domingo, 27 de maio de 2012

Erick Fishuk ‒ A possibilidade do Estado laico


Uma das questões mais candentes do atual pensamento social é a da necessidade de que todo Estado deve ser laico para garantir liberdade de crença e igualdade de condições na profissão de seus cultos, para que não haja conflitos religiosos – por vezes violentos – e que nenhuma religião se sobreponha às demais por meio da máquina estatal. Porém, antes de mergulhar de cabeça nessa luta, é preciso fazer uma análise realista que avalie a real possibilidade de haver uma total separação entre Igrejas e Estado e, assim, traçar as diretrizes de ações políticas eficazes e sóbrias.

Numa perspectiva histórica, nota-se que a separação entre religiões e poder político institucional é algo muito recente, portanto pensá-la como dada há muitos séculos é um anacronismo. Nas primeiras civilizações e na Antiguidade Clássica – e mesmo, lembre-se, entre povos ditos primitivos –, não havia uma distinção muito nítida entre as funçõesde governança e de regência sobrenatural, e, quando os líderes espirituais não faziam parte da instância governamental, o próprio chefe da comunidade exercia o mando sobre a forma, o conteúdo e o andamento dos rituais – e é algo que se vê até hoje, de certa forma, na Inglaterra e na maioria dos países nórdicos.

Com o advento dos primeiros reinos cristãos da Idade Média e o crescente poder papal, a religião passou a adquirir um formato mais independente, mas ainda mantinha sob seu domínio as esferas da orientação moral daqueles soberanos e da educação. Apenas entre o Renascimento e a Revolução Francesa é que vários campos do conhecimento passaram a destacar-se da fé – embora sem sair totalmente de sua influência –, grosso modona seguinte ordem: arte, política, ciência, filosofia e ensino.

A “descristianização” do Ocidente é um fenômeno tardio, do século XX – apesar de ter sido gestado no anterior –, e seria muito pedir que todas aquelas áreas também hoje não sofressem séria influência do cristianismo e que este não continuasse sendo uma força cultural considerável. Um último aparte: deve-se restringir essa análise ao mundo de cultura ocidental, pois em muitos outros lugares não houve ainda essa cisão entre religião e outras práticas sociais.

A análise da sociedade ocidental contemporânea mostra que as religiões cristãs prosseguem como uma voz muito poderosa e considerada na tomada de decisões que afetem o grosso da população, que, na Europa, ainda é, em grande parte e em diversos matizes, seguidora de Jesus. As Igrejas são um forte “aparelho privado de hegemonia”, ou seja, como componentes da “sociedade civil” – o que significa que intermedeiam as relações entre as pessoas comuns e a “sociedade política”, o Estado propriamente dito –, têm o poder de influenciar a opinião comum e, por esse meio indireto ou por meios diretos, direcionar ou condicionar as decisões públicas conforme sua vontade ou seus interesses. Se isso ocorre para o bem ou para o mal, não é algo em questão aqui; este texto visa fazer um rascunho de análise materialista, quer dizer, científica, do tema, e não uma valoração filosófica.

Em poucas palavras, o fato é que as religiões, acima de tudo as cristãs, possuem um peso que não pode ser desconsiderado na hora de traçar planos políticos alternativos ou institucionais, e sua penetração nos poderes Executivo e Legislativo é considerável, seja nas comissões parlamentares constituídas para a orientação a determinadas legislações, seja nas bancadas religiosas formadas nas câmaras e nas assembleias, seja nas demonstrações de fé que os governantes encenam para atrair a simpatia de seus eleitores ou governados, seja na reverência que presidentes, governadores e prefeitos prestam aos clérigos em reuniões oficiais ou outras ocasiões, nas quais ambos prometem conciliar suas metas e, assim, comprometer-se à manutenção material e moral de seu interlocutor.

O Estado e as Igrejas, sobretudo as majoritárias em determinado país ou região, funcionam umbilicalmente e, repartindo o controle dos corpos e das mentes do povo, atuam sob um mesmo modelo de negociação, barganha, “guerra de posições” e apelo ao emocional ou ao irracional. Essa aliança, forjada em milênios de colaboração entre os poderes ou âmbitos temporal e espiritual, não pode ser rompida por nenhuma revolução ou decreto; ainda que taldedução nem sempre tivesse sido feita, a política nasceu no bojo da religião, e vice-versa. A principal consequência disso é que, se uma desaparecer, a outra desaparecerá junto.

Cabe dizer, portanto, que apenas uma superação dos atuais modelos de política e de religião fará com que o problema do Estado laico seja igualmente superado; na verdade, como é de se esperar, esse problema também se extinguirá. Uma vez que não haverá uma instituição política onipotente para bajular o sacerdócio, e que não haverá ajuntamentos religiosos para ordenar seus fiéis a “dar a César o que é de César”, a autogestão popular, instruída por um ensino escolar livre de compromissos e de formatações, dará conta de suprir as necessidades práticas e transcendentais de todas e todos: o controle dos meios de vida, diálogo e reprodução científica e econômica por seus próprios usuários e a ciência das formas particulares de cada um de alcançar o mais completo prazer erótico-estético, dois campos que se complementam na formação de nossa condição humana, serão, respectivamente, as características objetivas e subjetivas que manterão as pessoas em paz consigo mesmas e, portanto, com seus semelhantes.

Enquanto esse sonho distante não se concretiza, pode-se considerar que o Estado laico, realizado ao menos na teoria, é uma solução temporária de compromisso, apesar de tênue, para evitar – o que, como se nota, nem sempre ocorre – a apropriação das esferas públicas por interesses privados e a marginalização de grupos ideológicos minoritários por outro mais potente.

É plausível afirmar, num campo ideal, que a expressão “Estado laico” é uma contradição, pois, se tanto as Igrejas quanto a política institucional nascem dentro de um mesmo caldo cultural, é óbvio que um lado procurará influir no outro, deverão acordar entre si para viver juntos e, como que “por osmose”, intercambiarão suas características, objetivos e visões de mundo. Mesmo não professando nenhum credo específico, cada governo se guiará por determinados valores “sagrados”, às vezes caros também à nacionalidade, e não apenas para o grupo que a dirige, nem sempre coincidentes com as vontades e carências das massas, o que torna o Estado uma entidade claramente confessional.

O mais importante, em qualquer ocasião, é que a “sociedade civil”, sem qualquer restrição ditatorial imposta pela “sociedade política”, possa servir como campo de acordos e conversações entre os diversos grupos sociais a fim de se atingir tolerância mútua, e, acima de tudo, que as aspirações coletivas não sejam sufocadas nem tenham seu substrato material furtado por picuinhas esotéricas.

(Bragança Paulista, 6 de fevereiro de 2011.
Levemente alterado a 21 de maio de 2012.)


quinta-feira, 24 de maio de 2012

Duas resoluções da UNESCO em favor do esperanto (1954 e 1985)


Como eu (Erick Fishuk) já havia informado em postagens anteriores sobre as línguas auxiliares planejadas, a UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura) emitiu duas resoluções, uma em 1954 e outra em 1985, favoráveis ao esperanto, o mais difundido e conhecido desses projetos. (Para saber mais sobre o esperanto, clique aqui.) Isso se deveu ao fato de os ideais do movimento esperantista, como a paz mundial, o intercâmbio cultural internacional e a fraternidade entre os povos, corresponderem àqueles preconizados pela UNESCO e, de um modo geral, pela ONU.

Segue abaixo a versão em português dessas duas resoluções, tiradas respectivamente em Montevidéu (Uruguai) e em Sófia (Bulgária). O texto foi extraído desta página.

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Resolução de 1954 (nº 8C/DR/116)

Conferência Geral da UNESCO, oitava sessão,
Montevidéu (Uruguai), 1954.

Resolução adotada em 10 de dezembro de 1954,
por ocasião da décima oitava sessão plenária.

IV.1.4.422 – A Conferência Geral,

Tendo discutido o relatório do Diretor Geral sobre a Petição Internacional em favor do Esperanto,

IV.1.4.422.1 – anota os resultados obtidos por meio do Esperanto nos intercâmbios intelectuais internacionais e para a aproximação dos povos;

IV.1.4.422.2 – Reconhece que esses resultados correspondem às finalidades e aos ideais da UNESCO;

IV.1.4.422.3 – Autoriza o Diretor Geral a acompanhar a evolução da utilização do Esperanto na ciência, educação e cultura e, para esse fim, colaborar com a Associação Universal de Esperanto em assuntos que interessem a ambas organizações.

IV.1.4.422.4 – Fica ciente de que vários Estados-Membros se declaram prontos a introduzir ou desenvolver o ensino do Esperanto em suas escolas primárias, secundárias ou superiores e convida esses Estados-Membros a manterem o Diretor Geral informado sobre os resultados obtidos nesse campo.

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Resolução de 1985

Conferência Geral da UNESCO, vigésima terceira sessão,
Sófia (Bulgária), 1985.

Resolução adotada em 8 de novembro de 1985,
por ocasião da trigésima sexta sessão plenária.

11.11 – Comemorações do Centenário do Esperanto.

A Conferência Geral,

Considerando que em sua sessão de 1954, ocorrida em Montevidéo, através da resolução IV.1.4.422-4224 anotou os resultados atingidos por meio da Língua Internacional Esperanto no campo dos intercâmbios intelectuais internacionais e compreensão recíproca entre os povos do mundo, e reconheceu, que eles coincidem com os objetivos e ideais da UNESCO,

Fazendo lembrar que o Esperanto desde então fez consideráveis progressos como instrumento de compreensão entre povos e culturas de diferentes países, penetrando na maioria das regiões do mundo e na maioria das atividades humanas,

Reconhecendo a grande possibilidade que o Esperanto representa para a compreensão internacional e comunicação entre povos de diferentes nacionalidades,

Anotando a contribuição muito importante do Movimento Esperantista, e principalmente da Associação Universal de Esperanto, para a divulgação de informações sobre as ações da UNESCO, assim como sua participação nessas ações,

Consciente do fato que em 1987 se comemorará o centenário da existência do Esperanto,

1. Parabeniza o Movimento Esperantista por ocasião de seu centésimo aniversário.

2. Pede ao Diretor Geral continuar seguindo com atenção a evolução do Esperanto como recurso para melhorar a compreensão entre diferentes nações e culturas.

3. Convida os Estados-Membros a marcarem o centenário do Esperanto por meio de eventos convenientes, declarações, publicação de selos especiais e semelhantes, e instigar a introdução de programas de estudo sobre o problema da língua e sobre o Esperanto em suas escolas e suas instituições de ensino superior;

4. Recomenda às Organizações Não Governamentais Internacionais aderirem às comemorações do centenário do Esperanto e discutirem a possibilidade de utilizar o Esperanto como recurso para divulgar entre seus membros todas as informações, inclusive aquelas sobre as atividades da UNESCO.


segunda-feira, 21 de maio de 2012

Erick Fishuk ‒ O que é o ateísmo militante?


A década de 2000, em que se acirraram muitos conflitos religiosos e se denunciou explicitamente constantes violações do Estado laico em algumas regiões do mundo ocidentalizado, presenciou ainda, e como consequência, o surgimento de um fenômeno que, no geral, pode ser chamado de “ateísmo militante”, às vezes taxado injustamente de “ateísmo fundamentalista”. Marcado pela forte oposição aos abusos das religiões institucionais, coloca novamente na ordem do dia o esclarecimento da definição do que é ser ateu, caracteriza-se pela atuação ativa e decidida em prol das causas com as quais simpatiza e destaca-se pela defesa de movimentos progressistas e geralmente muito polêmicos e avançados para a época em que se encontra.

Outras pessoas já tentaram fazer isso de modo resumido, e eu mesmo às vezes me vi obrigado à mesma missão inglória, mas aqui se faz necessária uma conceituação mínima do que seja “ateísmo”, ao menos dentro deste texto, para evitar ambiguidades e desenvolver com vigor a argumentação. O “ateu” – palavra que surgiu antes –, embora tenha significado originalmente “aquele que não crê nos deuses oficiais”, passou a designar aquele que nega a existência de qualquer tipo de força ou inteligência sobrenatural ou externa à matéria, incluídas as mais variadas espécies de deuses, assim como a possibilidade de violações temporárias das leis naturais conforme vontades individuais – os chamados “milagres”.

Ampliando-se a descrição – e em geral isso já está subentendido –, ele também não aceita submeter-se a nenhuma forma de crença, ritual ou culto sagrado instituído pela tradição ou por grupos particulares nem seguir passivamente suas normas e restrições, o que quase sempre implica rejeição a qualquer espécie de dogmatismo ou de adoção de ideias ou teorias não verificadas sobre o mundo, sua origem e seu funcionamento.

Outro ponto importante é o afastamento da noção de que a moralidade e o caráter dependem da religiosidade, e não, como parece mais plausível, de condições familiares, educacionais, culturais, psicológicas e genéticas; em última análise, há crentes bons e maldosos, assim como há ateus bons e maldosos. Por ora, deixo voluntariamente de lado as inúmeras distinções entre ateísmos “forte”, “fraco”, “agnóstico” e outros matizes da descrença, pois eles pouco interessam para os corolários práticos mais comuns da apostasia, que são o apoio a certos projetos de sociedade e a certas lutas emancipatórias.

Normalmente, e com grande correção, não se atribui nenhum preceito ou dogma adotado de modo obrigatório por todos os ateus, até porque o ateísmo, à primeira vista, é apenas a negação da existência do sobrenatural, das religiões como absolutamente necessárias ao bem-estar coletivo e da moralidade como dependente de ditames sobre-humanos, embora muitos filósofos afirmem que esses elementos são parte de uma “doutrina” ateísta. Por conseguinte, ainda que a maioria dos ateus aceite esses postulados em maior ou menor grau, não haveria um conjunto de regras positivas comuns que nascesse dessa visão.

De qualquer modo, na prática, os ateus costumam consentir em muitas questões a respeito de problemas éticos e sociais, e muitas vezes com uma postura progressista, como a legalização do aborto, a liberdade de expressão e de consciência – incluída aí a religiosa –, a não interferência das religiões na ciência e na política, a criação não agressiva dos filhos com base no desenvolvimento do pensamento crítico e da tomada independente de decisões saudáveis, a objeção a modelos autoritários de governo e de gestão, a não violência, a preservação da integridade física e psíquica do ser humano e a luta contra todo preconceito, sobretudo os de cor da pele, sexo, gênero, crença, deficiência física ou mental e opção política, alimentar ou lúdica.

Essa escolha advém do fato de que, normalmente, quando uma pessoa se liberta do modo religioso de pensar, isto é, procurar encaixar os fatos da vida em credos pré-concebidos ou exteriores a seu próprio raciocínio, ela experimenta uma sensação natural de simpatia por todos os grupos ou indivíduos que são ou foram subjugados por formas parecidas de opressão ou limitação.

Essa libertação frequentemente é acompanhada de uma vontade apaixonada de expressar a nova personalidade e de denunciar todas as situações em que está mais ou menos clara a contradição com o bom-senso e com os direitos humanos básicos. Daí nasce a posição “militante”, de uma loquacidade fervorosa e incisiva, muito fácil de confundir com o fundamentalismo ou outros meios de enquadramento irracional. Essa comparação, muitas vezes feita deliberadamente, mesmo quando se sabe que é incorreta – enfim, a velha desonestidade intelectual com fins propagandísticos –, advém de dois fatos muito difundidos.

O primeiro, ocorrente em qualquer ponto do tempo e do espaço, é o choque entre o que o senso comum considera correto, usual e cômodo e percepções novas, muitas vezes desconstrutoras, dessas banalidades, geradas de pontos de vista nunca antes adotados ou pensados. No mais das vezes, esse impacto atinge preconceitos contra grupos divergentes do padrão dominante numa sociedade ou a posturas para com o meio-ambiente e, como eles são fortemente legitimados por forças colossais, como a Igreja, o Estado e os detentores dos meios de produção, esse trabalho consiste em um esforço ingente e nem sempre bem sucedido.

O segundo, muito bem dissecado por Richard Dawkins, é a equiparação entre o fundamentalismo religioso e o dito “fundamentalismo ateu”. Como afirmado acima, é muito fácil que qualquer cabeça confunda paixão com fundamentalismo, mas a conceituação deste é clara: manutenção de um comportamento ou de uma opinião, mesmo que todas as evidências se voltem contra sua veracidade, utilidade ou viabilidade. Ora, um religioso fundamentalista afirma que continuará acreditando em Deus ou no criacionismo mesmo que a ciência os refute categoricamente. Já um dito “fundamentalista ateu”, inebriado que está com o posicionamento científico, pode defender ardorosamente uma ideia quando julga que, em certo momento, há mais provas a seu favor do que contra, mas invariavelmente será o primeiro a abandonar sua fortaleza quando a verificação empírica demonstrar o contrário. E isso inclui a existência de Deus ou a vida após a morte.

É simplesmente a divergência de conceitos extremamente enraizados nas mentes da maioria das pessoas e a contrariedade a grandes poderes instituídos que tornam os ateus militantes – em suma, os que não se contentam com o mero abandono das velhas crenças e decidem se bater ativamente contra as injustiças causadas pelas religiões ou pelas ideologias, instituições e práticas relacionadas ou corroboradas tácita ou abertamente por elas – tão rejeitados nos países menos desenvolvidos, bem mais do que os que decidem manter sua opção em segredo ou não botar suas implicações em prática. Eles são vistos como grandes demônios, incitadores da desordem e potenciais agressores físicos e verbais.

Na verdade, a condescendência, que aprendem com o exercício da tolerância surgida quando percebem que sua antiga fé não é a única possível, torna-os aptos até mesmo a concordar com a aliança com religiosos progressistas e não fanáticos em busca da realização de ideais nobres, como o fim da miséria e da exploração operário-camponesa. O que está em pauta, em último caso, é o combate a qualquer forma de tirania e de supressão da individualidade e dos meios para uma existência digna e livre.


(Bragança Paulista, 4 de junho de 2011.
Levemente alterado e redividido
a 21 de maio de 2012.)

domingo, 13 de maio de 2012

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ A primeira prova cartesiana da existência de Deus


O argumento de Descartes na Terceira meditação
pode ser proveitosamente interpretado como um
caso especial do argumento do desígnio. (1)

Daniel Dennett

Introdução

Desde a Antiguidade, os filósofos formularam vários argumentos para provar a existência de Deus. Os argumentos ontológico, cosmológico e teleológico são os mais famosos. Descartes propôs versões de dois argumentos clássicos para a existência de Deus. A teologia natural, com efeito, constitui o fulcro das Meditações, obra que tem a finalidade de fornecer os fundamentos da ciência cartesiana.

Na carta-prefácio dirigida aos teólogos da Sorbonne (Universidade de Paris), Descartes afirma que as Meditações foram escritas para cumprir a injunção do Papa Leão X no Quinto Concílio de Latrão (1512-1517). (2) Leão X condenou o fideísmo dos aristotélicos paduanos (seita chefiada por Pietro Pomponazzi) e impôs aos filósofos a tarefa de demonstrar racionalmente as verdades da teologia cristã. (3) Para os aristotélicos da Renascença, adeptos da doutrina averroísta da dupla verdade – segundo a qual a teologia e a filosofia devem coexistir apesar de sua total inconsistência –, a imortalidade da alma não seria passível de uma demonstração racional, de modo que apenas a fé na Revelação poderia assegurá-la. Em contrapartida, Descartes pretende mostrar que as duas doutrinas centrais da teologia – a existência de Deus e a imortalidade da alma – podem ser estabelecidas pela luz natural. Pois Descartes julgou, muito corretamente, que somente as demonstrações matemáticas seriam capazes de convencer os descrentes. A intenção apologética é colocada em evidência no título da primeira edição (1641) da principal obra de Descartes: Meditações sobre a filosofia primeira, nas quais a existência de Deus e a imortalidade da alma são demonstradas.

É certo que a demonstração da existência de Deus é uma parte fundamental da filosofia cartesiana. Mas a carta de apresentação à Faculdade de Teologia da Sorbonne contém uma incorreção que não deveria passar despercebida. Sabemos que Descartes almejava a aprovação da Igreja Católica. Por causa disso, Descartes expõe o projeto das Meditações de forma ligeiramente adulterada: dois resultados capitais das Meditações (as demonstrações da existência de Deus e da alma imaterial) são apresentados como os objetivos das mesmas. (4) Na realidade, as Meditações foram empreendidas com a finalidade de refutar o ceticismo. Em outras palavras, Descartes pretende provar que a física (filosofia natural) é possível como uma ciência objetiva. Nada é pressuposto no início das Meditações. O cogito imaterial e a existência de Deus são descobertos ao longo de um processo demonstrativo que parte da epoché generalizada.

Num artigo recente, Daniel Dennett defendeu uma nova interpretação da primeira prova teísta de Descartes. (5) Trata-se, segundo Dennett, de uma versão do argumento do desígnio, e não, conforme a tradição dos comentadores, do argumento cosmológico. A interpretação do filósofo americano direciona a atenção para aspectos até então pouco observados da argumentação de Descartes. De maneira análoga, a demonstração cartesiana estaria sujeita às críticas dirigidas ao argumento do desígnio.

Nossos objetivos no presente artigo são os seguintes: apresentar a estrutura da primeira prova teísta de Descartes e algumas objeções que podem ser levantadas contra ela.

A formulação da primeira prova na Terceira meditação

Descartes foi o autor de duas provas da existência de Deus: uma versão do argumento do desígnio, elaborada na Terceira meditação, e outra do argumento ontológico, elaborada na Quinta meditação.

No sistema cartesiano, a demonstração da existência de Deus permite a instauração do conhecimento objetivo. Reside aí a originalidade da teologia natural de Descartes. Pela primeira vez na história do pensamento, a teologia natural é utilizada para a solução de um problema epistemológico fundamental: o problema do valor objetivo das representações. (6) E há ainda uma outra característica que confere originalidade à primeira prova teísta de Descartes: o meio idealista no qual o argumento do desígnio é desenvolvido.

A instauração do conhecimento objetivo equivale à refutação da hipótese do deus enganador. Isso significa que Descartes necessita provar não apenas a existência de Deus, mas a sua veracidade:

A fim de poder afastá-la [a hipótese do deus enganador] inteiramente, devo examinar se há um Deus, tão logo a ocasião se apresente; e, se achar que existe um, devo também examinar se ele pode ser enganador: pois, sem o conhecimento dessas duas verdades, não vejo como possa jamais estar certo de coisa alguma. (7)

A primeira prova teísta de Descartes é o elo fundamental da cadeia demonstrativa das Meditações: o argumento que possibilita a passagem da ciência solipsista para a ciência objetiva. Se, como acreditamos, o processo cartesiano da dúvida não incide sobre o conhecimento imediato das ideias matemáticas, (8) a demonstração da existência de Deus tem como efeito primordial a validação do conteúdo existencial das ideias sensíveis e, consequentemente, a fundação da física como uma ciência particular. (9) Ademais, o conhecimento da existência de um Deus veraz produz um efeito sobre o conhecimento do próprio cogito. Até então, apenas a intuição imediata do cogito era dotada de uma certeza incondicional, pois o deus enganador podia agir sobre a rememoração das intuições pretéritas, nas quais a própria consciência aparece como uma representação (um objeto da consciência). (10)

O início da Terceira meditação apresenta um sumário dos resultados das meditações anteriores. Descartes reitera a hipótese do deus enganador: a Terra, o céu, os astros e todas as coisas materiais podem não existir fora do sujeito, mas os pensamentos das coisas materiais são indubitáveis. A partir dos resultados da Segunda meditação, Descartes enuncia a súmula de seu conhecimento atual: “Sou uma coisa que pensa, isto é, que duvida, que afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que ignora muitas, que ama, que odeia, que quer e não quer, que também imagina e que sente”. (11) Portanto, um domínio científico bastante humilde está assegurado: Descartes conhece apenas a existência e a essência do ser subjetivo. Fora do cogito tudo permanece incerto, pois a hipótese do deus enganador ainda não foi refutada.

Ao mesmo tempo, Descartes descobre o critério da verdade. O cogito é o modelo do conhecimento evidente, ou seja, claro e distinto. Assim, os conhecimentos obtidos no prosseguimento das Meditações – nos quais está incluída a demonstração da existência de Deus – deverão apresentar uma evidência comparável à do cogito. (12) Como dissemos, Descartes, no início da Terceira meditação, tem em suas mãos apenas um conhecimento subjetivo (relativo à existência e à natureza do eu pensante). Isso é muito pouco. O mundo pode não passar de um sonho da mente do sujeito que medita. Se pretende avançar, Descartes necessita superar o solipsismo, ou seja, descobrir se alguma de suas ideias corresponde a algo fora da mente. Mas, segundo Descartes, a via dos sentidos não se franqueia ao meditador que procede metodicamente, em virtude de sua precariedade. Mais uma vez, Descartes examina e critica a doutrina correspondencialista do senso comum, baseada nos sentidos. Trata-se de uma argumentação análoga ao processo da dúvida da Primeira meditação. A crítica ao realismo empírico é a condição prévia da elaboração da primeira prova da existência de Deus, pois o procedimento demonstrativo de Descartes prescinde da existência do mundo externo e considera somente o conteúdo das ideias encontradas na mente.

Para proceder ao exame da epistemologia realista, Descartes faz o inventário dos conteúdos de sua consciência e procura saber quais são os pensamentos que põem o problema de sua validade objetiva. Alguns pensamentos são ideias, ou seja, imagens ou representações das coisas. Em si mesmas, as ideias nunca são falsas. Uma quimera pode não existir fora da mente, mas a ideia de uma quimera é um fato de consciência absolutamente verdadeiro. Portanto, o problema da validade objetiva é posto somente a respeito dos juízos. Isso ocorre porque todo juízo realiza a conexão entre um conteúdo mental e um objeto do mundo externo:

O principal erro e o mais comum que se pode encontrar consiste em que eu julgue que as ideias que estão em mim são semelhantes ou conformes às coisas que estão fora de mim; pois, certamente, se eu considerasse as ideias apenas como certos modos ou formas de meu pensamento, sem querer relacioná-las a algo de exterior, mal poderiam elas dar-me ocasião de falhar. (13)

Descartes então classifica as ideias de acordo com sua origem. Elas podem ser inatas, adventícias (provenientes dos sentidos) ou inventadas. O senso comum acredita que as ideias adventícias correspondem aos objetos externos. Essa crença é baseada numa inclinação natural irrefletida e no caráter involuntário das sensações (a ocorrência da sensação de calor, por exemplo, não depende de minha vontade). No entanto, observa Descartes, as sensações também ocorrem involuntariamente durante os sonhos. As ideias sensíveis, de fato, poderiam provir de objetos externos, mas a semelhança entre a ideia e seu ideado não estaria garantida em virtude dessa proveniência. A ideia adventícia do Sol, com efeito, é totalmente distinta da ideia geométrica dos astrônomos (inata). De acordo com a primeira, o Sol é uma esfera pequenina; de acordo com a segunda, um objeto muito maior do que a Terra. Isso leva Descartes a afirmar que a doutrina fundamental do senso comum é insustentável:

Não foi por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego e temerário impulso, que acreditei haver coisas fora de mim, e diferentes de meu ser, as quais, pelos órgãos de meus sentidos ou por qualquer outro meio que seja, enviam-me suas ideias ou imagens e imprimem em mim suas semelhanças. (14)

Está delineado, assim, o quadro em que deverá ocorrer a demonstração da existência de Deus: a interioridade do sujeito solipsista. A refutação do realismo empírico tem a função de cortar o liame entre o sujeito e o mundo externo e preparar o terreno para a nova via idealista proposta por Descartes: “Há ainda uma outra via para pesquisar se, entre as coisas das quais tenho em mim as ideias, há algumas que existem fora de mim”. (15)

Descartes observa que as ideias são imagens ou representações das coisas. Não há diferença entre as ideias consideradas como meros conteúdos da consciência. No entanto, as ideias representam coisas distintas. Algumas ideias representam substâncias, por exemplo. De acordo com Descartes, tais ideias contêm mais “realidade objetiva” do que as ideias que representam modos ou acidentes, ou seja, “participam, por representação, num maior número de graus de ser ou de perfeição”. (16) E a ideia de Deus contém mais realidade objetiva do que as ideias que representam substâncias finitas.

A terminologia escolástica adotada por Descartes é potencialmente enganadora para os leitores contemporâneos, pois pode sugerir a noção de uma realidade extramental. Bouillier esclarece o sentido dos termos “realidade objetiva” e “realidade formal”:

Eles são emprestados da língua da Escola. Segundo a Escola, a ideia era o objeto imediato do pensamento, e a forma era a própria essência de uma coisa. É por isso que Descartes chama de realidade objetiva a realidade expressa ou representada na ideia, e de realidade formal aquela contida no objeto ou na causa exterior da ideia. Possuir formalmente uma realidade, é possuí-la em sentido próprio, na língua cartesiana, ao passo que possuí-la objetivamente, é ter em si somente a representação da realidade. A realidade formal é o original, a realidade objetiva é apenas a imagem, uma representação subjetiva. O termo “objetivo” tem, portanto, na língua cartesiana o sentido contrário àquele que ele recebeu na filosofia alemã desde Kant e que é adotado atualmente na filosofia francesa. (17)

Assim, a realidade objetiva é apenas o conteúdo imanente de uma ideia (aquilo que é projetado diante do olho da consciência), e não uma realidade existente fora da subjetividade. Em decorrência da hipótese do deus enganador, a existência do mundo externo ainda é incerta, de modo que a demonstração da existência de Deus só poderá ocorrer por meio da investigação do universo das representações mentais.

Com base na mensuração da quantidade de realidade objetiva, Descartes interroga a origem das diversas ideias. O princípio que comanda sua investigação é o princípio da adequação causal, segundo o qual deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente quanto em seu efeito. Ex nihilo nihil fit. Dito de outra forma, o mais perfeito não poderia ser uma consequência do menos perfeito: “A luz natural me faz conhecer evidentemente que as ideias são em mim como quadros, ou imagens, que podem na verdade facilmente não conservar a perfeição das coisas de onde foram tiradas, mas que jamais podem conter algo de maior ou de mais perfeito”. (18)

Descartes constata que há diversas ideias cuja realidade objetiva não ultrapassa a capacidade produtiva da natureza humana: as ideias de coisa pensante, de coisas corporais inanimadas, de animais, de anjos e de outros seres humanos. Assim, de acordo com o princípio da adequação causal, nada impede que o espírito humano seja o autor dessas ideias. E quanto à ideia de Deus? Ela poderia provir de um intelecto finito? Nessa questão reside a crux da primeira prova cartesiana da existência de Deus. Descartes dirá que a realidade objetiva dessa ideia não poderia ser atribuída a uma causa humana, ou seja, finita:

Pelo nome de Deus entendo uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu próprio e todas as coisas que são (se é verdade que há coisas que existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens são tão grandes e tão eminentes que, quanto mais atentamente as considero, menos me persuado de que essa ideia possa tirar sua origem de mim tão-somente. E, por conseguinte, é preciso necessariamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe. (19)

Descartes, portanto, descobre uma ideia cuja perfeição acarreta a admissão de uma causa externa ao sujeito, a saber, de um ser que possui formalmente todas as perfeições contidas objetivamente em seu efeito. Em outras palavras, somente Deus poderia ser o autor dessa ideia. E Deus, como um ser perfeito, não poderia ser enganador, pois o engano supõe necessariamente uma imperfeição. (20) Cumpre-se assim, de acordo com Descartes, o objetivo da Terceira meditação: a existência de um Deus veraz foi demonstrada. Consequentemente, o solipsismo é superado e a ciência objetiva pode receber uma fundação sólida.

O argumento cartesiano do desígnio

Vimos que, para Descartes, o espírito humano não poderia produzir a ideia de Deus. Dennett observou que a formulação explícita do argumento de Descartes, na Terceira Meditação, não é convincente. (21) O fato já havia sido percebido pelos autores de objeções à Terceira Meditação: Caterus, Mersenne, Hobbes e Gassendi. Ora, por que Descartes não poderia ser o autor de sua ideia de Deus? Não há uma rica tradição de filósofos que elaboraram explicações genéticas das ideias religiosas? Com base na teoria da projeção antropológica de Feuerbach, Marx declarou, por exemplo, acerca da religião: “Aí, os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, figuras autônomas que mantêm relações entre si e com os seres humanos”. (22) De modo similar, Nietzsche e Freud procuraram estabelecer a gênese psicológica do teísmo. Numa frase que se tornou célebre, Voltaire afirmou que “se Deus não existisse, seria necessário inventá-lo”. Na verdade, Voltaire prefigura um aspecto da filosofia prática de Kant, na qual a existência de Deus é postulada (independentemente do conhecimento teórico) como fundamento da moral. (23) Descartes realmente deveria ter bons argumentos para rechaçar a hipótese da origem antropológica da ideia de Deus. Ele afirma na Terceira meditação que tal ideia não poderia ser obtida a partir da negação da ideia de finitude:

E não devo imaginar que não concebo o infinito por uma verdadeira ideia, mas somente pela negação do que é finito, do mesmo modo que compreendo o repouso e as trevas pela negação do movimento e da luz: pois, ao contrário, vejo manifestamente que há mais realidade na substância infinita do que na substância finita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim a noção do infinito anteriormente à do finito, isto é, de Deus antes que de mim mesmo. (24)

Um leitor atento perceberá que Descartes se limita a afirmar (sem demonstrar) a impossibilidade da posição da infinitude a partir da consciência da finitude. Se o finito é posto a partir da anterioridade do infinito, por que o inverso não poderia ser verdadeiro? Nas palavras de Cottingham,

O problema aqui [...] é que Descartes não consegue em parte alguma oferecer um critério independente e convincente para distinguir a diferença entre uma “negação” e um atributo “positivo”. É certamente verdade que, para se compreender o termo “finito”, teremos de compreender que ele é a negação do “infinito”. Mas o oposto também é verdadeiro: para se perceber o significado de “infinito”, teremos de compreender o que significa “finito”. Os pares de opostos como estes parecem ter categorias iguais, porquanto a compreensão de um elemento do par implica automaticamente a compreensão do outro. Se isto estiver correto, então a afirmação de Descartes sobre a “anterioridade” do conceito de infinito não pode ter-se como certa e o seu argumento cai. (25)

De fato, a argumentação explícita de Descartes carece de força persuasiva. Mas algumas analogias fornecidas por Descartes podem explicar os motivos que o levaram a rejeitar a possibilidade de uma origem humana da ideia de divindade. Nas Primeiras respostas (às objeções do teólogo tomista holandês Caterus), Descartes estabelece a analogia entre a ideia de Deus e a ideia de uma máquina altamente complexa. Trata-se, para Descartes, de uma ideia cuja produção pode exceder as capacidades de um intelecto:

Não é mais provável dizer que a causa pela qual a ideia de Deus está em nós, seja a imperfeição de nosso espírito, do que se disséssemos que a ignorância da mecânica fosse a causa pela qual nós imaginamos uma máquina plena de artifício em vez de uma outra menos perfeita. Pois, ao contrário, se alguém tem a ideia de uma máquina, na qual esteja contido todo o artifício que pudéssemos imaginar, inferimos muito bem disso que essa ideia procede de uma causa na qual havia realmente e efetivamente todo o artifício imaginável, ainda que ele esteja apenas objetivamente e não efetivamente nessa ideia. (26)

A mesma analogia aparece na Sinopse da Terceira meditação e nos Princípios da filosofia (I, 17), o que mostra que ela não seria uma ocorrência ocasional da obra de Descartes.

Tais passagens indicam que, para Descartes, a ideia de Deus não era apenas a ideia de algo magnífico, mas a ideia magnífica de algo magnífico. Ademais, elas indicam que Descartes havia sido seduzido pelo argumento do desígnio: efeitos admiráveis requerem causas admiráveis; uma ferradura não poderia produzir um ferreiro; “É preciso um maior para fazer um menor”. (27)

Há, de fato, duas maneiras de representar um objeto magnífico. Imaginemos uma criança que pretende desenhar a estrutura de uma máquina complicada. Ela pode simplesmente apontar para o desenho de uma caixa e afirmar que dentro dela há uma máquina extremamente engenhosa. (28) Essa estratégia barata de representação foi utilizada quando, no romance de Saint-Exupéry, o pequeno príncipe pediu que o narrador fizesse o desenho de um carneiro. (29) É evidente que, se a ideia cartesiana de Deus fosse apenas a representação de um objeto magnífico, o argumento da Terceira Meditação jamais funcionaria.

Vimos que, de acordo com a definição de Descartes, as ideias são imagens ou representações dos objetos (que podem não existir, a exemplo de uma quimera). Consequentemente, assim como o design de uma máquina sofisticada demanda uma explicação especial, a ideia de uma estrutura rica em design não poderia ser obtida de graça. As forças cegas da natureza, certamente, podem produzir objetos como rochas, nuvens, átomos e moléculas simples; mas seriam capazes de construir uma máquina altamente organizada? Do mesmo modo, a mente limitada de Descartes poderia ser a fonte da imagem de Deus?

Ao atravessar um campo, Paley encontra uma máquina funcionalmente complexa: um relógio. O exame da estrutura do objeto lhe permite inferir a existência de um artífice inteligente: “Não pode haver design sem um designer”. (30) Posteriormente, Paley descobre máquinas orgânicas incomparavelmente mais sofisticadas. Descartes não dispõe do mundo externo (antes da demonstração da existência de Deus). Ele perscruta sua mente e descobre o análogo ideal das máquinas de Paley. Para os teólogos físicos, a descoberta do design permite a superação do materialismo; no caso de Descartes, ela permite a superação do idealismo. A ideia cartesiana de Deus porta em si mesma as excelências do objeto representado e aponta para uma causa conforme à sua grandiosidade. Uma outra metáfora utilizada por Descartes torna seu argumento ainda mais claro. Nas respostas às objeções de Gassendi, Descartes compara sua ideia de Deus à obra de um gênio artístico, o pintor grego Apeles:

Quando vós perguntais “como eu provo que a ideia de Deus está em nós como a marca do operário impressa em sua obra, qual é a maneira dessa impressão, e qual é a forma dessa marca”, é o mesmo que se, reconhecendo em algum quadro tanto artifício que eu julgasse não ser possível que tal obra tivesse saído de outra mão que a de Apeles, e que eu viesse a dizer que esse artifício inimitável é como uma certa marca que Apeles imprimiu em todas as suas obras para distingui-las de outras, vós me perguntásseis qual é a forma dessa marca, ou qual é a maneira dessa impressão. (31)

As comparações com as máquinas complexas e com as obras do gênio artístico esclarecem o teor da primeira prova teísta de Descartes. Estamos diante de uma versão – idealista – do argumento do desígnio. Com efeito, a ideia de Deus, para Descartes, é imediatamente divina (“a marca do operário impressa em sua obra”), e as entidades divinas, assim como a pintura de Apeles, reclamam a ação do gênio criativo. Como afirmou Dennett, “Se não interpretamos a realidade objetiva como uma marca de excelência no design da ideia, o princípio de causação de Descartes perde toda persuasão”. (32)

A interpretação de Dennett destoa da interpretação usual dos comentadores de Descartes, segundo os quais a primeira prova sobre a existência de Deus seria uma versão idealista do argumento cosmológico. Conforme a distinção estabelecida por Kant, o argumento cosmológico parte de uma existência global e indeterminada (o fato de que o mundo existe), ao passo que o argumento do desígnio parte de características particulares e determinadas do mundo (as adaptações orgânicas, por exemplo). (33) Com efeito, o conteúdo representacional específico (realidade objetiva) de uma determinada ideia é a base do argumento cartesiano, e não a existência da mente de per si. Não se trata, no caso de Descartes, de um conteúdo mental qualquer, mas de uma ideia dotada de um caráter singular. Mutatis mutandis, a realidade objetiva da ideia de Deus, para Descartes, corresponde à “complexidade irredutível” propugnada pelos teóricos do intelligent design. (34)

Ora, teria Descartes realmente uma ideia dotada da contextura da própria divindade? Uma ideia que porta, em si mesma, a excelência incomparável do objeto representado? Hobbes chegou a dizer que Descartes (como um espírito finito) não tinha nenhuma ideia de Deus. (35) De fato, tudo indica que nossa ideia de Deus é semelhante ao desenho de um carneiro que o aviador entregou ao pequeno príncipe: nada que necessite de uma explicação especial. Mas isso não é o mais importante. O fato é que Descartes julgou que sua ideia de Deus não era apenas a ideia de algo magnífico, mas a ideia magnífica de algo magnífico. A partir dessa apreciação subjetiva, ele aderiu ao princípio da adequação causal: o design inteligente percebido na ideia só poderia ser atribuído a um designer inteligente. Portanto, ainda que seja verdade que nós não temos uma ideia (divina) de Deus, essa constatação deixa de fora o argumento que efetivamente comanda a primeira prova teísta de Descartes: o argumento do desígnio. Assim, o que importa é saber que, na visão de Descartes, o design não poderia existir sem um designer. Reside aí o nervus probandi do primeiro argumento cartesiano para a existência de Deus.

Conforme foi observado, há algo de inócuo na formulação explícita da primeira prova teísta de Descartes. É difícil compreender a razão pela qual o espírito humano não poderia ser o criador de sua ideia de Deus. Mas o exame das analogias fornecidas por Descartes (com uma máquina sofisticada e com o gênio artístico) trazem à luz um argumento mais sólido e interessante: o argumento do desígnio, exposto de modo idealista e com a função de solucionar um problema de crítica do conhecimento.

O argumento do desígnio remonta à Antiguidade e consiste no arrazoado mais popular da teologia natural. Nas palavras de Kant (um crítico das provas da existência de Deus), “Esta prova merece sempre ser citada com respeito. Trata-se da mais antiga, mais clara e mais conforme com a razão humana comum”. (36) Atualmente chamado de intelligent design, o argumento é tradicionalmente apresentado em sua versão biológica, baseada nas maravilhas das adaptações orgânicas. De Galeno a Paley, a complexidade funcional dos organismos foi utilizada como uma poderosa arma contra as explicações materialistas da origem das espécies. Nos Diálogos sobre a religião natural (1779), David Hume introduz três personagens fictícios que travam um animoso debate. Cleanthes defende o argumento do desígnio e menciona o exemplo clássico da complexidade do olho: “Observe, anatomize o olho: inspecione sua estrutura e sua engenhosidade; e me diga, a partir de seus próprios sentimentos, se a ideia de um artífice não se impõe imediatamente com a força de uma sensação”. (37) Philo, o oponente de Cleanthes, desenvolve o argumento em questão como uma preparação para sua crítica: “Arremesse uma porção de peças de aço, sem contorno ou forma; elas jamais se organizarão para compor um relógio. Pedras, argamassa e madeira, sem um arquiteto, jamais constroem uma casa”. (38) Cleanthes e Philo expressam uma intuição tenaz, segundo a qual a matéria impensante (que opera conforme o acaso e a necessidade) seria incapaz de gerar as admiráveis estruturas biológicas. O mais perfeito não poderia ser uma consequência do menos perfeito, reza o princípio da adequação causal.

No entanto, apesar de aparentemente manifesto à razão, o princípio da adequação causal foi posto em causa por diversos filósofos. O amigo de Descartes, o teólogo Marin Mersenne, apresentou uma forte objeção à primeira prova da existência de Deus (nas Segundas objeções): não é necessário que todas as perfeições do efeito estejam na causa, visto que as forças da natureza inorgânica são capazes de produzir vários tipos de organismos. De acordo com Mersenne, verificamos

todos os dias que as moscas e inúmeros outros animais, assim como as plantas, são produzidos pelo sol, pela chuva e pela terra, nos quais não há nenhuma vida, como há nesses animais, vida que é mais nobre do que qualquer outro grau puramente corpóreo, de onde resulta que o efeito cobra, de sua causa, alguma realidade, que no entanto não existia na causa. (39)

Na realidade, Mersenne toca no âmago da “perigosa ideia de Darwin”. A objeção é ainda mais surpreendente vinda de um padre, pois supõe que o design complexo dos organismos poderia ser engendrado pelo mecanismo acéfalo da matéria. Trata-se, é verdade, da crença obsoleta no fenômeno da geração espontânea, mas isso não significa que a observação de Mersenne, em linhas gerais, não seja válida: a origem da vida e a evolução das espécies, certamente, constituem exemplos de geração do mais complexo a partir do menos complexo.

Em sua resposta, no entanto, Descartes afirmou que os seres vivos são desprovidos de perfeições não encontradas nos corpos inanimados:

O que dizeis das moscas, das plantas, etc., não prova, de maneira alguma, que algum grau de perfeição possa estar num efeito, não tendo estado antes na causa. Pois é certo não haver perfeição nos animais destituídos de razão que não se encontre também nos corpos inanimados, ou, se há alguma perfeição, esta lhes provém de outra parte, não sendo o sol, a chuva e a terra as causas totais desses animais. (40)

A opinião de Descartes parece ser motivada pela rejeição epistemológica das causas finais no terreno da física, conforme a tese defendida na Quarta Meditação e nos Princípios da filosofia (I, 28 e III, 2). Com efeito, Descartes não admitia sequer que fosse possível, por exemplo, atribuir ao olho a função da visão. (41) É verdade que Descartes forneceu ousadas explicações mecanicistas (baseadas unicamente em causas eficientes) de todos os fenômenos da natureza. Nem mesmo a gênese do embrião dos mamíferos foi preterida. (42) Mas isso só ocorreu porque Descartes fechou os olhos para as adaptações (conformidades a fins) exibidas pelos seres vivos. (43) Ora, um filósofo que atribuiu a formação do embrião à mera circulação das partículas não poderia julgar que os organismos possuem características que não são encontradas na matéria inorgânica (aquelas que a biologia moderna chama de “emergentes”). Nas palavras de Cottingham,

O problema com este artifício é que Descartes parece estar a tornar a sua posição imune à crítica, negando manifestamente a possibilidade de haver propriedades emergentes genuínas. Deste modo, os biólogos evolucionistas teriam de estar necessariamente errados, na perspectiva de Descartes, ao supor, por exemplo, que a consciência poderá emergir de forças não-conscientes. (44)

E Cottingham conclui:

Qualquer que possa ser a verdade sobre as origens da vida e da consciência, a própria existência de um debate há longo tempo de pé sobre tais matérias parece bastar para minar a afirmação de Descartes de que a verdade do Princípio da Adequação Causal é precisamente “manifesta à luz natural”. (45)

Num desdobramento do argumento da Terceira Meditação, Descartes sustenta, com efeito, que a mente não poderia provir de uma entidade menos nobre: a matéria impensante. Aos olhos de Descartes parecia óbvio que apenas uma mente seria capaz de gerar outra mente, (46) ou seja, que uma ferradura não poderia fabricar um ferreiro.

A posteridade robusteceu a objeção de Mersenne ao princípio cartesiano da adequação causal. O filósofo e padre francês Jean Meslier (1664 – 1729), o primeiro escritor abertamente ateu da história, foi autor de uma crítica da teologia natural de Fénelon. Para Meslier, o princípio da adequação causal consiste numa petição de princípio:

Se o Universo, como diz o autor [Fénelon], porta a marca de uma causa infinitamente potente e industriosa, com uma razão mais forte aquele que o teria produzido, sendo muito mais perfeito do que o Universo, portaria em si mesmo a marca de uma causa infinitamente potente e industriosa [...] Mas se aquele que teria produzido o Universo, tão perfeito quanto ele possa ser, não porta a marca de uma causa infinitamente potente e industriosa, por que, então, ele [Fénelon] deseja sustentar que o Universo, que é sem dúvida muito menos perfeito do que aquele que o teria produzido, portaria a marca de uma causa infinitamente perfeita e industriosa? (47)

Assim como Fénelon não precisaria avançar para além do mundo material, Descartes poderia ter parado em seu mundo mental (o ponto de partida da Terceira meditação), sem buscar alhures a causa infinitamente perfeita e industriosa de sua ideia de Deus. Com efeito, a postulação de um artífice divino apenas coloca uma dificuldade adicional: qual a origem do causador do design encontrado no mundo físico ou numa ideia mental? Se ele não necessita de uma causa, por que outras entidades menos perfeitas necessitariam de uma? Os partidários do argumento do desígnio falam como o candidato a médico satirizado por Molière no Doente imaginário: quando lhe perguntam por que o ópio faz dormir, ele responde: “Porque há nele uma virtude dormitiva”. (48) A resposta, obviamente, não nos esclarece a respeito das propriedades químicas do ópio e de seus efeitos fisiológicos. O raciocínio é meramente circular. Do mesmo modo, não poderíamos explicar a origem do design mediante a postulação de mais design. O personagem cético do diálogo de Hume, Philo, formula várias críticas ao argumento do desígnio. Uma das mais interessantes é uma antecipação da teoria da evolução por seleção natural, apresentada como uma mera hipótese. Philo parte da observação de uma máquina intrincada e conclui que sua construção não necessitaria ser atribuída a um grande designer, pois um acúmulo de tentativas ao longo de um vasto período poderia explicá-la:

Se observamos um navio, que ideia elevada devemos conceber da engenhosidade do carpinteiro que estruturou uma máquina tão complicada, útil e bela? E que surpresa teremos ao descobrir que ele é um mecânico estúpido, que imitou outros e copiou uma arte que, através de uma longa sucessão de eras, após múltiplas tentativas, erros, correções, deliberações e controvérsias, foi gradualmente aprimorada? Muitos mundos podem ter sido arruinados e malogrados, durante uma eternidade, antes que este sistema fosse criado; muito trabalho perdido; muitas tentativas infrutíferas; e um lento, mas contínuo aperfeiçoamento levado adiante ao longo de infinitas eras na arte de construção de mundos. (49)

A especulação de Hume não tardou a ser vindicada. Em meados do século XIX, Charles Darwin e Alfred Russel Wallace propuseram uma teoria materialista que se tornou amplamente aceita e arruinou o argumento do desígnio em sua modalidade biológica. Numa carta a Ferdinand Lassalle de 16 de janeiro de 1861, Marx escreveu que “O livro de Darwin [A origem das espécies] desfere pela primeira vez um golpe mortal na teleologia das ciências da natureza”. (50) Podemos afirmar que Darwin pagou as notas promissórias fornecidas pelos materialistas anteriores e mostrou como a matéria estúpida é capaz de criar as adaptações orgânicas. O mecanismo evolutivo defendido por Darwin é chamado de seleção natural. A evolução darwiniana é um processo gradual que vai do simples ao complexo e que ocorre por meio da conservação e acumulação das características hereditárias que favorecem a sobrevivência e a reprodução dos organismos. No caso da evolução do olho, por exemplo, podemos observar uma série de graus de complexidade:

A razão me diz que, se é possível mostrar a existência de numerosas gradações a partir de um olho simples e imperfeito até um olho complexo e perfeito, cada gradação sendo útil a seu possuidor, como é certamente o caso; se, além disso, o olho sempre varia e as variações são herdadas, como também é certamente o caso; e se tais variações devem ser úteis a qualquer animal sob condições cambiantes de vida, então a dificuldade em se acreditar que um olho perfeito e complexo pode ser formado pela seleção natural, embora insuperável por nossa imaginação, não deve ser considerada subversiva à teoria. (51)

O enigma de Cleanthes foi solucionado. O design pode ser construído sem um designer. Há vários estágios intermediários (observáveis em organismos atuais) através dos quais os olhos puderam evoluir, desde o ocelo mais rudimentar até o sofisticado olho-câmera dos mamíferos. Para tornar o assunto mais claro, mencionemos alguns estágios importantes: células fotossensíveis; agregados de células pigmentares sem um nervo; um nervo óptico cercado de células de pigmento e coberto por uma película translúcida; células pigmentares que formam uma leve depressão; as mesmas células formando uma depressão mais profunda; a existência de uma película sobre a depressão com a forma de uma lente; e a presença de músculos que permitem o ajuste da lente. Todos esses estágios podem ser encontrados em organismos viventes: dinoflagelados (protozoários comuns no fitoplâncton) apresentam manchas oculares capazes de orientá-los em direção à luz; alguns equinodermos e platelmintos possuem cálices oculares que contêm células fotossensíveis, estrutura que permite uma melhor captação da direção das fontes luminosas; muitos mamíferos são dotados de apenas dois tipos de fotorreceptores cromáticos, o que lhes permite uma discriminação cromática inferior à dos humanos etc. Além disso, vários animais são dotados de capacidades visuais não encontradas na espécie humana. Os humanos, por exemplo, não veem as radiações ultravioletas, como as abelhas, e sua visão, no escuro, chega a ser cem vezes inferior à das corujas. (52)

Na perspectiva darwiniana, a complexidade da vida é o resultado de uma combinação de mutações acidentais e seleção natural. Ela não necessita, portanto, da intervenção de um designer inteligente. O design biológico é literalmente pulverizado: dividido em diversos estágios, cada um dos quais, muito simples, é incapaz de representar um desafio à explicação naturalista. Pequenas variações surgem constantemente diante de nossos olhos; os membros de uma mesma prole jamais são absolutamente idênticos. Por que os pequenos desvios morfológicos, sendo hereditários, não poderiam ser acumulados ao longo de uma vasta série de gerações? A surpreendente diversidade das raças caninas não foi obtida num intervalo de tempo relativamente curto, como resultado da domesticação do lobo?

Darwin, em suma, contrariou o princípio da adequação causal e mostrou como uma ferradura pode fabricar um ferreiro. A complexidade é o resultado (e não a causa) de um processo que parte das formas biológicas mais simples. Como observou Meslier, a pressuposição da complexidade seria uma petição de princípio. Assim, a teoria da evolução por seleção natural é capaz de dissolver a intuição que está na base da primeira prova teísta de Descartes. De acordo com Dennett,

Antes do aparecimento de Darwin, Descartes teve uma razão bastante convincente para crer em Deus. Ele descobrira um certo design inteligente nos confins de sua própria mente, e você não obtém o design inteligente de graça. Algo muito especial deve explicá-lo. O que Descartes não poderia ter imaginado [...] é a hipótese de que toda essa magnificência, todo esse design, pode ter uma causa última não divina: a evolução por seleção natural. (53)

O moderno movimento estadunidense do intelligent design ressuscita o princípio da adequação causal em sua oposição ao darwinismo. Seus proponentes se empenham para colocar o antigo argumento do desígnio em bases científicas mais sólidas e atuais. Em 1996, o bioquímico americano Michael Behe publicou A caixa preta de Darwin: o desafio da bioquímica à teoria da evolução. Segundo Behe, algumas estruturas biológicas são “irredutivelmente complexas”, ou seja, compostas de partes que não poderiam ser removidas sem impossibilitar o funcionamento do sistema. Assim, os componentes de um sistema irredutivelmente complexo não poderiam surgir por meio da seleção natural de pequenas variações úteis à sobrevivência do organismo. (54) Behe forneceu os exemplos do flagelo bacteriano e da coagulação sanguínea. No entanto, os biólogos evolucionistas conhecem vários exemplos de sistemas vivos cujas partes modificam suas funções à medida que evoluem. (55)

Em 1999, o filósofo e matemático americano William Dembski publicou Intelligent Design: The Bridge between Science & Theology. Nesta obra, Dembski sustenta que a informação genética contida nos sistemas vivos não poderia ser gerada pelas forças cegas da natureza. Trata-se de uma aplicação da chamada “lei da conservação de informação”, uma criação do próprio Dembski. (56) De acordo com essa lei, a quantidade de informação que sai de um sistema físico jamais pode exceder a quantidade de informação introduzida. De modo que, segundo Dembski, as enormes quantidades de informação contidas nos sistemas vivos devem ser atribuídas a um designer inteligente externo ao sistema da natureza. Ora, não é difícil perceber que estamos diante do princípio cartesiano da adequação causal, expresso na linguagem da moderna teoria da informação. Contudo, como mostra Stenger, (57) a informação equivale à diminuição da entropia (desordem) de um sistema. Em outras palavras, informação é ordem. Mas a entropia, diferentemente da energia, não é conservada. De fato, a segunda lei da termodinâmica afirma que a entropia total de um sistema isolado permanece constante ou aumenta com o decorrer do tempo. Por outro lado, a entropia de um sistema aberto (que troca energia com seu meio exterior) pode diminuir, e os seres vivos são sistemas abertos. A “lei” de Dembski, portanto, é insustentável. A entropia não é constante e a informação pode ser gerada sem um designer inteligente. Portanto, de acordo com a biologia moderna, o mais perfeito pode ser uma consequência do menos perfeito. Ainda assim, apesar dos ensinamentos da ciência evolutiva, constatamos que a essência da primeira prova teísta de Descartes permanece viva no imaginário de uma multidão de eruditos e populares. O princípio da adequação causal está no cerne de uma das maiores controvérsias da cultura contemporânea: aquela que opôs os partidários do intelligent design ao evolucionismo. Os criacionistas não imaginam que as características dos seres vivos possam ser atribuídas a um artífice ignorante (a matéria), assim como Descartes não imaginava que o intelecto humano poderia ser o criador de uma ideia tão excelsa: a ideia divina de Deus.

Conclusão

Vimos que Descartes apresenta duas versões de dois argumentos tradicionais para a existência de Deus. De modo inédito na história da filosofia, as demonstrações teístas de Descartes têm uma função epistemológica: a fundação da física como uma ciência objetiva. Contrariamente à opinião geralmente admitida pelos comentadores, a primeira prova cartesiana da existência de Deus (desenvolvida na Terceira Meditação) não seria uma versão do argumento cosmológico, mas do argumento do desígnio, transposto do mundo externo para a esfera das ideias subjetivas. Com efeito, Descartes toma como ponto de partida o conteúdo representacional específico de uma ideia. Com base no princípio da adequação causal, Descartes afirmou que a entidade mental mais perfeita (a ideia de Deus) não poderia ser produzida por uma entidade menos perfeita (o intelecto humano). Tal princípio foi engenhosamente criticado por pensadores como Mersenne, Meslier e Hume, antes de receber um golpe fatal do evolucionismo darwiniano. Mersenne observou que o fenômeno do surgimento da vida supõe a existência de causas menos perfeitas do que seus efeitos. Meslier mostrou que o princípio da adequação causal é um raciocínio circular. Dentre as objeções levantadas por Hume, podemos destacar uma antecipação da teoria da evolução por seleção natural. Por fim, Darwin mostrou como a complexidade adaptativa dos organismos pode ser produzida pelas forças cegas da matéria.

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Notas
(Clique no número para voltar ao texto)

(1) D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), p. 345.

(2) R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 76.

(3) J. W. O’MALLEY, Giles of Viterbo on Church and Reform: A Study in Renaissance Thought, pp. 41-43.

(4) Como afirmou Moyal, “As Meditações tinham a finalidade de refutar os céticos e provar a possibilidade da ciência em geral. Se o conhecimento da existência de Deus foi adquirido ao longo do caminho, isso foi, em certo sentido, um ganho incidental”. Cf. G. J. D. MOYAL, Descartes’s Metaphysics as Critical Philosophy. In: MOYAL, G. J. D. (ed.). René Descartes: Critical Assessments. Vol. II, p. 4.

(5) D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), pp. 333-345.

(6) M. GUÉROULT, Descartes selon l’ordre des raisons. T. I, pp. 203-204.

(7) R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 100.

(8) Na Quinta meditação, Descartes admite que a dúvida atinge somente a memória das ideias matemáticas intuídas no passado. Cf. R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 127.

(9) Para Descartes, as sensações são informativas a respeito da existência dos objetos materiais. E a demonstração da existência do mundo material permite o estabelecimento da física como uma ciência distinta da geometria pura. Diferentemente dos objetos físicos, os objetos geométricos são meramente possíveis.

(10) M. GUÉROULT, Descartes selon l’ordre des raisons. T. I, pp. 155-157.

(11) R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 99.

(12) Ibid., p. 99-100.

(13) Ibid., p. 101.

(14) Ibid., p. 103.

(15) Ibid.

(16) Ibid.

(17) F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne. T. I, pp. 76-77 (nota).

(18) R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 105.

(19) Ibid., p. 107.

(20) Ibid., p. 112.

(21) D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), p. 334.

(22) K. MARX, O capital, Livro I, volume I, p. 94.

(23) F. A. LANGE, The History of Materialism, Livro I, Seção IV, p. 17.

(24) R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 108.

(25) J. COTTINGHAM, A filosofia de Descartes, pp. 82-83.

(26) AT IX 84. [Isto é: edição Adam-Tannery das obras completas de Descartes, volume IX, p. 84. O mesmo vale para notações semelhantes].

(27) D. DENNETT, A perigosa ideia de Darwin, p. 74.

(28) Dennett cita o exemplo do romancista que se encontra diante do desafio de retratar a genialidade poética de um personagem fictício: ele pode meramente relatar os dotes artísticos (a alternativa barata) ou produzir uma poesia realmente genial como parte de seu romance (a alternativa mais valorosa). A distinção é crucial para a compreensão da primeira prova cartesiana da existência de Deus. Descartes diria que os dotes artísticos realmente exibidos tem mais realidade objetiva do que os simplesmente indicados. Cf. D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), pp. 338-339).

(29) A. de SAINT-EXUPÉRY, O pequeno príncipe, p. 12.

(30) W. PALEY, Natural Theology, p. 12.

(31) R. DESCARTES, Oeuvres philosophiques, p. 310.

(32) D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), p. 340.

(33) I. KANT, Crítica da razão pura, p. 382.

(34) Dennett afirmou que “O conceito cartesiano de realidade objetiva, quando aplicado à sua ideia de Deus, pode ser visto desempenhando uma função paralela à do conceito de complexidade irredutível do movimento do intelligent design, a assinatura putativa de uma Inteligência criativa”. Cf. D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), p. 345.

(35) AT IX 140.

(36) I. KANT, Crítica da razão pura, p. 384.

(37) D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religion, p. 65.

(38) Ibid., p. 56.

(39) R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 146.

(40) Ibid., p. 154.

(41) Em suas objeções à Quarta meditação, Gassendi condena a posição de Descartes no tocante à questão da cognoscibilidade das causas finais no âmbito da ciência da natureza, pois ela inviabilizaria a versão fisicalista do argumento do desígnio. Gassendi opõe a Descartes um agnosticismo mitigado a respeito dos desígnios de Deus, visto que seria despropositado negar a existência de certos fins (como os das estruturas orgânicas) que estão expostos à vista de todos (cf. R. DESCARTES, Oeuvres philosophiques, pp. 239-240). Em sua resposta, Descartes reitera que “não podemos fingir que haja fins mais fáceis de descobrir do que outros; pois eles estão todos igualmente ocultos no abismo imperscrutável [da sabedoria de Deus]” (cf. Ibid., p. 313).

(42) Nas obras Primeiros pensamentos sobre a geração dos animais e Descrição do corpo humano.

(43) Numa carta a Mersenne de 20 de fevereiro de 1639, Descartes compara a explicação da formação dos organismos à explicação da formação de um grão de sal e de um floco de neve. Cf. AT II 525.

(44) J. COTTINGHAM, A filosofia de Descartes, p. 78.

(45) Ibid.

(46) “Já que sou uma coisa pensante, e tenho em mim alguma ideia de Deus, qualquer que seja, enfim, a causa que se atribua à minha natureza, cumpre necessariamente confessar que ela deve ser de igual modo uma coisa pensante e possuir em si a ideia de todas as perfeições que atribuo à natureza divina”. Cf. R. DESCARTES, Meditações; Objeções e respostas, p. 111.

(47) J. MESLIER, Notes contre Fénelon, p. 8.

(48) MOLIÈRE, The Imaginary Invalid, p. 77.

(49) D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religion, p. 77.

(50) Apud T. F. GLICK, What about Darwin?, p. 273.

(51) C. DARWIN, The Origin of Species, p. 172.

(52) M. ISAAK, The Counter-Creationism Handbook, pp. 94-95.

(53) D. DENNETT, Descartes’ Argument from Design. In: Journal of Philosophy 105.7 (2008), pp. 344-345.

(54) Nas palavras de Behe, “Com irredutivelmente complexo quero dizer um sistema único composto de várias partes compatíveis, que interagem entre si e que contribuem para sua função básica, caso em que a remoção de uma das partes faria com que o sistema deixasse de funcionar de forma eficiente. Um sistema irredutivelmente complexo não pode ser produzido diretamente (isto é, pelo melhoramento contínuo da função inicial, que continua a atuar através do mesmo mecanismo) mediante modificações leves, sucessivas, de um sistema precursor, porque qualquer precursor de um sistema irredutivelmente complexo ao qual falte uma parte é, por definição, não-funcional”. Cf. M. BEHE, A caixa preta de Darwin: o desafio da bioquímica à teoria da evolução, p. 48.

(55) V. STENGER, The Fallacy of Fine-Tuning, p. 34.

(56) Segundo Dembski, “O acaso e as leis [da natureza] operando em conjunto não podem gerar informação”. Cf. W. DEMBSKI, Intelligent Design: The Bridge between Science & Theology, p. 168.

(57) V. STENGER, The Fallacy of Fine-Tuning, p. 35.

quarta-feira, 9 de maio de 2012

Thiago Leme e Erick Fishuk ‒ Estado laico ou Estado ateu? (Parte 2)


Como prometi no domingo passado, estou publicando uma versão editada da conversa por mensagens que tive com meu amigo Thiago Leme há um tempo atrás a respeito da diferença entre um Estado laico e um Estado ateu, e que originou o texto que publiquei naquele dia, "Estado laico ou Estado ateu?", também encontrado na Revista Verdade de abril deste ano.

A reprodução quase integral da conversa tem a vantagem de exibir mais detalhadamente o fio do raciocínio que me levou àquele texto, e pode até ser mais esclarecedora do que o resultado final. Sem mais delongas, segue abaixo a conversa, lembrando que as ideias não foram modificadas, mas se excluíram alguns traços de linguagem oral, de assuntos paralelos e de tratamento pessoal ou de gentileza. Além disso, sou o único responsável por informações errôneas ou imprecisas que possam existir na minha fala.

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Thiago Leme: Erick! Desculpe incomodar seu domingo de Páscoa, mas me surgiu uma dúvida bem básica na cabeça que eu acho que você pode solucionar... Qual a real diferença entre um Estado laico e um Estado ateu? Um Estado ateu necessariamente reprimiria as religiões? Não sei, acho que fico um pouco confuso com as definições de laicidade (se é que esse é o termo correto).

Erick Fishuk: Bem, vamos lá, no pouco que eu posso chegar, recordando que necessariamente tive que ser longo... Primeiramente, uma palavra sobre "ateísmo". É difícil defini-lo estritamente como uma "irreligião" ou como uma simples "ausência de religião", como faz a maioria, porque estas duas posições constituem uma indiferença com relação à religião (ou, em última instância, ao teísmo), ou ainda porque conceitos como "religião" e "Deus" podem ser estranhos à linguagem delas. Exemplo: o budismo, dessa forma, não seria uma "religião ateia", mas simplesmente um sistema "não teísta".

O ateísmo, pois, não é uma indiferença, e sim uma contraposição, uma negação do teísmo e das religiões, uma atitude positiva nesse sentido. Assim, se o ateísmo, para ser mais exato, não é uma religião, mas também não é apenas uma "irreligião" ou uma simples "ausência de religião", ele seria, digamos, uma postura para com a religião e o teísmo, porque ele só é concebível tendo como referência a religião e o teísmo originais que ele nega.

(É claro que, de alguma forma, tudo o que não é teísmo e religião se encaixa nas categorias "irreligião" e "não teísmo", e assim, da mesma forma, o ateísmo e a antirreligião. Mas aquele esclarecimento tem mais o fim didático de lembrar que nem todo "não teísta" ou "irreligioso" é ateu ou antirreligioso, e que dizer que "ateísmo" é simplesmente "não acreditar em Deus" ou "ausência de crença" é uma definição muito pobre.)

Agora, relacionando isso com sua pergunta. É claro que um Estado ateu não seria um Estado laico, porque o ateísmo, não sendo uma simples "ausência de crença", mas uma "postura para com a crença", também terminaria por se tornar uma visão de mundo favorecida. Laicidade é neutralidade, ou seja, o Estado não favorece a propaganda de nenhuma crença em especial, seja teísta, antiteísta ou mesmo não teísta. Todos têm direitos iguais, na medida em que não são nem mais nem menos favorecidos ou, da mesma forma, nem são favorecidos. O Estado não oferece subsídios a nenhuma dessas organizações privadas, e todas, assim, encontram as mesmas condições e obstáculos para sua propagação. A escola, por exemplo, limita-se a ensinar ciência, ou seja, o conhecimento do mundo objetivo, deixando que a questão subjetiva/religiosa/moral seja restrita à família ou ao círculo de criação.

Como você bem sabe, não é isso exatamente que acontece no Brasil, e não preciso citar exemplos. E pessoalmente não penso que seja possível que os Estados nacionais, na forma que existem hoje tanto no Ocidente quanto no Oriente, possam ser realmente laicos, pois religião e Estado nasceram juntos no início da civilização, e certamente só a superação deste modelo de Estado é que vai gerar a superação da instituição religiosa tradicional e, além disso, uma mudança na relação entre governo das coisas objetivas e espiritualidade pessoal. Tratei disso em textos antigos, que pretendo socializar em breve no blogue, mas se quiser já os envio a você por e-mail.

É difícil dizer se um Estado ateu necessariamente persegue as religiões, pois temos muitas variantes nesse tipo de pergunta. Na prática, os únicos Estados ateus que existiram até hoje foram os países do chamado "socialismo real", ou seja, eles deliberadamente perseguiam religiões e religiosos e faziam propaganda do ateísmo (e não apenas da visão científica do mundo), especialmente a URSS em seu início. Na teoria, porém, podiam adotar ou o princípio da laicidade, como a própria URSS em todas as suas Constituições, ou mesmo o explícito "ateísmo de Estado", como a Albânia comunista de Enver Hoxha por uma lei de 1967 (além do que, na Constituição de 1976, se afirmaria que "a religião foi varrida do país" e que "é proibido manter organizações religiosas").

Por outro lado, Estados ocidentais que hoje, por um ou outro motivo, têm uma religião oficial, não necessariamente perseguem as outras. As monarquias nórdicas, por exemplo (como a Suécia dos míticos "85% de ateus"...), têm as Igrejas luteranas nacionais como religião de Estado, cujo líder, como no Reino Unido, é o monarca, cuja família deve ser necessariamente filiada a essa religião. A Argentina também tem o catolicismo como religião oficial, e nem por isso deixa de ter indicadores sociais mais avançados do que o Brasil. (Como você sabe, muita coisa no Brasil só existe no papel, e nossa própria laicidade estatal não deixa de ser um adorno positivista sem paralelo na realidade...)

Agora, quanto à ideia do "Estado ateu", não creio ser ela defendida por nenhum "ateu ocidental" (uma redundância) das principais democracias: parece-me que todo ateu, em geral, é um laicista, ou seja, defende a laicidade do Estado, até porque quase todo ateu é um liberal e não quer impor suas crenças aos outros, como os cristãos fundamentalistas; ele sabe que o favorecimento de sua própria crença pelo Estado desfavoreceria as outras religiões, o que justamente acontece com ele hoje. Por isso, toda luta contra perseguições religiosas a cristãos, muçulmanos etc. em todos os países também é uma luta dos ateus enquanto laicistas/secularistas.

Daí a necessidade de se desfazer uma confusão. Geralmente certos intelectuais católicos arbitram uma diferença falsa entre "laicidade" e "laicismo", dizendo que a primeira seria a "qualidade do Estado laico que não favoreceria nenhuma crença", enquanto o segundo seria a "doutrina daqueles, especialmente ateus, que querem afastar a religião da vida pública". Nada mais errôneo! Na minha opinião (outros podem discordar), "laicidade" é, de fato, a "condição do Estado laico, ou de qualquer outra esfera pública ou privada", enquanto o "laicismo" nada mais é do que a "doutrina que prega a laicidade dessas esferas" para que nenhum credo se favoreça. Simples desfazer esse jogo de palavras, não?

Thiago Leme: Acho que discordo de você na questão da definição de ateísmo, e isso influencia minha leitura de todo o resto. Minha definição é mais próxima da definição "pobre" que você citou: a meu ver, ateísmo é a ausência de crença em uma divindade. Falo isso porque nem todo ateu é antirreligioso, e porque a maioria de nós é ateu porque percebe a falta de evidências da existência de um poder divino. É praticamente uma questão de sermos indiferentes...

Eu não só sou "a-teísta" como sou "a-crente em unicórnios" ou "a-crente na homeopatia". Não é uma questão de termos uma posição contra essas crenças. Apenas não participamos delas.

Não sei se faz sentido o que acabei de escrever. Ou se no fundo pensamos da mesma maneira. Só acho que da maneira que você colocou, deu uma importância grande demais para a "superstição Deus".

A meu ver, o Estado não deve incentivar nem dar apoio a nenhuma crença infundada. Nisso eu incluo a religião, a homeopatia, a astrologia, a crença em duendes etc.

Dessa forma, a meu ver, o Estado deve ser "a-teísta", "a-crente em duendes", etc.

Claro que não acho que devemos ir na casa das pessoas e impedi-las de fazer cultos aos duendes, mas o Estado deve agir como se não existissem duendes, e agir como se não existisse Deus. E por isso deve ser ateu.

É provável que o meu Estado perfeito, que eu chamo de Estado ateu, você considere Estado laico, e eu esteja confundindo as definições.

Erick Fishuk: Quando falo "indiferente", talvez não esteja querendo dizer a mesma coisa que você: penso-a como a não correspondência da noção de deuses no vocabulário conceitual de determinada crença, como no budismo e em outras crenças orientais ou ditas "primitivas". (Por isso dou atenção à "superstição Deus", mais precisamente ao conceito filosófico do Deus onipotente, onisciente etc.) O ateu, justamente por negar o monoteísmo (e mesmo involuntariamente, já que a negação implica que o conceito negado faça parte de seu vocabulário conceitual), não pode ser indiferente.

E negar não é necessariamente combater militantemente: por isso, como você bem disse, nem todo ateu é antirreligioso (na prática, o conceito de deuses protagoniza uma querela filosófica intelectual, enquanto a religião é uma instituição material, política, que tem implicações mais sérias). Além disso, apenas ser indiferente (o que pode advir também do conceito de deuses ter-se tornado estranho à filosofia pessoal do indivíduo) não é ateísmo: é, no máximo, "não teísmo", categoria na qual o ateísmo também se encaixa. Assim, todo ateu é um não teísta, mas nem todo não teísta é ateu.

Na verdade, é desfuncional a gente fazer uma lista do que a gente não crê, colocando "a-" em tudo. Acontece que o termo "ateísmo", tendo sido originariamente cunhado para designar quem não acreditava na religião oficial, passou a designar, só a partir do século XVIII, uma doutrina bem claramente definida de negação da religião, do conceito de deuses e da metafísica tradicional. Assim, ele não é, na prática, uma mera ausência ou indiferença, mas uma doutrina positiva.

O "Estado laico" deve ser indiferente a doutrinas particulares positivas, até porque, em todo caso, embora o ateísmo não seja uma religião no sentido estrito, é uma postura para com ela. O "Estado laico", assim, é indiferente, nem ajuda nem atrapalha, e como eu disse, isso não é ateísmo. Portanto, por exemplo, a escola deve apenas se limitar a ensinar ciências objetivas: se elas levam ou não ao ateísmo, isso é decisão pessoal do estudante ou da família/comunidade em que ele vive. Por isso, mesmo propaganda do ateísmo o Estado ou a escola não devem fazer.

domingo, 6 de maio de 2012

Erick Fishuk ‒ Estado laico ou Estado ateu? (Parte 1)


Este título tem uma breve história. Tudo começou quando meu amigo ateu daqui de Bragança Paulista, Thiago Leme, professor de Matemática formado, assim como eu, pela UNICAMP, me escreveu privadamente indagando se o Estado laico não seria idêntico a um "Estado ateu", já que não apoiaria nenhuma religião em especial.

Respondi argumentando, basicamente, que a diferença básica entre um "Estado laico" e um "Estado ateu" é que o primeiro não apoia nenhuma crença, nem mesmo o ateísmo, ou seja, mantém-se neutro no quesito teísmo e religião. Já o segundo faria propaganda explícita do ateísmo como negação da divindade e, mesmo que não proibisse outras crenças religiosas, não deveria manter-se neutro quanto a opiniões sobre o teísmo e as religiões, atacando-as frontalmente como política oficial.

A confusão básica que o Thiago fez foi pensar que "ateísmo" é simplesmente "não crer em deuses". Ora, "não crer em deuses" é a atitude de qualquer pessoa cuja religião ou filosofia de vida não opera com o conceito de "deus" e que, portanto, não pode negá-lo explicitamente.

Os dicionários filosóficos, em oposição aos comuns da língua portuguesa, ressaltam bem que "ateísmo" é a "negação de Deus", e geralmente usam "Deus", e não "deuses", porque o ateísmo, um conceito ocidental, nasceu justamente da negação do Deus único cristão. (É claro que o Giuliano não concordaria comigo sobre a "origem histórica" do ateísmo, mas isso não afeta a definição filosófica com a qual concordamos.)

Depois de minha resposta, o Thiago ainda escreveu algumas novas indagações, e também as respondi prontamente. Talvez por falta de tempo, ocupado com seu ótimo trabalho, ele não me retornou a nova resposta, mas creio que o ciclo já é suficiente para criar uma postagem sobre o assunto, com o material editado de nossa conversa.

Por enquanto, me limito a publicar um artigo que escrevi para a Revista Verdade, daqui da região, de abril deste ano, inspirado nessa conversa, mas de modo bem mais resumido e, no bom sentido, vulgar. O título do artigo é mesmo "Estado laico ou Estado ateu?", e o acréscimo da "parte" nesta postagem deveu-se à continuidade do assunto, que vou proceder na quarta-feira publicando a conversa.

Boa leitura e boa semana a todas e todos!

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A colocação em debate, nas esferas governamentais, de temas considerados polêmicos por diversos grupos religiosos está levantando novamente a questão da efetiva laicidade do Estado brasileiro, da qual já tratei em textos anteriores. Os fiéis mais fervorosos afirmam que o presumido desrespeito a suas crenças faria parte de uma campanha para transformar o Brasil num “Estado ateu”, numa suposta agressão à referida laicidade.

Deve-se concordar que o Estado laico não é um Estado ateu, o qual, inclusive, seria inaceitável numa verdadeira democracia. Mas a questão é mais complicada do que parece, e envolve frequentes confusões a respeito da terminologia religiosa.

É fácil definir o ateísmo: a negação explícita do teísmo, ou seja, da crença em um ou mais deuses. É uma negação positiva: o simples ato de não crer em deuses não é uma definição precisa, pois várias outras religiões do mundo também não operam com o conceito de “deus”, o qual, assim, não pode ser sistematicamente negado por elas por ser estranho a seu universo conceitual. Essa peculiaridade, ou a mera indiferença ao problema, seria mais propriamente um não teísmo.

Também não se deve confundir crença em divindades com adesão religiosa institucional. Por um lado, muitos teístas ou mesmo cristãos livres não pertencem a nenhuma religião instituída, ou até as abominam. Inúmeros hereges famosos, falsamente tomados por ateus, eram dessa espécie. Por outro lado, o que é mais raro, nem todo ateu é anticlerical, e às vezes reconhece o papel histórico das religiões ou sua utilidade em uma ou outra esfera social.

Dito isso, nota-se que o ateísmo não é propriamente uma religião, mas, embora não deixe de se enquadrar no mundo plural da irreligião e do não teísmo, constitui ainda uma atitude positiva diante da religiosidade. Embora as religiões instituídas sejam poderes materiais objetivos, a escolha por uma ou outra advém de fatores subjetivos, cujo campo de atuação se restringe ao âmbito privado, devendo as religiões, portanto, limitar-se à regência da vida particular de seus fiéis. Assim, o ateísmo, por tratar de crenças pessoais, também é um assunto subjetivo e privado.

Escolhas subjetivas e privadas não deveriam reger os interesses do Estado, o qual, idealmente, é um consenso entre as mais diversas forças a fim de que todos ganhem e percam na mesma medida. Por isso, o Estado se pressupõe laico: tratando da esfera objetiva, palpável e pública da sociedade, cujo guia deveria ser a ciência, ele procura não se imiscuir nas opções particulares dos cidadãos ou grupos, a menos que elas estejam causando danos ao coletivo. E se o ateísmo também é uma opção privada, o Estado não poderia ser nem mesmo ateu.

O erro dos regimes ateus (que nem sempre o eram no papel) do chamado “socialismo real” foi justamente permitir que o Estado violasse a consciência particular das pessoas. É claro que a luta antirreligiosa fazia parte do desmantelamento dos antigos regimes reacionários, mas era ilusória a possibilidade de se aniquilar costumes e instituições seculares por decreto.

Também se enganam aqueles que opõem uma “laicidade” democrática e saudável a um “laicismo” destruidor e intolerante. Semanticamente, o laicismo não é nada mais do que a doutrina que professa a laicidade das esferas públicas, ou seja, uma teoria que prega uma prática, um desejo ideal que prega uma condição real.

Ainda não sei se esses esclarecimentos conceituais podem ajudar a mostrar aos dois lados que, objetivamente, um Estado laico, neutro, não é nem pode ser um Estado ateu, parcial. Mas eu já ficaria satisfeito se todos se conscientizassem de que as verdadeiras vitórias não são obtidas pela coerção legal ou bélica, mas pela persuasão da justeza e da atualidade das próprias ideias.

(Bragança Paulista, 11 de abril de 2012.)