimentos mal-controlados. A história demonstra que, apesar da tendência positivista do movimento espírita, os humanos desencarnados são extremamente refratários à experimentação científica. A humanidade em geral e a pesquisa científica seriam grandemente favorecidas com a comprovação da vida após a morte. Ora, por que então os bilhões de humanos que já passaram para o outro lado preferem nos manter na ignorância? Concluímos daí que os espíritos, se eles existissem, já teriam mostrado suas caras e dirimido a incredulidade dos céticos.

Admitimos que alguns cientistas de renome realizaram experimentos com a finalidade de investigar os supostos fenômenos espíritas. William Crookes (1832 – 1919) e Oliver Lodge (1851 – 1940), físicos ingleses, convenceram-se da realidade dos fenômenos espirituais. No entanto, viemos a saber que ambos foram enganados por médiuns em diversas ocasiões. Com efeito, cientistas não são mais invulneráveis ao embuste do que pessoas comuns. Michel de Pracontal relata-nos o curioso caso de Jacques Benveniste, cientista francês que adquiriu notoriedade após publicar suas descobertas acerca da memória da água. Na edição de 29 de junho de 1988 do jornal Le Monde, uma notícia aparecia na primeira página: “Uma descoberta francesa poderia revolucionar os fundamentos da fisica: a memória da água”. (22) Os jornalistas que assinavam o artigo declaravam que a equipe de biólogos chefiada por Jacques Benveniste havia provado que a água era capaz de conservar a memória da estrutura molecular de uma substância após diluições extremas, e que ela poderia retransmitir a informação gravada na ausência completa das moléculas da substância diluída. Em outras palavras, a água comum seria como uma fita de gravação eletromagnética. Uma comprovação científica da homeopatia!, exclamavam os espíritos mais afoitos. Sem dúvida, uma descoberta merecedora do prêmio Nobel. Um dia após o anúncio no Le Monde, a Nature, uma das revistas científicas mais prestigiosas do mundo, deveria publicar o artigo de Benveniste. Este acreditava que sua descoberta confirmava as especulações dos espiritualistas acerca do “duplo magnético” (ou corpo astral) do ser humano e de outras entidades vivas. A água transmitiria o “espectro” bioquímico deixado pela presença de uma molécula. Um passo além da existência físico-química em direção à essência não molecular da vida... A descoberta de uma realidade além da matéria... Evidentemente, a publicação de tais descobertas por um periódico da envergadura da Nature inauguraria uma era bastante auspiciosa para o espiritualismo e para as terapias alternativas.

Mas a realidade não costuma corresponder às alegações extraordinárias. Vistos mais de perto, os experimentos com a memória da água não eram tão impressionantes. As supostas descobertas realizadas pela equipe de Benveniste baseavam-se em experimentos duvidosos envolvendo reações alérgicas em basófilos (glóbulos brancos que contêm grânulos) provocadas por doses hiperdiluídas (o princípio da homeopatia) de um anticorpo humano, de modo que nenhuma molécula da substância original estaria presente após as sucessivas diluições. Nas reações alérgicas, ocorre a liberação dos grânulos dos basófilos, fenômeno conhecido como desgranulação. No entanto, sabe-se que, in vitro, os basófilos têm uma certa tendência à desgranulação, independentemente da presença de um anticorpo. Quando ocorre a desgranulação, os basófilos não são visíveis ao microscópio; quando ela não ocorre, os basófilos aparecem como pequenas bolas vermelhas. Pois o teste consiste justamente na contagem dos basófilos após o contato com a dose hiperdiluída do anticorpo. Mas não é fácil contá-los através do microscópio. Este teste dúbio, para Benveniste, seria a base de uma revolução científica e da derrocada do materialismo da ciência dominante.

John Maddox, diretor da Nature, notou que havia algo de errado na história contada por Benveniste. A alegação era demasiado improvável, e “Alegações extraordinárias requerem evidências extraordinárias” (C. Sagan). Uma história bela demais para ser verdadeira. Por que não olhar as coisas mais de perto, para descobrir onde se alojava o provável engano? Maddox publicou o artigo de Benveniste, apesar disso, na edição de 30 de junho de 1988, pois o mesmo parecia impecável do ponto de vista metodológico. Mas estipulou uma condição: que uma comissão de peritos designados pela revista investigasse o laboratório de Benveniste no Instituto Nacional Francês de Saúde e Pesquisa Médica (INSERM). A investigação foi realizada em julho de 1988. Um detalhe: a comissão designada por Maddox contava com a presença de James Randi, célebre investigador do paranormal e mágico profissional, pois havia a suspeita de fraude. Ora, por que escolher um mágico para investigar um experimento científico? Cientistas como Maddox e o próprio Benveniste não seriam capazes de fazê-lo? A história nos mostrou por mais de uma vez que os cientistas não estão necessariamente preparados para lidar com certas situações que envolvem alegações extraordinárias.

Inicialmente, a equipe de Benveniste repete as experiências conforme o procedimento original, e os resultados são idênticos aos publicados. Uma nova série de experiências é então realizada, de acordo com um protocolo bem mais rigoroso: todas as manipulações devem ser feitas às cegas, de modo que os cientistas da equipe de Benveniste não saibam com que soluções estão lidando. Este procedimento tem o intuito de eliminar a possibilidade de trapaça e de influência do viés do observador, pois o experimentador que faz a contagem das células na lâmina pode ser tendencioso. Agora, os experimentadores não sabem mais quais tubos contêm o anticorpo e quais não contêm. Todos os procedimentos foram feitos sob o controle de uma câmera de vídeo. Os tubos com diluições foram numerados e colocados numa sala separada. As janelas foram vedadas com papel opaco para que ninguém de fora pudesse acompanhar os procedimentos. Diante da câmera, Randi e sua equipe apagam as numerações dos tubos com diluições e as substituem por novas etiquetas numeradas de acordo com um código aleatório. O código foi transcrito numa folha de papel, a qual foi colocada num envelope fechado com um adesivo especial, de modo que uma pessoa que tentasse abri-lo deixaria marcas visíveis. Tampouco era possível ler as informações do papel através do envelope, pois o mesmo havia sido envolvido numa folha de papel-alumínio. Só então os tubos foram devolvidos a um membro da equipe de Benveniste. Nenhum experimentador seria capaz de conhecer o conteúdo de determinado tubo. As diluições são colocadas em contato com os basófilos, e a preparação é colocada numa câmara fria. Randi toma a precaução de colar o envelope no teto do laboratório.

No dia seguinte é feita a contagem às cegas dos basófilos, e então o envelope é aberto. Randi verificou que alguém havia tentado abrir o envelope, mas sem sucesso. Comunicado o conteúdo do envelope, Benveniste constatou que não havia nenhum resultado significativo. O novo protocolo científico, bem mais rigoroso, havia quebrado o encanto que cercava o experimento do cientista francês. Um mês após o anúncio da descoberta de Benveniste, a Nature publica um relatório da nova investigação. Segundo a conclusão do relatório, “A hipótese segundo a qual a água guardaria a memória de uma substância nela diluída é tão inútil quanto fantasista”. (23)

Mais tarde, Elisabeth Davenas, pesquisadora da equipe de Benveniste, realizou experimentos no laboratório de um hospital em Israel, a pedido de um médico homeopata que trabalhava no local. Uma contraprova revelou que alguns tubos utilizados por Davenas continham proteínas em vez de água pura. Davenas declarou que havia acrescentado albumina nas soluções, “a fim de que as células se comportassem melhor”. (24) Por incrível que pareça, são estes os experimentos que, na opinião de espiritualistas e homeopatas, darão o golpe mortal no materialismo científico.

O controle escrupuloso estipulado pela equipe da Nature serve como termo de comparação para avaliarmos os experimentos mambembes realizados por Crookes e por Lodge no século XIX. Tudo era feito conforme os desígnios do médium. Os experimentos costumavam ser realizados na própria casa do indivíduo investigado, em uma proverbial saleta escura, local onde ocorriam as materializações e outros fenômenos duvidosos. Como questionou Pracontal, “Por que os poderes espíritas só se manifestam nas condições estranhas exigidas pelo médium: escuridão ou penumbra, dispositivo da mesa e do “gabinete” isolado por cortinas, imobilização muito relativa do indivíduo etc?”. (25) Crookes e Lodge eram homens religiosos e crédulos até a medula, fato que enfraquece a probabilidade dos eventos relatados. Em diversas situações, somente um mágico profissional estaria preparado para investigar uma alegação paranormal. No entanto, apesar das evidências miseráveis fornecidas por suas investigações, os nomes de Crookes, Lodge e de outros cientistas são frequentemente citados em um argumentum ad verecundiam (ou falácia baseada na autoridade) a favor do espiritismo. O espiritismo foi investigado e confirmado por cientistas que se destacaram em suas áreas de atuação; logo, ele é verdadeiro...

Se o espiritismo fosse verdadeiro, fenômenos de materializações de espíritos deveriam ser comuns e investigados no mundo inteiro. Mas por que eles não ocorrem? Por que não apresentar uma materialização diante de pesquisadores, em condições controladas? Por que todas as exibições mediúnicas devem ocorrer debaixo de um pano, em uma sala apropriadamente escura e preparada de acordo com o protocolo do próprio médium? Há décadas a Fundação Educacional de James Randi (JREF) oferece o prêmio de um milhão de dólares a qualquer pessoa apta a provar a validade de qualquer poder paranormal, sob condições controladas. Até hoje, ninguém passou dos testes preliminares. Em meados do século XIX, os poderes psicocinéticos costumavam mover objetos pesados como mesas de madeira; hoje, com o aumento do controle das experimentações, os paranormais não movem sequer uma pena. Contudo, a ausência de provas, de modo algum, contribui para abalar a fé dos adeptos. Atualmente, os espíritas não necessitam de ocorrências palpáveis para justificar sua crença. Bastam os romances que “falam ao coração”...

A italiana Eusapia Palladino (1854 – 1918), a médium mais famosa do final do século XIX, foi estudada por vários cientistas da época. O criminologista Cesare Lombroso e o prêmio Nobel de fisiologia Charles Richet atestaram a autenticidade de seus poderes, os quais tampouco foram colocados em dúvida pelo casal Curie. Os fenômenos mais inusitados costumavam ocorrer em presença de Eusapia: objetos voavam pelos recintos, pesadas mesas de madeira levitavam, instrumentos tocavam sozinhos, materializações parciais e completas de espíritos aconteciam e deixavam os observadores atônitos. Como poderíamos duvidar da realidade do fenômeno, se os grandes cientistas da época o atestavam? Nem todos conseguiam, no entanto, engolir as exibições de Eusapia. O cético Richard Hodgson decidiu olhar o fenômeno mais de perto. Realizou experiências em Cambridge em 1895 e pôde constatar por diversas vezes que Eusapia trapaceava. Mais tarde, em 1910, Eusapia foi completamente desmascarada numa série de exibições na Universidade de Colúmbia, nos Estados Unidos. Dois observadores ocultos na sala puderam acompanhar os procedimentos de Eusapia, uma habilíssima trapaceira que conseguia livrar uma mão ou um pé durante a sessão para realizar suas proezas. Eusapia, na juventude, fora casada com um mágico itinerante. Todas as suas capacidades poderiam ser reproduzidas por ilusionistas profissionais.

Durante mais de 150 anos de supostos diálogos com o além, os espíritos jamais comunicaram informações relevantes: nada que fosse estranho ao conhecimento da humanidade da Terra. Nenhum conhecimento novo sobre as leis do universo; nenhuma solução de um problema matemático; nenhuma instrução para a elaboração de um medicamento. Por outro lado, as prédicas e declamações sentimentalistas são abundantes. Nas palavras de Adorno,

Desde os primeiros dias do espiritismo, o além nada comunicou de mais significativo do que as saudações da avó falecida ou a profecia de uma viagem iminente. A desculpa de que o mundo dos espíritos não pode comunicar à pobre razão humana mais do que esta tem condições de receber, é igualmente ridícula, uma hipótese auxiliar do sistema paranoico: mais longe que a viagem até a avó levou-nos o lumen naturale [luz natural, razão] e se os espíritos não querem tomar conhecimento disso, então não passam de duendes mal-educados com os quais é melhor cortar relações. O conteúdo rasteiramente natural da mensagem sobrenatural trai sua inverdade. (26)

De fato, as informações transmitidas pelos espíritos estão aquém do conhecimento obtido pelas pessoas inteligentes da Terra. Por que os cientistas que desencarnam deixam de dar mostras de sua inteligência? Jamais vimos a psicografia de um tratado de física. Ademais, no plano artístico, os dotes literários dos escritores mortos jamais chegaram perto dos dotes dos escritores vivos. Comparemos a obra de um Proust às toneladas de lixo despejadas todos os anos no mercado pelas editoras espíritas. E, no tocante às pinturas mediúnicas, por que quase sempre pintores impressionistas, e não acadêmicos? Espíritos da estirpe de Leonardo da Vinci e Jean-Auguste Ingres seriam incapazes de estabelecer uma comunicação com o mundo dos vivos?

Uma breve análise de um dos principais livros atribuídos a comunicações espirituais, O livro dos espíritos (1857), revela o conteúdo estritamente mundano das obras espíritas. Seria impossível encontrar alguma informação que não estivesse em plena conformidade com a mentalidade de alguns setores da sociedade francesa da época. Qualquer pessoa com um conhecimento elementar de certas tradições religiosas e de algumas ideias de Fourier poderia escrever algo semelhante ou superior ao Livro dos espíritos. Vejamos alguns exemplos. Na questão 42 do livro, o entrevistador pergunta ao suposto “espírito superior”: “Podemos conhecer a duração da formação dos mundos: da Terra, por exemplo?”. E o “espírito” responde: “Eu não posso te dizer, pois somente o Criador o sabe, e seria um louco quem pretendesse saber ou conhecer o número de séculos dessa formação”. (27) Mas, ao contrário do que afirma o “espírito”, desde a hipótese cosmogônica nebular de Kant-Laplace, a formação do Sistema Solar é conhecida em seus traços fundamentais. A moderna cosmologia estabelece com impressionante exatidão que o início da formação da Terra ocorreu há cerca de 4,54 bilhões de anos (conhecimento obtido a partir de técnicas de datação radiométrica). Loucas são as pessoas que não reconhecem as evidências científicas ou que julgam que a humanidade deve permanecer para sempre nas trevas da ignorância. Vejamos agora a interessante questão 46:

Ainda há seres que nascem espontaneamente? Sim, mas o germe primitivo já existia em estado latente. Vós sois, todos os dias, testemunhas desse fenômeno. Os tecidos do homem e dos animais não encerram os germes de uma multiplicidade de vermes que aguardam, para eclodir, a fermentação pútrida necessária à sua existência? É um pequeno mundo que dorme e que desperta. (28)

Trata-se de um outro exemplo evidente de um conhecimento obsoleto que Kardec e seus consortes atribuíram aos espíritos sapientíssimos com quem imaginavam conversar. Aqui, a referência é feita a uma antiga doutrina ainda em voga em alguns círculos acadêmicos franceses da época de Kardec, a doutrina dos logoi spermatikoi dos filósofos estóicos gregos e das rationes seminales (razões ou causas seminais) de Santo Agostinho, São Boaventura e Malebranche. Essa doutrina afirmava que todas as coisas, no início, foram criadas por Deus. Assim, todos os organismos permaneciam em estado latente até o momento apropriado de sua eclosão ou “evolução”, no sentido etimológico de “desenvolvimento de um ser pré-existente”. Notemos, de passagem, que o termo “evolução” em seu sentido original nada tem a ver com o sentido em curso no contexto do darwinismo. O biólogo suíço Charles Bonnet (1720 – 1793) foi um dos maiores defensores da doutrina da pré-formação de todos os seres vivos. Gilson explica que “Esta evolução dos indivíduos, sem nenhuma conexão com o darwinismo, era aquela que ainda era discutida em 1860 na Academia de Ciências do Instituto de França”. (29) Está elucidada, assim, a origem mundana de mais um elemento doutrinário do espiritismo francês. Na realidade, os vermes que aparecem na carne em putrefação são provenientes de ovos depositados por moscas, e não de “germes pré-existentes”.

Seria divertido (e até mesmo instrutivo) dissecar a pseudociência de mais algumas passagens do Livro dos espíritos. Questão 48: “Podemos conhecer a época da aparição do homem e dos outros seres vivos sobre a Terra? Não, todos os vossos cálculos são quiméricos”. (30) Os espíritos pregam o obscurantismo e a ignorância. No entanto, a paleontologia floresceu a despeito de qualquer afirmação de uma conexão entre o conhecimento e o pecado. Hoje, sabemos que os primeiros humanos surgiram há cinco milhões de anos, e que os primeiros humanos de anatomia indiscutivelmente moderna surgiram há cerca de cem mil anos. (31) Na questão 53, os espíritos defendem o poligenismo, ideia racista e obsoleta: “O homem surgiu em vários pontos do globo? Sim, e em várias épocas, e isso é uma das causas da diversidade das raças”. (32) Na verdade, todos os seres humanos têm uma origem comum (monogenismo). Evidências genéticas e fósseis confirmam a origem africana do ser humano. Tudo indica que, aqui, Kardec e sua equipe apenas vomitam as opiniões ultrapassadas do paleontólogo francês Georges Cuvier (1769 – 1832). Consequentemente, o Brasil é o único país do mundo em que as teorias de Cuvier ainda são levadas a sério. Não é cômico saber que tais ideias são consideradas sagradas por milhares de espíritas?

Os espíritos também ensinam, na questão 55, que todos os planetas são habitados. (33) E os extraterrestres, conforme os espíritos, não seriam invariavelmente seres desencarnados (uma desculpa que daria aos espíritas uma certa garantia de inverificabilidade), mas organismos materiais idênticos àqueles que costumamos enxergar. Os espíritos ainda afirmam que “o hotentote [indivíduo de uma certa etnia africana] é de uma raça inferior: e então perguntaremos se um hotentote é um homem ou não. Se é um homem, por que Deus, a ele e à sua raça, deserdou dos privilégios concedidos à raça caucásica?”. (34) É evidente que a teoria racista, um elemento da cultura vitoriana, não seria conforme ao grau de desenvolvimento intelectual e moral dos espíritos superiores que vivem no além. Sua presença, mais uma vez, denuncia a origem terrena do conteúdo das comunicações espíritas. A filosofia e a ciência nos levaram muito mais longe do que a pretensa revelação dos espíritos.

Conclusão

Vimos, inicialmente, que as diversas religiões e sistemas filosóficos propuseram três alternativas para explicar a sobrevivência da individualidade após a morte do corpo: a ressurreição da carne, a sobrevivência de um espírito metafísico e a sobrevivência de um espírito físico. A primeira deve ser rejeitada em virtude da discrepância entre as evidências disponíveis e o caráter extraordinário do evento. A segunda tampouco poderia ser aceita, pois uma definição positiva de espírito imaterial jamais foi fornecida por filósofos e teólogos, e a interação entre o corpo e um espírito imaterial seria uma impossibilidade lógica. Restou-nos, portanto, a investigação da existência de espíritos materiais, também chamados de corpos astrais.

Propusemos três argumentos contra a existência de corpos astrais. De acordo com o argumento da correlação, observamos que a atividade da consciência acompanha o desenvolvimento neurológico e os estados cerebrais. Vemos, por exemplo, a consciência decair em função da degeneração do sistema nervoso, por ocasião da senilidade ou de doenças neurológicas. Do mesmo modo, observamos o desenvolvimento gradual das faculdades mentais numa criança, fato perfeitamente condizente com uma teoria materialista. De acordo com o argumento da filogenia, verificamos o progressivo desenvolvimento das faculdades mentais ao longo da evolução biológica. Este desenvolvimento está estreitamente vinculado à complexificação do sistema nervoso na história evolutiva das espécies. Por último, o argumento da ausência das provas concretas mostrou que, em mais de 150 anos de supostas comunicações com o além, as evidências não passaram de histórias anedóticas e de relatos de experimentos mal-controlados. Além disso, o conteúdo das supostas mensagens espirituais denuncia a sua origem mundana.

O reconhecimento da finitude irremediável do ser individual põe fim ao interesse pela religião e descortina aos seres humanos o panorama do niilismo. Desde sempre, a crença em Deus não foi motivada por razões teoréticas, e sim pelo interesse pessoal dos indivíduos que desejam a continuidade indefinida da vida. De fato, a perspectiva da aniquilação inelutável apaga da vida até o último traço de sentido. Assim, não podemos concordar com Bertrand Russell quando este afirma:

Acredito que quando morrer apodrecerei e nada de meu ego sobreviverá. Não sou jovem e amo a vida. Mas desdenharia estremecer de pavor diante do pensamento da aniquilação. A felicidade não deixa de ser verdadeira porque deve necessariamente chegar a um fim; tampouco o pensamento e o amor perdem seu valor por não serem eternos. (35)

Ingenuidade ou desonestidade? Tais palavras não parecem provir de um ego sensível e que tem consciência de sua finitude. O que seriam da felicidade e do amor que se precipitam para sempre no abismo do nada? Tudo indica que Russell fala da morte como se se tratasse da morte de um outro, ou seja, da aniquilação de um objeto externo, e não da morte do próprio eu, condição sine qua non da sensibilidade e da experiência. Pois é justamente a extinção da consciência que deve nos inquietar. No que diz respeito a este assunto em particular, Pascal foi um homem mais justo e sincero. Para ele, os homens indiferentes à realidade da morte seriam “monstros”, ou seja, indivíduos de comportamento aberrante e incompreensível. Russell, se levamos a sério suas palavras, foi um monstro.



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Notas
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(1) B. PASCAL, Pensamentos, p. 13.

(2) T. HOBBES, Leviatã, pp. 465-466 (grifos do autor).

(3) Ibid., p. 466 (grifos do autor).

(4) R. WATSON, The Breakdown of Cartesian Metaphysics, p. 183.

(5) R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, p. 12.

(6) M. UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 25.

(7) L. BÜCHNER, Force et matière, p. 111.

(8) LA METTRIE, L’homme machine, p. 157.

(9) L. BÜCHNER, op. cit., p. 136.

(10) C. VOGT, Lettres physiologiques, p. 347.

(11) E. MAYR, Isto é biologia, p. 34.

(12) J. WATSON, DNA: o segredo da vida, p. 12.

(13) A. KARDEC, Obras póstumas, p. 20.

(14) C. DARWIN, A origem das espécies, pp. 212-213.

(15) M. ISAAK, The Counter-Creationism Handbook, pp. 94-95.

(16) C. DARWIN, The Descent of Man, p. 86.

(17) LA METTRIE, L’homme machine, p. 157.

(18) V. STENGER, Has Science Found God?, p. 276.

(19) Apud R. GUÉNON, The Spiritist Fallacy, pp. 30-31.

(20) M. ONFRAY, L’eudémonisme social. Contre-histoire de la philosophie, vol. V, p. 215.

(21) Ibid., pp. 243-244.

(22) Apud M. de PRACONTAL, A impostura científica em dez lições, p. 119.

(23) Apud M. de PRACONTAL, op. cit., p. 129.

(24) Apud M. de PRACONTAL, op. cit., p. 131.

(25) Ibid., p. 328.

(26) T. ADORNO, Minima moralia, p. 211.

(27) A. KARDEC, Le livre des esprits, p. 75.

(28) Ibid., p. 77.

(29) E. GILSON, From Aristotle to Darwin and Back Again, p. 60.

(30) A. KARDEC, op. cit., p. 77.

(31) R. FOLEY, Os humanos antes da humanidade, p. 104.

(32) A. KARDEC, Le livre des esprits, p. 79.

(33) Ibid., p. 79.

(34) Ibid., p. 166.

(35) B. RUSSELL, No que acredito, pp. 38-39.