domingo, 26 de agosto de 2012

Giuliano Thomazini Casagrande ‒ A segunda prova cartesiana da existência de Deus: uma apreciação crítica


De uma definição não podemos inferir nada de certo a respeito da coisa definida, enquanto não está estabelecido que essa definição exprime uma coisa possível. Pois se, por acaso, ela contém uma contradição oculta, pode ocorrer que deduzamos dela uma absurdidade.

Leibniz


Ser evidentemente não é um predicado real.

Kant

Introdução

A teologia natural é o principal componente das Meditações, obra fundante do sistema científico cartesiano. É verdade que o cogito é uma intuição absolutamente certa encontrada pelo meditador no curso de sua investigação. Mas o conhecimento da existência e da essência do eu pensante é bastante limitado, pois fora da subjetividade a dúvida cética goza de plenos direitos. Para sair da esfera do cogito e alcançar um conhecimento objetivo, Descartes necessita refutar a hipótese do deus enganador, ou seja, demonstrar a existência de um Deus veraz.

No que diz respeito à certeza inerente à esfera subjetiva, observemos que apenas as intuições imediatas do cogito permanecem ao abrigo da dúvida, uma vez que o deus enganador seria capaz de agir sobre o cogito objetivado das intuições realizadas no passado. Uma coisa, com efeito, é a realização de uma intuição intelectual; outra, a representação de uma intuição outrora realizada.

A hipótese do deus enganador, o argumento máximo da Primeira meditação, obrigou-nos a suspender o juízo acerca da existência do mundo material. O cogito emergiu na Segunda meditação como o primeiro conhecimento seguro descoberto na ordem das razões. E a Terceira meditação apresentou a primeira prova teísta de Descartes, uma versão idealista do argumento do desígnio. Outra demonstração da existência de Deus é encontrada na Quinta meditação. Trata-se de uma versão do argumento ontológico (segundo a consagrada denominação de Kant) originalmente desenvolvido por Santo Anselmo de Cantuária (1033 – 1109) nos capítulos II e III do Proslógio, uma das mais famosas defesas racionais da existência de Deus.

Diferentemente do argumento do desígnio, baseado em características palpáveis do mundo físico (sobretudo nas adaptações orgânicas), o argumento ontológico não é nem um pouco popular, sendo defendido e estudado somente por um grupo restrito de filósofos adeptos das sutilezas da metafísica. (1) Não costumamos encontrar, por exemplo, um panfleto das Testemunhas de Jeová que contivesse sua formulação. O caráter esotérico do presente argumento decorre do fato de que, nele, a existência de Deus é derivada unicamente de um conceito, sem nenhum auxílio da experiência.

Após Descartes, o argumento ontológico foi retomado por pensadores como Leibniz, Spinoza e Hegel. Mais recentemente, Kurt Gödel, Norman Malcolm e Alvin Plantinga propuseram novas versões do argumento.

O argumento ontológico cartesiano tem a mesma função da prova teísta elaborada na Terceira meditação: refutar o ceticismo, ou seja, fornecer uma solução para o problema do valor objetivo das representações sensíveis. (2) A partir da validação do conteúdo existencial das sensações, uma demonstração da existência do mundo externo poderá ser edificada na Sexta meditação.

O presente artigo propõe-se os seguintes objetivos: apresentar a versão cartesiana do argumento ontológico e duas objeções particularmente efetivas que podem ser levantadas contra ela: a de Kant e aquela que, baseada na condição demonstrativa imposta por Leibniz, foi formulada por filósofos como Fichte, Sartre, Schlick e Carnap.

A formulação e o estatuto do argumento na Quinta meditação

As Meditações (1641) inscrevem-se na tradição dos tratados apologéticos do século XVII, os quais apresentavam, individualmente, uma multiplicidade de argumentos teístas. Nas Quaestiones celeberrimae in Genesim (1623), por exemplo, Mersenne oferece nada menos do que trinta e cinco provas diferentes da existência de Deus. (3) Descartes também não se limita a formular um único argumento. Encontramos nas Meditações duas versões de duas provas teístas tradicionais. Nas palavras de Descartes, “Há somente duas vias pelas quais podemos provar que há um Deus, a saber: por seus efeitos, e por sua essência, ou natureza própria”. (4) A primeira via corresponde ao argumento do desígnio (em sua versão idealista) da Terceira meditação; a segunda, ao argumento ontológico da Quinta meditação.

Sabemos que Descartes não foi o primeiro a propor um argumento ontológico. De acordo com Leibniz, ele provavelmente extraiu sua versão da obra de Tomás de Aquino, o qual havia examinado e rejeitado o argumento enunciado pela primeira vez por Anselmo. Leibniz também afirma que o contato de Descartes com o argumento remontaria aos anos de estudo escolástico no colégio jesuíta de La Flèche. (5) Mas, ainda que o argumento cartesiano não seja original, a função a ele atribuída certamente não conta com precedentes na história da filosofia. Antes de Descartes, uma prova da existência de Deus jamais fora concebida com o propósito de fornecer uma fundação para o conhecimento. Cumpre dizer, portanto, algumas palavras sobre o estatuto dessa demonstração alternativa no encadeamento das Meditações.

Em seu célebre comentário, Guéroult contestou a autonomia do argumento ontológico cartesiano ao sustentar a estranha tese de que ele seria fundado pela prova da existência de Deus desenvolvida anteriormente na Terceira meditação:

Sem essa demonstração prévia, as matemáticas e, de uma maneira geral, a verdade das ideias claras e distintas seriam afetadas pela dúvida metafísica. O gênio maligno não permitiria que lhes atribuíssemos o menor valor objetivo. A prova ontológica seria, portanto, duvidosa, do mesmo modo que as verdades matemáticas e suas demonstrações. Ela seria atingida por essa mesma dúvida metafísica que só pode ser aniquilada se já possuímos a certeza de um Deus veraz. E poderíamos acrescentar que ela não poderia convencer um ateu, pois, precisamente, o ateu, duvidando de Deus, não pode estar certo da validade objetiva das ideias claras e distintas que essa prova supõe adquirida. (6)

Um conjunto de fatos torna inaceitável a interpretação de Guéroult. Na Entrevista a Burman de abril de 1648, Descartes afirma que as Meditações apresentam as provas da existência de Deus segundo a ordem em que elas foram descobertas. (7) A declaração registrada por Burman põe-se em plena concordância com o relato fornecido na Quinta meditação, onde a descoberta do argumento ontológico é descrita como acidental. Na exposição geométrica das Segundas respostas e nos Princípios da filosofia (I, 14), de fato, a enunciação do argumento ontológico precede a da prova baseada no princípio da causalidade, a despeito da opinião de Guéroult, segundo a qual o argumento ontológico não poderia ser formulado antes da fundação das ideias matemáticas pela prova teísta da Terceira Meditação.

Na verdade, a dúvida referente às ideias claras e distintas tornaria igualmente inviável a construção da primeira prova, visto que a determinação da realidade objetiva da ideia de Deus e o princípio da adequação causal, elementos constituintes dessa prova, não são mais indubitáveis do que as noções matemáticas. O círculo vicioso seria manifesto em ambas as provas. Com efeito, se a confiabilidade do intelecto humano dependesse da demonstração da existência de um Deus veraz, então como poderíamos confiar nesta demonstração?

Acrescentemos que uma passagem do final da Quinta meditação é decisiva contra a perspectiva subordinacionista de Guéroult. Ao discorrer sobre o significado do argumento ontológico recém-elaborado, Descartes observa que “a certeza de todas as outras coisas dela depende tão absolutamente que, sem esse conhecimento, é impossível jamais conhecer algo perfeitamente”. (8) Dito de outro modo, o argumento ontológico não depende da verdade de nenhuma outra coisa.

É evidente que uma prova perderia seu caráter probatório se ela fosse fundada por outra prova da mesma natureza. Com efeito, não seria falacioso pensar que uma demonstração da existência de Deus pudesse depender da existência de Deus para ser verdadeira? Como poderíamos conceber uma prova teísta, perguntou Gouhier em sua crítica da interpretação de Guéroult, “que teria validade somente no caso em que outra prova houvesse demonstrado previamente a existência de Deus?”. (9) Não temos, portanto, motivos para julgar que o argumento ontológico cartesiano não seja um argumento completo e autônomo, ou que sua importância possa ser relativizada no interior das Meditações.

Vejamos agora como Descartes desenvolve seu argumento teísta. No início da Quinta meditação, o meditador ainda ignora a existência dos objetos materiais, mas pretende investigar primeiramente sua essência: “Antes de examinar se há tais coisas que existam fora de mim, devo considerar suas ideias na medida em que se encontram em meu pensamento e ver quais são distintas e quais são confusas”. (10)

Consoante um conhecimento claro e distinto, um corpo nada mais é do que algo que se estende nas três dimensões do espaço. A pura extensão geométrica é a essência da matéria, assim como o puro pensamento é a essência da alma. E o argumento ontológico será elaborado a partir de uma analogia entre a essência geométrica das coisas materiais e a essência de Deus. Estamos diante do argumento filosófico mais ambicioso já concebido: aquele no qual a existência do ser supremo é estabelecida por intermédio da razão pura, ou seja, absolutamente a priori. Os argumentos cosmológico e teleológico, com efeito, são baseados em diferentes abordagens do mundo empírico. Descartes, que pretende demonstrar a existência do mundo externo, não poderia lançar mão de um argumento que pressupusesse essa existência.

Tomemos a ideia (essência) de uma entidade geométrica qualquer e examinemos seus atributos. O conceito de triângulo, por exemplo, encerra uma série de propriedades apodíticas, objetivas e inatas, independentemente da existência atual de entidades triangulares no mundo externo. Assim, a igualdade dos três ângulos a dois ângulos retos é uma das propriedades claras e distintas do triângulo:

Quando imagino um triângulo, ainda que não haja talvez em nenhum lugar do mundo, fora de meu pensamento, uma tal figura, e que nunca tenha havido alguma, não deixa, entretanto, de haver uma certa natureza ou forma, ou essência determinada, dessa figura, a qual é imutável e eterna, que eu não inventei absolutamente e que não depende, de maneira alguma, de meu espírito; como parece, pelo fato de que se pode demonstrar diversas propriedades desse triângulo, a saber, que os três ângulos são iguais a dois retos, que o maior ângulo é oposto ao maior lado e outras semelhantes, as quais agora, quer queira, quer não, reconheço mui claramente e mui evidentemente estarem nele, ainda que não tenha antes pensado nisto de maneira alguma, quando imaginei pela primeira vez um triângulo; e, portanto, não se pode dizer que eu as tenha fingido e inventado. (11)

Para o bom entendimento da presente demonstração, é necessário prestar redobrada atenção aos traços que caracterizam o modo de ser das essências. Nada mais errôneo do que pensar que as verdades da lógica e da matemática são contingentes ou dependentes da subjetividade. Em tempos da epidemia relativista do pós-modernismo, a admissão da verdade absoluta de certas proposições soa de modo profundamente herético. De qualquer forma, ainda que as demonstrações teístas de Descartes não sejam válidas, não faria sentido colocar em questão o valor objetivo dos raciocínios lógico-matemáticos. Como explicou Nagel,

Os mais simples desses pensamentos são imunes à dúvida. Seja o que for que sejamos capazes de pensar como diferente, incluindo a possibilidade de nós próprios sermos incapazes de pensar que 2 + 2 = 4, nada disso permitiria admitir a mais longínqua possibilidade de que aquela proposição deixasse de ser verdadeira, ou de que seria verdadeira apenas em alguma acepção restrita. (12)

Como no episódio narrado no Mênon de Platão, seria impossível conceber uma situação em que o escravo (ou qualquer outro ser racional) deixasse de assentir à demonstração geométrica proposta por Sócrates. (13) Podemos asseverar, portanto, que as ideias lógico-matemáticas não são inventadas, mas descobertas, e que o reconhecimento do caráter apodítico e rigorosamente objetivo das operações racionais previne Descartes da objeção de que seu argumento teísta seria arbitrário, “pois meu pensamento não impõe necessidade alguma às coisas”. (14)

Essa constatação referente às essências matemáticas sugerirá ao meditador uma nova modalidade de demonstração teísta. Descartes percebe que a ideia de um ser soberanamente perfeito está presente em seu espírito do mesmo modo que as ideias matemáticas, e põe-se a examiná-la. Entre os atributos necessariamente contidos na ideia de Deus, Descartes encontra a existência. Assim como, num triângulo, os três ângulos internos são iguais a dois retos, a existência pertence ao conceito de Deus, de modo que seria contraditório conceber um ser soberanamente perfeito destituído do atributo da existência, ou um triângulo no qual a soma dos ângulos internos é diferente de 180º. De acordo com Descartes, portanto, Deus é um ser cuja essência implica a existência, ou seja, um ser necessário:

Não conheço menos clara e distintamente que uma existência atual e eterna pertence à sua natureza do que conheço que tudo quanto posso demonstrar de qualquer figura ou de qualquer número pertence verdadeiramente à natureza dessa figura ou desse número. E, portanto, ainda que tudo o que concluí nas Meditações anteriores não fosse de modo algum verdadeiro, a existência de Deus deve apresentar-se em meu espírito ao menos como tão certa quanto considerei até agora todas as verdades das Matemáticas, que se referem apenas aos números e às figuras. (15)

Vemos que a demonstração cartesiana está apoiada na ideia de que a existência é uma perfeição, de modo que um Deus inexistente seria tão inconcebível quanto uma montanha sem um vale. Ademais, Descartes conclui que Deus, que existe, não poderia ser enganador, pois a vontade de enganar está associada à imperfeição.

Com essa nova demonstração da existência de Deus, Descartes tem mais uma razão para rejeitar a dúvida que pairava sobre a crença na realidade do mundo externo. A demonstração da existência das coisas materiais (um dos objetivos da Sexta meditação) é de suma importância para a ciência. Com efeito, a atestação da realidade dos corpos garante a fundação da física como uma disciplina autônoma. Pois, como reconheceu Guéroult, “se as coisas materiais não pudessem ser afirmadas como reais, a física tornar-se-ia puramente ilusória”. (16) Isso ocorre porque a física, a despeito de seu caráter geométrico, é uma disciplina distinta da geometria pura. Esta versa sobre essências ou entidades meramente possíveis; aquela, sobre entidades reais. De modo que as experiências são imprescindíveis para a determinação das configurações geométricas que realmente existem, visto que somente as ideias sensíveis poderiam revelar a existência das coisas materiais. Explica-se assim a apologia da experimentação científica na Sexta parte do Discurso do método:

Cumpre que eu confesse também que o poder da natureza é tão amplo e tão vasto e que esses princípios [a extensão geométrica, o movimento e as leis da física] são tão simples e tão gerais, que quase não notei um único efeito particular que eu já não soubesse ser possível deduzi-lo daí de várias maneiras diferentes, e que a minha maior dificuldade é comumente descobrir de qual dessas maneiras o referido efeito depende. Pois, para tanto, não conheço outro expediente, senão o de procurar novamente algumas experiências, que sejam tais que seu resultado não seja o mesmo, se explicado de uma dessas maneiras e não de outra. (17)

Depreende-se daí que há infinitas explicações mecanicistas possíveis para um mesmo fenômeno, e que a execução de experimentos permite discriminar as explicações reais. Impossível conhecer a priori, por exemplo, os pormenores da circulação sanguínea ou da formação do embrião, temas tão caros à ciência cartesiana. Sem a validação das ideias sensíveis, portanto, pouco poderíamos saber sobre a origem, as propriedades e o funcionamento dos componentes do Universo, sejam eles animados ou inanimados. Diante disso, torna-se evidente a importância da demonstração da existência do mundo externo no sistema cartesiano, demonstração esta que depende da existência de um Deus veraz para ser realizada.

Dissemos que, com a demonstração da existência de Deus, Descartes pode livrar-se da dúvida acerca da existência do mundo material. Mas, conforme a Primeira meditação, a hipótese do deus enganador não seria extensiva às ideias matemáticas? No final da Quinta meditação (e em várias outras passagens de suas obras), (18) Descartes esclarece que a dúvida cética não atinge legitimamente a apreensão direta das noções matemáticas (essências), mas apenas a memória de intuições que saíram do foco imediato da atenção:

Como, por exemplo, quando considero a natureza do triângulo, conheço evidentemente, eu que sou um pouco versado em Geometria, que seus três ângulos são iguais a dois retos e não me é possível não acreditar nisso enquanto aplico meu pensamento à sua demonstração; mas, tão logo eu o desvie dela, embora me recorde de tê-la claramente compreendido, pode ocorrer facilmente que eu duvide de sua verdade caso ignore que há um Deus. (19)

Numa passagem das Segundas respostas, Descartes é ainda mais taxativo ao determinar o alcance preciso do processo da dúvida da Primeira meditação:

Quando eu disse “que nós nada podemos saber com certeza, se não sabemos primeiramente que Deus existe” [no final da Quinta meditação], eu afirmei expressamente que eu falava somente da ciência dessas conclusões, cuja memória pode retornar ao nosso espírito, quando não pensamos mais nas razões de onde as tiramos. (20)

Como nada impede que as demonstrações individuais e até mesmo as longas cadeias de raciocínios matemáticos sejam mantidas sob o foco da atenção (a despeito da dificuldade envolvida nesse exercício mental); como, em suma, a dúvida sobre as ideias matemáticas atinge somente a faculdade extralógica da memória, não é difícil perceber que o ceticismo cartesiano tem como principal resultado a contestação da crença na realidade do mundo externo. Consequentemente, o argumento ontológico cartesiano é sobretudo um instrumento que permite a fundação da física como uma ciência distinta da geometria pura. (21)

Não obstante a adesão ao argumento ontológico manifestada por algumas das maiores mentes científicas dos séculos XVII e XVIII (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz), não se trata de um filosofema especialmente convincente fora de certos círculos filosóficos, ao contrário do argumento do desígnio, que se baseia numa das intuições mais tenazes do espírito humano. Ora, o que motivaria a rejeição de um argumento que extrai sua força de uma analogia com as demonstrações matemáticas mais rigorosas?

Nos dias atuais, o indivíduo que pusesse em dúvida o heliocentrismo ou a evolução das espécies seria considerado ignorante. De fato, há ótimas evidências para sustentá-los. Mas, paradoxalmente, os epistemólogos são levados a admitir que as evidências matemáticas são superiores às evidências empíricas (na melhor das hipóteses, apenas altamente prováveis, e não apodíticas). Por que, então, o argumento ontológico não é persuasivo para tantas pessoas? (22) Bertrand Russell, que na juventude chegou a aprová-lo (segundo uma versão neo-hegeliana), declarou com justeza que “O argumento não parece, para uma mente moderna, muito convincente, mas é mais fácil sentir-se convencido de que ele deve ser falacioso do que encontrar precisamente onde reside a falácia”. (23)

Mas o parecer de Russell deixa-nos indecisos quanto à natureza exata da rejeição espontânea ao argumento ontológico (o mesmo poderia ser dito a respeito das nações de ateus supostas ou reais). Trata-se somente de uma atitude motivada por fatores psicológicos? Neste caso, o fato psicológico do não convencimento nada teria a ver com a questão da validade intrínseca de um argumento – a única que interessa à filosofia. Poderíamos dizer que as pessoas que rejeitam o argumento ontológico não abandonam, conforme a instância de Descartes, os preconceitos sensíveis e não atentam à rigidez e à objetividade das demonstrações matemáticas. Elas teriam tanto direito a negá-lo quanto a negar que o maior ângulo interno de um triângulo é oposto ao maior lado.

Ou, então, Russell aludiria a um senso positivista infuso na humanidade. Certa vez, quando o poeta J. P. Eckermann perguntou a seu amigo Goethe qual era o maior filósofo da nova geração, este lhe respondeu que, certamente, era Kant, e que sua filosofia havia penetrado de tal maneira a consciência alemã, que sua leitura não era necessária. (24) Goethe, é evidente, tinha em mente a rejeição espontânea e semiconsciente das questões metafísicas, consideradas ociosas. Não seria despropositado afirmar que, de certa maneira, o adágio de Tomé domina a atual configuração da mente humana. A grande adesão ao argumento do desígnio testemunha-o de maneira eloquente, dada sua natureza fisicalista.

Seria arriscado proferir, portanto, o diagnóstico preciso da rejeição apontada por Russell. Seja qual for a verdade, examinemos duas objeções ao argumento ontológico que procuram mostrar com precisão onde reside sua falácia.

A objeção de Kant

Dentre as muitas objeções ao argumento ontológico, a de Kant, certamente, é a mais célebre. Segundo Höffe, Kant deve ser considerado “o crítico mais importante do argumento ontológico”. (25) Isso não significa que a objeção kantiana seja completamente original. Um argumento similar ao kantiano já havia sido apresentado por Hume na parte IX dos Diálogos sobre a religião natural (1779). (26) De acordo com Oppy, Kant retomou e ornamentou o argumento de Hume. (27) De fato, a argumentação de Kant é bem mais desenvolvida. Ademais, ainda antes de Hume, o notável interlocutor de Descartes, Gassendi, chegou a prefigurar a objeção kantiana ao argumentar que a existência não é uma perfeição. (28)

A Crítica da razão pura (1781) contém a refutação dos argumentos que, segundo Kant, são os três únicos argumentos teístas possíveis: o ontológico, o cosmológico e o teleológico. Na seção intitulada Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus, Kant oferece uma única objeção explicada de várias maneiras diferentes, a qual pode ser resumida pela seguinte frase: “Ser evidentemente não é um predicado real”. (29) Oppy afirma que “Tem sido a opinião de muitos filósofos posteriores, incluindo alguns atuais, que a forma kantiana da objeção de Hume é absolutamente decisiva”. (30) Assim, dada a sua importância, a objeção de Kant não poderia deixar de ser mencionada.

Em sua crítica da teologia natural, Kant mostra que todas as provas teístas podem ser reduzidas ao argumento ontológico, o único que procede de modo totalmente transcendental, ou seja, sem tomar nenhum apoio na experiência. Esta, rigorosamente, de nada poderia servir na construção da prova da existência de um ser transempírico. De modo que, para Kant, se o argumento ontológico é destruído, a totalidade da teologia natural cai por terra. (31) Pode-se dizer que, para Kant, toda a teologia racional gira em torno do argumento ontológico.

Ao caracterizar esse argumento na preparação para sua crítica, Kant menciona a comparação entre a existência necessária de Deus e a necessidade inerente às proposições matemáticas, o que indica que o objeto da refutação kantiana é a versão cartesiana da prova ontológica (embora a argumentação de Leibniz também seja contemplada):

Toda a proposição da Geometria, por exemplo, que um triângulo tem três ângulos é absolutamente necessária; e assim se falou de um objeto que se encontra totalmente fora da esfera do nosso entendimento [Deus], como se se compreendesse perfeitamente o que se quer dizer com o seu conceito. (32)

Descartes julga que a existência é uma perfeição, ou seja, um predicado que deve ser necessariamente atribuído ao ser definido como absolutamente perfeito. Predicados são propriedades ou atributos dos seres. Por exemplo, na proposição “o livro é vermelho”, “o livro” é o sujeito e “é vermelho” é o predicado. Podemos enumerar seus outros predicados possíveis, como “é velho”, “contém informações úteis” etc. Daí a questão que se põe: a existência é um predicado real, ou seja, uma qualidade que acrescenta algo ao conceito do sujeito? Quando afirmamos que uma coisa é ou existe, nós atribuímos a ela uma determinada propriedade? Se a existência não é um predicado real, então Descartes não teria o direito de afirmar que ela é inerente ao conceito de divindade.

Kant constata que, num juízo analítico (baseado no princípio da identidade), se suprimimos o predicado e conservamos o sujeito, surge uma contradição. Isso ocorre, por exemplo, quando afirmamos que um triângulo não tem três ângulos. Mas não há nenhuma contradição em suprimir mentalmente o triângulo junto com os seus três ângulos, quando eliminamos a entidade in toto. E, no que diz respeito ao conceito de Deus, as coisas não seriam diferentes. Se suprimimos a existência de Deus, suprimimos o sujeito junto com todos os seus atributos. Uma contradição só pode existir entre dois termos, mas a eliminação de um objeto consiste justamente na supressão de ambos. Sem a ocorrência de contradição, no entanto, a existência de um ser necessário não poderia ser estabelecida. Assim, a proposição “Deus existe” não é análoga a uma proposição como “Deus é onipotente”: “Se, porém, dizeis que Deus não é, então não são dados nem a onipotência nem qualquer outro dos seus predicados, pois todos são supressos junto com o sujeito, nesse pensamento não se mostrando nem a mínima contradição”. (33) Como se vê, todos os juízos existenciais teriam de ser sintéticos (contingentes), o que desmonta as pretensões demonstrativas do argumento ontológico.

Atentemos à seguinte ilustração fornecida por Kant: qual a diferença entre cem táleres existentes e cem táleres meramente concebidos? Uma quantidade de dinheiro atual, sem dúvida, faria grande diferença para seu possuidor. Mas e quanto ao conceito de cem táleres existentes? Por mais que tentássemos, não seríamos capazes de apontar nenhuma diferença introduzida pela existência no conceito de uma entidade. “Quando penso uma coisa, seja mediante que ou quantos predicados for (mesmo na determinação completa), o fato de eu ainda acrescentar que essa coisa é não acrescenta nem um pouquinho à coisa”. (34) Consequentemente, o conceito de um Deus existente não seria distinto do conceito de um Deus inexistente. Assim, de acordo com Kant, a existência, embora possa ser um predicado lógico (gramatical), não é um predicado real, mas “simplesmente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”. (35) “Real”, no sentido kantiano, é aquilo que pertence ao conteúdo essencial de uma res (“coisa”, em latim), independentemente da questão de sua existência. Os predicados reais, portanto, constituem a essência ou a natureza de algo. Por outro lado, o predicado lógico, meramente linguístico, não diz respeito à atribuição de realidades. Em outras palavras, ainda que o termo “existe” possa ser posto em relação com um sujeito, ele difere dos predicados que acrescentam qualidades ao conceito de uma coisa.

O veredito de Kant acerca do argumento ontológico é positivista: impossibilitada de ser derivada de puros conceitos, a existência só poderia ser atestada pela experiência: “Nossa consciência de toda a existência [...] pertence total e inteiramente à unidade da experiência”. (36) Assim, a análise conceitual seria de per si incapaz de prover uma resposta à questão da existência de Deus. E tampouco a experiência poderia ser evocada no âmbito da investigação de uma questão metafísica. Na conclusão de sua refutação, Kant afirma que

Todo esforço e trabalho empregados no tão célebre argumento ontológico (cartesiano) com respeito à existência de Deus a partir de conceitos foram portanto perdidos, e um homem tornar-se-ia mais rico de conhecimentos com base em simples ideias tampouco quanto um negociante enriqueceria se, para melhorar o seu estado, quisesse ajuntar alguns zeros ao seu dinheiro em caixa. (37)

O conceito de Deus é possível?

Uma linha argumentativa distinta (ainda que igualmente positivista) foi seguida pelos filósofos que procuraram mostrar que o conceito de divindade é contraditório. Em sua crítica da filosofia cartesiana, Leibniz notou que o argumento ontológico é incompleto, uma vez que ele não demonstra previamente que a ideia de Deus é possível. Para ser possível, uma ideia não poderia abrigar uma contradição lógica:

De uma definição não podemos inferir nada de certo a respeito da coisa definida, enquanto não está estabelecido que essa definição exprime uma coisa possível. Pois se, por acaso, ela contém uma contradição oculta, pode ocorrer que deduzamos dela uma absurdidade. (38)

Mas nem sempre as noções contraditórias são aparentes. Não salta aos olhos, por exemplo, a falta lógica de uma expressão como “o movimento mais rápido”. (39) Ora, o mesmo não poderia ocorrer com o conceito de Deus? Descartes assume tacitamente que a ideia de um ser perfeito é possível e não contém nenhuma contradição. Para Leibniz, o argumento ontológico cartesiano seria perfeitamente válido, sob a condição de que se demonstrasse que seu ponto de partida é uma noção coerente. Para Leibniz, portanto, se Deus é possível, ele existe necessariamente.

De qualquer forma, Leibniz adere ao argumento ontológico cartesiano, apesar de reconhecer sua incompletude:

Tem-se o direito de presumir a possibilidade de qualquer ser, e sobretudo a de Deus, até que alguém demonstre o contrário. Assim sendo, este argumento metafísico já fornece uma conclusão moral demonstrativa, segundo a qual, conforme o estado atual dos nossos conhecimentos, cumpre pensar que Deus existe, e agir de acordo. (40)

Leibniz, como sabemos, foi um dos expoentes da teologia natural, um filósofo que elaborou versões das principais provas da existência de Deus. Como ele declara numa passagem emblemática, “Creio que quase todos os meios que se têm empregado para provar a existência de Deus são bons e poderiam servir, se fossem aperfeiçoados”. (41)

A objeção de Leibniz ao argumento cartesiano não é original. Mersenne já havia escrito a Descartes nas Segundas objeções que o argumento ontológico é incompleto sem uma demonstração preliminar da possibilidade da natureza divina:

Não se segue daí [a demonstração de Descartes] que Deus existe realmente, mas somente que ele deve existir, se sua natureza é possível, ou não repugne; ou seja, que a natureza ou a essência de Deus não pode ser concebida sem existência, de modo que, se essa essência é, ele existe realmente. (42)

Como vimos, Leibniz julga que a validade do argumento ontológico depende da satisfação de uma condição demonstrativa preliminar, e que, não obstante essa imperfeição, “Tem-se o direito de presumir a possibilidade de qualquer ser, e sobretudo a de Deus, até que alguém demonstre o contrário”. (43) Pois bem, vários pensadores importantes procuraram justamente demonstrar que a existência de Deus é logicamente impossível.

Consideremos o caso modelar de Fichte, para quem a ideia de uma consciência absoluta compreende uma contradição insuperável. Deus, como atividade que põe a si mesma, é o noesis noeseos aristotélico ou a união imediata de sujeito e objeto: “A atividade pura é aquela que não tem um objeto, mas que se reflete em si mesma”. (44) Ora, uma consciência sem objeto não seria uma consciência. Resulta daí, segundo Fichte, que a consciência divina, carente de determinações, é idêntica ao puro nada:

O eu absoluto é absolutamente idêntico a si mesmo: nele tudo é um único e mesmo eu e pertence [...] ao eu uno e idêntico; nada pode ser distinguido aí, nenhum diverso; o eu é tudo e não é nada, porque ele não é nada para si mesmo e não pode distinguir em si nem o ponente [o sujeito], nem o posto [o objeto]. (45)

Se toda consciência é necessariamente consciência de algo (um não-eu), então a consciência absoluta é uma impossibilidade lógica, ou seja, um círculo quadrado. Qual é, assim, a função do conceito de Deus na filosofia fichtiana? Num desenvolvimento da filosofia prática de Kant, Fichte sustenta que Deus não é uma realidade, mas um “ideal simplesmente proposto a nós e que não pode ser alcançado”. (46) Em outras palavras, Deus não é, mas deve ser produzido por nós através do esforço infinito de superação do mundo objetivo. Trata-se, portanto, de uma exigência prática de completude (uma meta do agir), e não de um fato teórico (um ser). Eis o ateísmo lógico de Fichte, pelo menos no que concerne à primeira Doutrina da ciência (1794), na qual o eu finito (empírico) figura como o único eu possível. Como afirmou Guéroult,

No primeiro momento da Doutrina da ciência, a realização do Absoluto é a negação do mundo, mas como essa negação não pode efetuar-se, a doutrina não chega a um acosmismo real, ela se limita a aspirar a ele: Deus permanece então um ideal. A impossibilidade de realizar o acosmismo, portanto, tem como contraparte o ateísmo. (47)

Podemos constatar que Fichte propõe justamente a antítese do argumento ontológico. Deus não é apenas um ser inexistente, mas um ser que não poderia existir sem contradição. Com efeito, a realização da consciência absoluta equivaleria à anulação de toda consciência.

Sartre, um dos expoentes da filosofia ateísta no século XX, elabora uma argumentação análoga à de Fichte. O autor de O ser e o nada versa sobre a completude impossível que caracteriza a consciência humana. Nessa perspectiva, Deus, como a síntese do em-si (objeto) e do para-si (sujeito), seria tão-somente um valor ou um ideal irrealizável:

A realidade humana surge como tal em presença de sua própria totalidade ou si como falta dessa totalidade. E essa totalidade não pode ser dada por natureza, já que ela reúne em si os caracteres incompatíveis do em-si e do para-si. E que não nos acusem de inventar ao bel-prazer um ser dessa espécie: quando essa totalidade tem seu ser e ausência hipostasiados como transcendência para além do mundo, por um movimento posterior de meditação, ela recebe o nome de Deus. (48)

Conforme Descartes, o ser perfeito existe necessariamente; conforme Fichte-Sartre, o conceito de Deus procura congregar dois elementos mutuamente excludentes (a consciência e o objeto da consciência), e portanto sua existência é uma impossibilidade lógica.

Talvez a tentativa mais célebre de evidenciar a ilogicidade do conceito de Deus tenha sido a do positivismo lógico. Para seus proponentes, os enunciados teológicos (no sentido metafísico) não são falsos nem verdadeiros, mas totalmente desprovidos de sentido. Carnap explica que os enunciados metafísicos são externos, ou seja, referentes à totalidade indeterminada do sistema do mundo empírico, ao passo que os enunciados internos dizem respeito aos componentes particulares desse sistema. (49) A posição de Carnap, embora formulada a partir de outros pressupostos teóricos, coincide com a de Fichte-Sartre. No mundo empírico, todas as entidades – sujeitos e objetos – existem como seres determinados (finitos) e são pensados unicamente a partir de sua exclusão recíproca. Nesse sentido, o ser infinito não poderia existir dentro do contexto no qual todas as contraposições são possíveis. Mas nada é pensável sem contraposição ou determinação. Todo ser é um objeto ou um sistema que, de alguma forma, é distinto de outros objetos ou sistemas de objetos. Não há ser sem distinção, e não há distinção sem limitação (determinação). No entanto, como poderíamos limitar e distinguir a totalidade absoluta? Como poderíamos contrapor um objeto à consciência absoluta sem relativizá-la? O contraste, com efeito, só é possível no interior do sistema do mundo empírico. Quem fala de Deus é obrigado a traçar sub-repticiamente uma esfera mais abrangente dentro da qual ele é pensado e relativizado, embora a limitação seja incompatível com a natureza divina.

Assim, de acordo com o neopositivismo, os enunciados teológicos são análogos ao enunciado solipsista: se tudo é aparência subjetiva, nada é aparência subjetiva, de modo que o solipsismo rigoroso não se distingue do realismo puro. Nas palavras de Schlick,

Da mesma forma como não teria sentido algum falar de um cavalo branco, a menos que fosse logicamente possível a existência de um cavalo que não fosse branco, assim, não teria sentido nenhuma frase que contenha as palavras “Eu” ou “meu”, a não ser que possamos substituí-las por “Ele” ou “seu” sem dizermos algo carente de sentido. (50)

Como revela a análise de Schlick, a consciência divina (absoluta) corresponde exatamente ao ego global do enunciado solipsista. Seria certamente ilógico afirmar que a vida é um sonho sem supor ao mesmo tempo a possibilidade de contrapor a ilusão à realidade. Por que, então, o conceito de Deus estaria isento da lei da determinação?

Conclusão

Diferentemente de outras provas da existência de Deus, o argumento ontológico procede de modo inteiramente a priori, com base no exame dos atributos contidos necessariamente no conceito de um ser supremo. A partir da analogia com a essência geométrica das coisas materiais, Descartes reconhece que, no caso de um ser soberanamente perfeito, a existência é uma propriedade tão necessária quanto o fato de que, num triângulo, a soma dos ângulos internos é igual a 180º. Trata-se, em oposição à tese de Guéroult, de um argumento independente no encadeamento demonstrativo das Meditações. Uma vez que a dúvida cética não atinge a intuição direta das ideias matemáticas, o argumento ontológico cartesiano tem a função fundamental de permitir a fundação da física como uma ciência distinta da geometria especulativa.

Em contraste com o argumento do desígnio, o argumento ontológico não soa de modo convincente para a maioria das pessoas, embora sua refutação não seja óbvia. Das várias objeções formuladas contra ele, a kantiana é a mais insigne. Kant mostrou que a existência nada acrescenta à essência de um ser, de modo que um Deus existente seria conceitualmente idêntico a um Deus simplesmente possível. Outros filósofos propuseram uma objeção não menos interessante. Fichte, Sartre, Schlick e Carnap mostraram que, em conformidade com a condição demonstrativa estabelecida por Leibniz, o conceito de Deus encerra uma contradição, visto que o ser infinito (carente de determinações) não seria distinto do nada.

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Notas
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(1) O Diderot deísta contrapõe a concretude do argumento do desígnio às abstrações dos metafísicos: “Não foi da mão do metafísico que vieram os grandes golpes que o ateísmo recebeu. As meditações sublimes de Malebranche e de Descartes eram menos aptas a abalar o materialismo do que uma observação de Malpighi. Se essa perigosa hipótese cambaleia nos dias atuais, é à física experimental que a honra disso é devida”. Cf. DIDEROT, 2007, p. 67.

(2) Segundo Cottingham, não há uma dúvida cartesiana legítima acerca da intuição imediata das ideias matemáticas: “Concluo que a dúvida aqui levantada sobre a possibilidade de haver um Deus enganador [...] não impugna o nosso conhecimento de uma proposição como ‘dois mais três são cinco’ no momento em que a apreendemos”. Cf. COTTINGHAM, 1989, pp. 101-102. A hipótese do deus enganador, portanto, teria a função primordial de abalar a crença na realidade do mundo externo, visto que a apreensão direta das ideias claras e distintas não está sujeita à dúvida.

(3) FOWLER, 1999, pp. 37-38.

(4) AT IX 94.

(5) LEIBNIZ, 1999, p. 438.

(6) GUÉROULT, 1953, p. 335.

(7) AT V 153.

(8) DESCARTES, 1979b, p. 127.

(9) GOUHIER, 1954, p. 296.

(10) DESCARTES, 1979b, p. 123.

(11) Ibid., p. 124.

(12) NAGEL, 2001, pp. 67-68.

(13) PLATÃO, 2007, pp. 53-63.

(14) DESCARTES, 1979b, p. 125.

(15) Ibid., pp. 124-125.

(16) GUÉROULT, 1953, p. 332.

(17) DESCARTES, 1979a, p. 65.

(18) Ver, por exemplo, Princípios da filosofia I, 13.

(19) DESCARTES, 1979b, p. 127.

(20) AT IX 110 (grifo do autor).

(21) Os problemas e as soluções propostos por Descartes são deveras atuais. Recentemente, num artigo bastante debatido, Plantinga voltou a defender a visão cartesiana de que as faculdades cognitivas (produzidas, de acordo com o naturalismo evolucionista, pelas forças cegas da matéria) não seriam confiáveis se os seres humanos não fossem criaturas divinas. Cf. PLANTINGA, 2009, pp. 636-647.

(22) Para muitos céticos (entre os quais Richard Dawkins, autor de um recente best-seller sobre o ateísmo), o argumento ontológico não passa de um jogo de prestidigitação infantil utilizado por teístas obtusos, ainda que seja penoso refutá-lo de maneira apropriada. Cf. DAWKINS, 2006, pp. 80-81. Ironicamente, Spinoza, considerado um herói pelos céticos, é autor de um argumento análogo. Lemos na primeira definição da Ética: “Por causa de si entendo aquilo cuja essência envolve a existência; ou, por outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente”. Cf. SPINOZA, 1979, p. 77. Ver também as proposições VII e IX da parte I.

(23) RUSSELL, 2004, p. 536.

(24) ECKERMANN, 1839, p. 216.

(25) HÖFFE, 2009, p. 313.

(26) Assim como Kant, Cleanthes (um dos personagens do diálogo) observa que a eliminação de uma entidade não faz surgir uma contradição, e que, consequentemente, a expressão “existência necessária” é um contrassenso: “Há uma evidente absurdidade em pretender demonstrar uma questão de fato, ou prová-la por qualquer argumento a priori. Nada é demonstrável, a não ser que o contrário implique uma contradição. Nada que é distintamente concebível implica uma contradição. O que quer que concebamos como existente, podemos também conceber como não existente. Não há ser, portanto, cuja não existência implique uma contradição. Consequentemente, não há ser cuja existência é demonstrável”. Cf. HUME, 1990, p. 99.

(27) OPPY, 2007, p. 6.

(28) AT VII 323.

(29) KANT, 1999, p. 371 (grifo do autor).

(30) OPPY, 2007, p. 6.

(31) KANT, 1999, p. 387.

(32) Ibid., p. 369.

(33) Ibid., p. 370 (grifo do autor).

(34) Ibid., p. 372.

(35) Ibid., p. 371.

(36) Ibid., pp. 372-373.

(37) Ibid., p. 373.

(38) LEIBNIZ, 1978, p. 24.

(39) Ibid., p. 25.

(40) LEIBNIZ, 1999, p. 438.

(41) Ibid., p. 439.

(42) AT IX 100.

(43) LEIBNIZ, 1999, p. 438.

(44) FICHTE, 1980, p. 129.

(45) Ibid., p. 135.

(46) Ibid., p. 24.

(47) GUÉROULT, 1930, p. 271.

(48) SARTRE, 2005, p. 126.

(49) CARNAP, 1988, pp. 114-115.

(50) SCHLICK, 1988, p. 106 (grifo do autor).