domingo, 27 de outubro de 2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (partes 2 e 3)


Por Giuliano Thomazini Casagrande


2. Xenófanes de Cólofon

O poeta-filósofo Xenófanes (c. 570 a.C. – c. 478 a.C.), natural de uma cidade jônia localizada ao norte de Mileto, foi um aperfeiçoador da filosofia natural mecanicista inaugurada pelos cientistas milésios. Fustigou acerbamente os deuses antropomórficos da religião grega tradicional, mas não se limitou à atividade crítica, propondo uma teologia reformada na qual Deus é concebido como um corpo sensitivo, pensante e radicalmente não humanoide. (1) Com sua crítica às divindades mundanas, Xenófanes deu um passo importante em direção a uma teologia autenticamente transcendental, mas, por falta de instrumentos conceituais adequados, permaneceu preso ao horizonte empirista dos pré-socráticos.

Com base nas críticas de Platão (2) e de Aristóteles (3) ao mecanicismo dos pré-socráticos, devemos admitir que o Deus de Xenófanes é quase tão distante dos acontecimentos terrenos quanto os deuses de Epicuro. Tradicionalmente, o epicurismo é associado de modo especial ao ateísmo. O que não se percebe com a mesma frequência é que o ateísmo (entendido como a negação da providência divina) da escola atomista é semelhante àquele professado pelos pré-socráticos que não faziam parte dela. Assim, a seguinte frase atribuída a Xenófanes não deveria ser lida como uma expressão da crença no design inteligente: “Sem nenhum esforço ele [Deus] agita todas as coisas com o pensamento de sua mente”. (4) Em vez disso, teríamos aqui uma divindade que se limita a dar o piparote inicial que põe o cosmo em movimento. (5) Numa versão avant la lettre do sistema deísta, a autonomia dos processos naturais é contraposta à intervenção divina. Mais tarde, uma teologia minimalista ao estilo da de Xenófanes adquiriu notoriedade nos pensamentos de Descartes e de Darwin.

A atitude de Xenófanes frente ao sobrenatural é inequívoca: o materialismo lato sensu da religião grega tradicional é substituído por um conjunto de explicações científicas que chega ao limiar do materialismo em sua forma mais completa. “As explicações de Xenófanes para fenômenos naturais específicos [...] apelam para a matéria impessoal e para processos naturais, e envolvem uma rejeição explícita das explicações mitológicas dos mesmos fenômenos”. (6) Temos boas razões, portanto, para endossarmos uma das teses defendidas por John Draper, o qual, na tão célebre quanto vilipendiada História do conflito entre a religião e a ciência (1874), associa o raiar da filosofia ocidental ao ofuscamento das explicações mediante causas sobrenaturais, identificadas, na época, aos deuses olímpicos. (7) Não se trata de dizer que o naturalismo pré-socrático implicava na negação da existência de deuses. O ateísmo em sentido estrito, com efeito, é um fenômeno exclusivamente moderno. O que ocorreu foi que os pré-socráticos deixaram de recorrer à intromissão divina na explicação dos fenômenos naturais. (8) O pensamento teleológico era um traço fundamental da mitologia grega. Nela, os fenômenos não resultavam de acidentes naturais, mas da ação consciente dos deuses. Daí o contraste com a cosmogonia e a física inventadas pelos milésios, nas quais a perspectiva teleológica é eclipsada pelas explicações baseadas em causas impensantes (observemos, aliás, o parentesco entre a teologia e a teleologia, o qual vai além da mera semelhança gráfica).

Uma série de exemplos mostra que, para Xenófanes, os seres sobrenaturais não eram mais necessários para a compreensão do cosmo. Os corpos celestes e os fenômenos meteorológicos, tradicionalmente imbuídos de um significado religioso, são reduzidos a meras nuvens em movimento, as quais resultam da evaporação da água do mar. Assim, no que diz respeito ao arco-íris, a manifestação da deusa Íris e os presságios de Zeus dão lugar a uma explicação mais prosaica: a ocorrência de uma nuvem multicolorida. O desencantamento do mundo promovido por Xenófanes atinge igualmente a compreensão do fogo-de-santelmo, um fenômeno elétrico fantasmagórico ocasionalmente observado nos mastros dos navios durante tempestades. Os marinheiros da Grécia Antiga imaginavam que se tratava de uma aparição auspiciosa dos Dióscuros, os gêmeos Castor e Pólux. Para Xenófanes, tudo não passava de pequenas nuvens que acendem quando agitadas. Numa explicação análoga, o Sol perde sua majestade divina e se transforma numa nuvem incandescente que é extinta e recriada diariamente. Nesses e em outros exemplos de explicações formuladas por Xenófanes, podemos reconhecer a procedência do juízo de Barnes acerca da relação entre o naturalismo jônico e o milenar conflito entre as cosmovisões científica e religiosa:

Ciência e teologia são, afinal, antagonistas naturais: a controvérsia darwiniana foi uma campanha excepcionalmente violenta numa longa guerra. Posídon outrora agitava os mares e Zeus, o ar; mas, ensinados pela ciência, não esperamos mais encontrar referências a essas divindades nas previsões meteorológicas. (9)
No entanto, a mais brilhante teorização científica de Xenófanes pertence aos terrenos da paleontologia e da geologia. Utilizando como evidência a ocorrência de fósseis de plantas e de animais marinhos em terra firme, Xenófanes chegou à conclusão – em linhas gerais, não muito distante da verdade – de que a Terra é ciclicamente inundada, e de que seus habitantes são destruídos antes de serem recriados da lama, de modo inteiramente naturalista. (10) Com um notável cuidado científico, Xenófanes enumera diversas evidências para sustentar sua hipótese: conchas fossilizadas encontradas em montanhas, além de remanescentes de peixes e de outras criaturas marinhas em rochas da Sicília, de Malta e da ilha grega de Paros. (11)

A dedução de Xenófanes, sem dúvida, é uma das florações mais elevadas da ciência jônica. Talvez, em nenhum outro momento da filosofia pré-socrática, fez-se tão verdadeira a distinção estabelecida por Aristóteles entre as “elucubrações mitológicas” dos antigos poetas e os juízos dos que “demonstram o que afirmam”, ou seja, as proposições filosóficas. (12) Como já dissemos, não é o abandono das explicações teológicas que caracteriza a filosofia em oposição ao mito, mas a substituição do dogma pelo argumento. Afinal, a teologia natural é uma disciplina filosófica. No entanto, ocorreu que a filosofia pré-socrática não foi apenas racionalista, mas tendente ao materialismo em sentido estrito. Se, no que diz respeito ao naturalismo dos pré-socráticos, falamos de uma ocorrência histórica ou contingente, devemos rechaçar qualquer interpretação que estabeleça uma ligação a priori ou necessária entre a filosofia e a oposição às explicações teológicas.

É de se perguntar aonde nos leva a cosmovisão materialista que nasce em Mileto e é aprimorada por Xenófanes e pela escola atomista, antes de ser consumada, na modernidade, pela obra de Darwin. Angustiados, divisamos a paisagem desolada de um mundo sem coração. Decorre daí a pertinência incomparável e o profundo significado humano do movimento atualmente conhecido como intelligent design (para além de toda referência à validade científica de seus argumentos), o qual intervém no passo decisivo do processo de esclarecimento em que a ideia de providência divina é liquidada. A consciência protesta obstinadamente contra a ideia de que somos meros acidentes cósmicos. A razão pode dar seu assentimento ao naturalismo, mas o coração resiste a admitir nossa irrelevância no esquema universal das coisas. (13) Nada mais bizarro, portanto, do que o estado de espírito confortável de tantos naturalistas de todas as épocas.

O pendor ao materialismo estrito domina o pensamento pré-socrático e está presente até mesmo em seu representante mais espiritual, Anaxágoras. Num artigo esclarecedor, Charles Kahn mostra que uma mudança de perspectiva foi introduzida por Platão:

Por meio do Timeu e das Leis, incluindo o Livro X [das Leis], Platão purgou a física naturalista das tendências materialistas e mecanicistas que distorceram a cosmologia de Anaxágoras – tendências que atingiram seu ápice na teoria democritiana de um mundo produzido por colisões fortuitas entre corpos inanimados movendo-se aleatoriamente. (14)
Platão, em outras palavras, foi o primeiro proponente inequívoco da teoria do design inteligente. Posteriormente, a visão teleológica da natureza (falamos aqui, evidentemente, da teleologia externa ou sobrenatural) dominou o pensamento medieval e, apesar de críticos como David Hume, permaneceu vigorosa durante a idade moderna, antes de receber um golpe fatal da teoria da evolução darwiniana.

Xenófanes apresenta-nos um quadro nítido do materialismo pré-socrático, no qual a crença na existência de divindades corpóreas (compostas de alguma matéria familiar ou exótica) é conjugada com o mecanicismo. De fato, os primeiros filósofos gregos foram materialistas apenas em sentido lato: a inteligência é uma propriedade básica da matéria. No entanto, aproximaram-se do materialismo em sentido estrito: embora admitissem a existência de uma divindade inteligente, concebiam um Universo cujos componentes são produzidos por causas impensantes. Para a história do materialismo, a concepção de um Deus ocioso consiste no traço mais significativo da filosofia dos pré-socráticos (Xenófanes, como vimos, fazia de Deus apenas a origem remota do movimento). Como muitos já notaram, especialmente a respeito dos antigos atomistas, não há uma diferença apreciável entre o ateísmo tout court e a crença em deuses que não interferem nos processos naturais.


3. Heráclito de Éfeso

A doutrina de Heráclito (c. 535 a.C. – c. 475 a.C.) é mais um exemplo de panteísmo materialista à moda milésia, ou seja, de materialismo em sentido lato. Nela, o elemento primordial é o fogo, e a inteligência (logos) é admitida como um constituinte básico do Universo (devemos ter sempre em mente que, para o materialismo puro, as propriedades mentais são uma derivação tardia da evolução da matéria orgânica, e não um aspecto primário da realidade). De acordo com Hipólito, o fogo de Heráclito é “racional, e responsável pelo governo do mundo como um todo”. (15) Nessa concepção, a alma humana é considerada uma porção do fogo cósmico. (16) Como o pneuma de Anaxímenes, a alma ígnea de Heráclito deriva de uma crença popular da época: “O fogo cósmico puro foi provavelmente identificado por Heráclito com o aither (éter), a matéria ígnea e reluzente que preenche o céu luminoso e cerca o mundo; este aither era amplamente visto como divino e como uma morada das almas”. (17) É de se ressaltar que a concepção heraclitiana de Deus, como um vapor ígneo e inteligente que permeia o Universo, terá um papel maiúsculo no estoicismo e chegará, na modernidade, à teologia materialista de Hobbes.

É surpreendente constatar a persistência de uma psicologia de raiz heraclitiana no imaginário materialista (em sentido lato ou estrito) de todas as épocas. Citemos o exemplo de Durand, libertina materialista do romance Juliette, do Marquês de Sade, a qual declara que “a alma humana [...] nada mais é do que uma porção desse fluido etéreo, dessa matéria infinitamente sutil, cuja fonte está no Sol. Essa alma [...] é o fogo mais puro que há no Universo”. (18) Como se sabe, espíritas e ocultistas fizeram largo uso da noção de um fluido etéreo, considerado a substância do corpo astral. Muitas doutrinas semelhantes, a começar pela dos estoicos, são versões do dualismo materialista.

No dualismo materialista, a alma, ontologicamente idêntica à matéria, sobrevive à destruição do corpo “físico” (aquele estudado pela fisiologia, e admitido pelos materialistas estritos como o único existente). Trata-se de uma doutrina professada por vários pré-socráticos (Pitágoras, Heráclito, Empédocles); outros, como Demócrito, defenderam o monismo materialista, de modo que a psicologia materialista em sentido amplo seria um traço comum a todas as filosofias pré-socráticas. Barnes determina com acuidade a distinção entre o dualismo metafísico ao estilo cartesiano e o materialismo das teorias psicológicas dos pré-socráticos:

Para o ouvido moderno, acostumado a uma noção cristã ou cartesiana de alma, uma característica dessas teorias pré-socráticas é surpreendente: todas elas são inteiramente e intransigentemente materialistas. A psyché é feita de alguma substância física ordinária: a matéria do corpo é a matéria da alma. Uma psyché pode ser sutil e etérea; mas ela é, ainda assim, material: sua sutileza é a sutileza do fogo ou do ar, e não a insubstancialidade de um espírito cartesiano inextenso. (19)
Não devemos pensar, contudo, que somente o dualismo materialista seja compatível com a psicologia heraclitiana. Demócrito, filósofo monista que teria sido influenciado por Heráclito, imaginava que a alma fosse composta de átomos similares aos do fogo. (20)

Alguns fragmentos atribuídos a Heráclito indicam que, de fato, nosso filósofo professou o dualismo materialista, embora seu significado preciso seja obscuro: “O que aguarda os homens após a morte, não é nem o que esperam nem o que imaginam”; (21) “As almas aspiram o aroma no Hades”. (22) Para Heráclito, a alma ígnea é destruída quando transformada em seu oposto, a água. No entanto, a negação da imortalidade da alma não equivale à negação da sobrevivência da individualidade após a morte do corpo. Com efeito, a tese da sobrevivência à morte corpórea é bem mais modesta do que a tese da imortalidade stricto sensu.

Acrescentemos que a psyché heraclitiana não é apenas concebida como um sopro vital desprovido de inteligência e de sentimentos (conforme a crença homérica), ou como a sede da identidade emocional (conforme a doutrina pitagórica): Heráclito atribui à alma a faculdade racional, o que é atestado por uma série de fragmentos como este, em que se afirma que a razão é afetada pela umidade oriunda da ingestão de bebidas alcoólicas: “O homem ébrio titubeia e se deixa conduzir por uma criança, sem saber para onde vai; pois úmida está a sua alma”. (23) Heráclito não nos diz por que a água ingerida não provocaria o mesmo efeito.

É certo que a doutrina mais conhecida de Heráclito seja a do devir universal (expressa pela frase panta rhei, “tudo flui”), a qual costuma ser contraposta ao imobilismo advogado por Parmênides, ainda que seja difícil compreender onde reside exatamente, se ela existe, a novidade dessa doutrina. Os milésios, sem dúvida, reconheciam a impermanência de todas as coisas. Seja como for, Heráclito deve ser louvado por introduzir, em conformidade com a experiência, a cizânia no seio do ser. Porém, no que diz respeito à microestrutura da realidade, não devemos pensar que seu ponto de vista contradiz necessariamente o imobilismo parmenidiano: a doutrina dos atomistas, por exemplo, logra harmonizar a admissão do ser imóvel com o fato do devir: mutáveis são os agregados formados pelos átomos imutáveis.


Bibliografia

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BORNHEIM, G. (Org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1998.

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KAHN, C. The Achievement of Early Greek Philosophy: A Drama in Five Acts: From Thales to the Timaeus. In: McCOY, J. (Ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason. [S. l.]: The Catholic University of America Press, 2013.

KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

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SADE, Marquês de. Histoire de Juliette, Œuvres III. Paris: Gallimard, 1998.

XENÓFANES DE CÓLOFON. Fragments. A Text and Translation with a Commentary by J. H. Lesher. Toronto: University of Toronto Press, 2001.

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Notas
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(1) “Um único Deus, o maior entre os deuses e os homens, que não se assemelha em nada aos mortais nem no corpo, nem no pensamento”. Apud CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromate V, cap. XIV, 109, 1. Mais do que uma opção consciente pelo materialismo (em sentido lato), o fragmento revela que Xenófanes ignorava completamente a hipótese de uma existência diferente da corpórea. Essa ignorância, aliás, é comum aos pré-socráticos de modo geral.

(2) Fédon, cap. XLVII.

(3) Metafísica, 984b 15-19, 985a 17-21.

(4) Fragments. A Text and Translation with a Commentary by J.H. Lesher, p. 33.

(5) Em correspondência pessoal, explicou-me James Lesher, autoridade na história da filosofia pré-socrática: “Quando Xenófanes declarou que ‘Sem nenhum esforço ele agita todas as coisas com o pensamento de sua mente’, ele não afirmou de modo inequívoco que Deus exerce um controle inteligente sobre o cosmo. Ele pode ter querido dizer apenas que Deus, assim como o nous de Anaxágoras, transmitiu movimento ao cosmo – que ele lhe deu um ‘empurrãozinho’ inicial. Eu tenho frequentemente pensado que o Deus de Xenófanes era uma figura bastante remota, assim como o Deus ou os deuses dos epicuristas”. Assim, se os deuses do antigo atomismo não têm papel algum nos processos naturais, o Deus de Xenófanes teria um papel bastante limitado. Cf. J. LESHER, Xenophanes’ God [mensagem pessoal], mensagem recebida por <gtcasagrande@ig.com.br> em 25 jul. 2013.

(6) C. A. HUFFMAN, Reason and Myth in Early Pythagorean Cosmology. In: McCOY, J. (ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. 62.

(7) J. W. DRAPER, History of the Conflict Between Religion and Science, cap. I.

(8) De acordo com Graham, as divindades inteligentes imaginadas pelos pré-socráticos (incluindo o nous de Anaxágoras) permanecem fora das explicações dos fenômenos naturais: “Na medida em que elas se situam como espectadores benignos nas margens do cosmo, elas podem ser ignoradas na explicação dos eventos cotidianos”. Cf. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 43.

(9) The Presocratic Philosophers, p. 73.

(10) Xenófanes teria dito que “todos fomos criados da terra e da água”, uma proposição certamente vinculada à teoria evolutiva naturalista de Anaximandro. Cf. SEXTO EMPÍRICO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 114.

(11) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 116.

(12) Metafísica, 1000a 9-20.

(13) O ateísta Sartre teria dito numa entrevista um pouco antes de sua morte: “Eu não sinto que sou um produto do acaso, uma partícula de poeira no Universo, mas alguém que foi esperado, preparado, prefigurado. Em poucas palavras, um ser que somente um Criador poderia ter posto aqui: e essa ideia de uma mão criadora diz respeito a Deus”. Apud C. BOOMSMA, Why I Still Believe the Gospel, p. 58. De qualquer forma, não há nenhum indício de que essa declaração confunda uma sensação subjetiva com a realidade objetiva.

(14) The Achievement of Early Greek Philosophy: A Drama in Five Acts: From Thales to the Timaeus. In: J. McCOY (ed.), Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. 16.

(15) Apud W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, p. 432. O panteísmo de Heráclito também é atestado por outros fragmentos, dentre os quais se destaca o seguinte: “O Uno, o único sábio, recusa e aceita ser chamado pelo nome de Zeus”. Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 38. Aqui, percebemos que a concepção antropomórfica tradicional da divindade é rejeitada, ainda que sua natureza inteligente não seja posta em questão.

(16) Aristóteles afirma que, para Heráclito, a alma é idêntica à “exalação a partir do que tudo o mais se constitui”. Cf. De anima, 405a 25-26. Aristóteles reconhecia dois tipos de exalação, a quente e a úmida. Uma vez que o fogo é considerado o elemento primordial da cosmologia de Heráclito, inferimos que a exalação de que fala Aristóteles é um vapor quente.

(17) G. S. KIRK, J. E. RAVEN e M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, p. 198. Assim, compreendemos o sentido do fragmento de Heráclito: “O relâmpago governa o Universo”. Apud. G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 40. “Relâmpago”, aqui, deve ser entendido como a matéria ígnea que compõe os céus (aither).

(18) Histoire de Juliette, p. 666.

(19) The Presocratic Philosophers, p. 375.

(20) ARISTÓTELES, De anima, 404a 1-3.

(21) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 37.

(22) Ibid., p. 42.

(23) Ibid., p. 43.