27/10/2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (partes 2 e 3)


2. Xenófanes de Cólofon

O poeta-filósofo Xenófanes (c. 570 a.C. – c. 478 a.C.), natural de uma cidade jônia localizada ao norte de Mileto, foi um aperfeiçoador da filosofia natural mecanicista inaugurada pelos cientistas milésios. Fustigou acerbamente os deuses antropomórficos da religião grega tradicional, mas não se limitou à atividade crítica, propondo uma teologia reformada na qual Deus é concebido como um corpo sensitivo, pensante e radicalmente não humanoide. (1) Com sua crítica às divindades mundanas, Xenófanes deu um passo importante em direção a uma teologia autenticamente transcendental, mas, por falta de instrumentos conceituais adequados, permaneceu preso ao horizonte empirista dos pré-socráticos.

Com base nas críticas de Platão (2) e de Aristóteles (3) ao mecanicismo dos pré-socráticos, devemos admitir que o Deus de Xenófanes é quase tão distante dos acontecimentos terrenos quanto os deuses de Epicuro. Tradicionalmente, o epicurismo é associado de modo especial ao ateísmo. O que não se percebe com a mesma frequência é que o ateísmo (entendido como a negação da providência divina) da escola atomista é semelhante àquele professado pelos pré-socráticos que não faziam parte dela. Assim, a seguinte frase atribuída a Xenófanes não deveria ser lida como uma expressão da crença no design inteligente: “Sem nenhum esforço ele [Deus] agita todas as coisas com o pensamento de sua mente”. (4) Em vez disso, teríamos aqui uma divindade que se limita a dar o piparote inicial que põe o cosmo em movimento. (5) Numa versão avant la lettre do sistema deísta, a autonomia dos processos naturais é contraposta à intervenção divina. Mais tarde, uma teologia minimalista ao estilo da de Xenófanes adquiriu notoriedade nos pensamentos de Descartes e de Darwin.

A atitude de Xenófanes frente ao sobrenatural é inequívoca: o materialismo lato sensu da religião grega tradicional é substituído por um conjunto de explicações científicas que chega ao limiar do materialismo em sua forma mais completa. “As explicações de Xenófanes para fenômenos naturais específicos [...] apelam para a matéria impessoal e para processos naturais, e envolvem uma rejeição explícita das explicações mitológicas dos mesmos fenômenos”. (6) Temos boas razões, portanto, para endossarmos uma das teses defendidas por John Draper, o qual, na tão célebre quanto vilipendiada História do conflito entre a religião e a ciência (1874), associa o raiar da filosofia ocidental ao ofuscamento das explicações mediante causas sobrenaturais, identificadas, na época, aos deuses olímpicos. (7) Não se trata de dizer que o naturalismo pré-socrático implicava na negação da existência de deuses. O ateísmo em sentido estrito, com efeito, é um fenômeno exclusivamente moderno. O que ocorreu foi que os pré-socráticos deixaram de recorrer à intromissão divina na explicação dos fenômenos naturais. (8) O pensamento teleológico era um traço fundamental da mitologia grega. Nela, os fenômenos não resultavam de acidentes naturais, mas da ação consciente dos deuses. Daí o contraste com a cosmogonia e a física inventadas pelos milésios, nas quais a perspectiva teleológica é eclipsada pelas explicações baseadas em causas impensantes (observemos, aliás, o parentesco entre a teologia e a teleologia, o qual vai além da mera semelhança gráfica).

Uma série de exemplos mostra que, para Xenófanes, os seres sobrenaturais não eram mais necessários para a compreensão do cosmo. Os corpos celestes e os fenômenos meteorológicos, tradicionalmente imbuídos de um significado religioso, são reduzidos a meras nuvens em movimento, as quais resultam da evaporação da água do mar. Assim, no que diz respeito ao arco-íris, a manifestação da deusa Íris e os presságios de Zeus dão lugar a uma explicação mais prosaica: a ocorrência de uma nuvem multicolorida. O desencantamento do mundo promovido por Xenófanes atinge igualmente a compreensão do fogo-de-santelmo, um fenômeno elétrico fantasmagórico ocasionalmente observado nos mastros dos navios durante tempestades. Os marinheiros da Grécia Antiga imaginavam que se tratava de uma aparição auspiciosa dos Dióscuros, os gêmeos Castor e Pólux. Para Xenófanes, tudo não passava de pequenas nuvens que acendem quando agitadas. Numa explicação análoga, o Sol perde sua majestade divina e se transforma numa nuvem incandescente que é extinta e recriada diariamente. Nesses e em outros exemplos de explicações formuladas por Xenófanes, podemos reconhecer a procedência do juízo de Barnes acerca da relação entre o naturalismo jônico e o milenar conflito entre as cosmovisões científica e religiosa:

Ciência e teologia são, afinal, antagonistas naturais: a controvérsia darwiniana foi uma campanha excepcionalmente violenta numa longa guerra. Posídon outrora agitava os mares e Zeus, o ar; mas, ensinados pela ciência, não esperamos mais encontrar referências a essas divindades nas previsões meteorológicas. (9)

No entanto, a mais brilhante teorização científica de Xenófanes pertence aos terrenos da paleontologia e da geologia. Utilizando como evidência a ocorrência de fósseis de plantas e de animais marinhos em terra firme, Xenófanes chegou à conclusão – em linhas gerais, não muito distante da verdade – de que a Terra é ciclicamente inundada, e de que seus habitantes são destruídos antes de serem recriados da lama, de modo inteiramente naturalista. (10) Com um notável cuidado científico, Xenófanes enumera diversas evidências para sustentar sua hipótese: conchas fossilizadas encontradas em montanhas, além de remanescentes de peixes e de outras criaturas marinhas em rochas da Sicília, de Malta e da ilha grega de Paros. (11)

A dedução de Xenófanes, sem dúvida, é uma das florações mais elevadas da ciência jônica. Talvez, em nenhum outro momento da filosofia pré-socrática, fez-se tão verdadeira a distinção estabelecida por Aristóteles entre as “elucubrações mitológicas” dos antigos poetas e os juízos dos que “demonstram o que afirmam”, ou seja, as proposições filosóficas. (12) Como já dissemos, não é o abandono das explicações teológicas que caracteriza a filosofia em oposição ao mito, mas a substituição do dogma pelo argumento. Afinal, a teologia natural é uma disciplina filosófica. No entanto, ocorreu que a filosofia pré-socrática não foi apenas racionalista, mas tendente ao materialismo em sentido estrito. Se, no que diz respeito ao naturalismo dos pré-socráticos, falamos de uma ocorrência histórica ou contingente, devemos rechaçar qualquer interpretação que estabeleça uma ligação a priori ou necessária entre a filosofia e a oposição às explicações teológicas.

É de se perguntar aonde nos leva a cosmovisão materialista que nasce em Mileto e é aprimorada por Xenófanes e pela escola atomista, antes de ser consumada, na modernidade, pela obra de Darwin. Angustiados, divisamos a paisagem desolada de um mundo sem coração. Decorre daí a pertinência incomparável e o profundo significado humano do movimento atualmente conhecido como intelligent design (para além de toda referência à validade científica de seus argumentos), o qual intervém no passo decisivo do processo de esclarecimento em que a ideia de providência divina é liquidada. A consciência protesta obstinadamente contra a ideia de que somos meros acidentes cósmicos. A razão pode dar seu assentimento ao naturalismo, mas o coração resiste a admitir nossa irrelevância no esquema universal das coisas. (13) Nada mais bizarro, portanto, do que o estado de espírito confortável de tantos naturalistas de todas as épocas.

O pendor ao materialismo estrito domina o pensamento pré-socrático e está presente até mesmo em seu representante mais espiritual, Anaxágoras. Num artigo esclarecedor, Charles Kahn mostra que uma mudança de perspectiva foi introduzida por Platão:

Por meio do Timeu e das Leis, incluindo o Livro X [das Leis], Platão purgou a física naturalista das tendências materialistas e mecanicistas que distorceram a cosmologia de Anaxágoras – tendências que atingiram seu ápice na teoria democritiana de um mundo produzido por colisões fortuitas entre corpos inanimados movendo-se aleatoriamente. (14)

Platão, em outras palavras, foi o primeiro proponente inequívoco da teoria do design inteligente. Posteriormente, a visão teleológica da natureza (falamos aqui, evidentemente, da teleologia externa ou sobrenatural) dominou o pensamento medieval e, apesar de críticos como David Hume, permaneceu vigorosa durante a idade moderna, antes de receber um golpe fatal da teoria da evolução darwiniana.

Xenófanes apresenta-nos um quadro nítido do materialismo pré-socrático, no qual a crença na existência de divindades corpóreas (compostas de alguma matéria familiar ou exótica) é conjugada com o mecanicismo. De fato, os primeiros filósofos gregos foram materialistas apenas em sentido lato: a inteligência é uma propriedade básica da matéria. No entanto, aproximaram-se do materialismo em sentido estrito: embora admitissem a existência de uma divindade inteligente, concebiam um Universo cujos componentes são produzidos por causas impensantes. Para a história do materialismo, a concepção de um Deus ocioso consiste no traço mais significativo da filosofia dos pré-socráticos (Xenófanes, como vimos, fazia de Deus apenas a origem remota do movimento). Como muitos já notaram, especialmente a respeito dos antigos atomistas, não há uma diferença apreciável entre o ateísmo tout court e a crença em deuses que não interferem nos processos naturais.


3. Heráclito de Éfeso

A doutrina de Heráclito (c. 535 a.C. – c. 475 a.C.) é mais um exemplo de panteísmo materialista à moda milésia, ou seja, de materialismo em sentido lato. Nela, o elemento primordial é o fogo, e a inteligência (logos) é admitida como um constituinte básico do Universo (devemos ter sempre em mente que, para o materialismo puro, as propriedades mentais são uma derivação tardia da evolução da matéria orgânica, e não um aspecto primário da realidade). De acordo com Hipólito, o fogo de Heráclito é “racional, e responsável pelo governo do mundo como um todo”. (15) Nessa concepção, a alma humana é considerada uma porção do fogo cósmico. (16) Como o pneuma de Anaxímenes, a alma ígnea de Heráclito deriva de uma crença popular da época: “O fogo cósmico puro foi provavelmente identificado por Heráclito com o aither (éter), a matéria ígnea e reluzente que preenche o céu luminoso e cerca o mundo; este aither era amplamente visto como divino e como uma morada das almas”. (17) É de se ressaltar que a concepção heraclitiana de Deus, como um vapor ígneo e inteligente que permeia o Universo, terá um papel maiúsculo no estoicismo e chegará, na modernidade, à teologia materialista de Hobbes.

É surpreendente constatar a persistência de uma psicologia de raiz heraclitiana no imaginário materialista (em sentido lato ou estrito) de todas as épocas. Citemos o exemplo de Durand, libertina materialista do romance Juliette, do Marquês de Sade, a qual declara que “a alma humana [...] nada mais é do que uma porção desse fluido etéreo, dessa matéria infinitamente sutil, cuja fonte está no Sol. Essa alma [...] é o fogo mais puro que há no Universo”. (18) Como se sabe, espíritas e ocultistas fizeram largo uso da noção de um fluido etéreo, considerado a substância do corpo astral. Muitas doutrinas semelhantes, a começar pela dos estoicos, são versões do dualismo materialista.

No dualismo materialista, a alma, ontologicamente idêntica à matéria, sobrevive à destruição do corpo “físico” (aquele estudado pela fisiologia, e admitido pelos materialistas estritos como o único existente). Trata-se de uma doutrina professada por vários pré-socráticos (Pitágoras, Heráclito, Empédocles); outros, como Demócrito, defenderam o monismo materialista, de modo que a psicologia materialista em sentido amplo seria um traço comum a todas as filosofias pré-socráticas. Barnes determina com acuidade a distinção entre o dualismo metafísico ao estilo cartesiano e o materialismo das teorias psicológicas dos pré-socráticos:

Para o ouvido moderno, acostumado a uma noção cristã ou cartesiana de alma, uma característica dessas teorias pré-socráticas é surpreendente: todas elas são inteiramente e intransigentemente materialistas. A psyché é feita de alguma substância física ordinária: a matéria do corpo é a matéria da alma. Uma psyché pode ser sutil e etérea; mas ela é, ainda assim, material: sua sutileza é a sutileza do fogo ou do ar, e não a insubstancialidade de um espírito cartesiano inextenso. (19)

Não devemos pensar, contudo, que somente o dualismo materialista seja compatível com a psicologia heraclitiana. Demócrito, filósofo monista que teria sido influenciado por Heráclito, imaginava que a alma fosse composta de átomos similares aos do fogo. (20)

Alguns fragmentos atribuídos a Heráclito indicam que, de fato, nosso filósofo professou o dualismo materialista, embora seu significado preciso seja obscuro: “O que aguarda os homens após a morte, não é nem o que esperam nem o que imaginam”; (21) “As almas aspiram o aroma no Hades”. (22) Para Heráclito, a alma ígnea é destruída quando transformada em seu oposto, a água. No entanto, a negação da imortalidade da alma não equivale à negação da sobrevivência da individualidade após a morte do corpo. Com efeito, a tese da sobrevivência à morte corpórea é bem mais modesta do que a tese da imortalidade stricto sensu.

Acrescentemos que a psyché heraclitiana não é apenas concebida como um sopro vital desprovido de inteligência e de sentimentos (conforme a crença homérica), ou como a sede da identidade emocional (conforme a doutrina pitagórica): Heráclito atribui à alma a faculdade racional, o que é atestado por uma série de fragmentos como este, em que se afirma que a razão é afetada pela umidade oriunda da ingestão de bebidas alcoólicas: “O homem ébrio titubeia e se deixa conduzir por uma criança, sem saber para onde vai; pois úmida está a sua alma”. (23) Heráclito não nos diz por que a água ingerida não provocaria o mesmo efeito.

É certo que a doutrina mais conhecida de Heráclito seja a do devir universal (expressa pela frase panta rhei, “tudo flui”), a qual costuma ser contraposta ao imobilismo advogado por Parmênides, ainda que seja difícil compreender onde reside exatamente, se ela existe, a novidade dessa doutrina. Os milésios, sem dúvida, reconheciam a impermanência de todas as coisas. Seja como for, Heráclito deve ser louvado por introduzir, em conformidade com a experiência, a cizânia no seio do ser. Porém, no que diz respeito à microestrutura da realidade, não devemos pensar que seu ponto de vista contradiz necessariamente o imobilismo parmenidiano: a doutrina dos atomistas, por exemplo, logra harmonizar a admissão do ser imóvel com o fato do devir: mutáveis são os agregados formados pelos átomos imutáveis.


Bibliografia

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BORNHEIM, G. (Org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1998.

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KAHN, C. The Achievement of Early Greek Philosophy: A Drama in Five Acts: From Thales to the Timaeus. In: McCOY, J. (Ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason. [S. l.]: The Catholic University of America Press, 2013.

KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

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SADE, Marquês de. Histoire de Juliette, Œuvres III. Paris: Gallimard, 1998.

XENÓFANES DE CÓLOFON. Fragments. A Text and Translation with a Commentary by J. H. Lesher. Toronto: University of Toronto Press, 2001


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) “Um único Deus, o maior entre os deuses e os homens, que não se assemelha em nada aos mortais nem no corpo, nem no pensamento”. Apud CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromate V, cap. XIV, 109, 1. Mais do que uma opção consciente pelo materialismo (em sentido lato), o fragmento revela que Xenófanes ignorava completamente a hipótese de uma existência diferente da corpórea. Essa ignorância, aliás, é comum aos pré-socráticos de modo geral.

(2) Fédon, cap. XLVII.

(3) Metafísica, 984b 15-19, 985a 17-21.

(4) Fragments. A Text and Translation with a Commentary by J.H. Lesher, p. 33.

(5) Em correspondência pessoal, explicou-me James Lesher, autoridade na história da filosofia pré-socrática: “Quando Xenófanes declarou que ‘Sem nenhum esforço ele agita todas as coisas com o pensamento de sua mente’, ele não afirmou de modo inequívoco que Deus exerce um controle inteligente sobre o cosmo. Ele pode ter querido dizer apenas que Deus, assim como o nous de Anaxágoras, transmitiu movimento ao cosmo – que ele lhe deu um ‘empurrãozinho’ inicial. Eu tenho frequentemente pensado que o Deus de Xenófanes era uma figura bastante remota, assim como o Deus ou os deuses dos epicuristas”. Assim, se os deuses do antigo atomismo não têm papel algum nos processos naturais, o Deus de Xenófanes teria um papel bastante limitado. Cf. J. LESHER, Xenophanes’ God [mensagem pessoal], mensagem recebida por <gtcasagrande@ig.com.br> em 25 jul. 2013.

(6) C. A. HUFFMAN, Reason and Myth in Early Pythagorean Cosmology. In: McCOY, J. (ed.). Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. 62.

(7) J. W. DRAPER, History of the Conflict Between Religion and Science, cap. I.

(8) De acordo com Graham, as divindades inteligentes imaginadas pelos pré-socráticos (incluindo o nous de Anaxágoras) permanecem fora das explicações dos fenômenos naturais: “Na medida em que elas se situam como espectadores benignos nas margens do cosmo, elas podem ser ignoradas na explicação dos eventos cotidianos”. Cf. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 43.

(9) The Presocratic Philosophers, p. 73.

(10) Xenófanes teria dito que “todos fomos criados da terra e da água”, uma proposição certamente vinculada à teoria evolutiva naturalista de Anaximandro. Cf. SEXTO EMPÍRICO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 114.

(11) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 116.

(12) Metafísica, 1000a 9-20.

(13) O ateísta Sartre teria dito numa entrevista um pouco antes de sua morte: “Eu não sinto que sou um produto do acaso, uma partícula de poeira no Universo, mas alguém que foi esperado, preparado, prefigurado. Em poucas palavras, um ser que somente um Criador poderia ter posto aqui: e essa ideia de uma mão criadora diz respeito a Deus”. Apud C. BOOMSMA, Why I Still Believe the Gospel, p. 58. De qualquer forma, não há nenhum indício de que essa declaração confunda uma sensação subjetiva com a realidade objetiva.

(14) The Achievement of Early Greek Philosophy: A Drama in Five Acts: From Thales to the Timaeus. In: J. McCOY (ed.), Early Greek Philosophy. The Presocratics and the Emergence of Reason, p. 16.

(15) Apud W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, p. 432. O panteísmo de Heráclito também é atestado por outros fragmentos, dentre os quais se destaca o seguinte: “O Uno, o único sábio, recusa e aceita ser chamado pelo nome de Zeus”. Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 38. Aqui, percebemos que a concepção antropomórfica tradicional da divindade é rejeitada, ainda que sua natureza inteligente não seja posta em questão.

(16) Aristóteles afirma que, para Heráclito, a alma é idêntica à “exalação a partir do que tudo o mais se constitui”. Cf. De anima, 405a 25-26. Aristóteles reconhecia dois tipos de exalação, a quente e a úmida. Uma vez que o fogo é considerado o elemento primordial da cosmologia de Heráclito, inferimos que a exalação de que fala Aristóteles é um vapor quente.

(17) G. S. KIRK, J. E. RAVEN e M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, p. 198. Assim, compreendemos o sentido do fragmento de Heráclito: “O relâmpago governa o Universo”. Apud. G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 40. “Relâmpago”, aqui, deve ser entendido como a matéria ígnea que compõe os céus (aither).

(18) Histoire de Juliette, p. 666.

(19) The Presocratic Philosophers, p. 375.

(20) ARISTÓTELES, De anima, 404a 1-3.

(21) Apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, p. 37.

(22) Ibid., p. 42.

(23) Ibid., p. 43.

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13/09/2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 1)


Como outros pré-socráticos, os pitagóricos consideravam tudo o que existe como material, ou seja, perceptível pelos sentidos. Eles simplesmente substituem a água, o “ilimitado” (concebido como matéria), o ar, a terra e o fogo pelo número.

Christoph Riedweg


1. Pitágoras e os pitagóricos

Político, fundador de uma seita religiosa e figura mítica relacionada a pretensos feitos taumatúrgicos, Pitágoras (c. 570 a.C. – c. 490 a.C.) nada deixou escrito. Os dados biográficos e os testemunhos doxográficos concernentes a Pitágoras estão severamente contaminados por relatos lendários. Atualmente, os estudiosos tendem a considerar que diversas descobertas matemáticas e doutrinas metafísicas e cosmológicas foram-lhe indevidamente atribuídas. (1) No entanto, tem-se por certo que Pitágoras, natural da ilha de Samos (situada próxima a Mileto), migrou para a cidade grega de Crotona, no sul da Itália, onde fez sua carreira como chefe de uma sociedade secreta de cunho político e religioso. Acredita-se que, em decorrência de perseguições políticas movidas por certos crotonienses, essa sociedade veio a dissolver-se e que Pitágoras foi obrigado a refugiar-se na vizinha Metaponto, onde morreu. Tornou-se ilustre o chamado modo de vida pitagórico, baseado na autodisciplina, no cumprimento de rituais religiosos e na observância de tabus dietéticos cujo verdadeiro caráter nos é desconhecido. Com toda probabilidade, tais práticas tinham a finalidade de proporcionar um bom destino para a alma no além.

De fato, entre as pouquíssimas doutrinas atribuídas com segurança a Pitágoras, destaca-se a da metempsicose (reencarnação ou transmigração da alma), de teor grosseiramente materialista. Cumpre aqui distinguir, como no caso dos jônios, o materialismo em sentido lato, segundo o qual o mundo sensível é a única realidade, do materialismo em sentido estrito, oriundo do estado atual das pesquisas científicas. De acordo com o conhecimento científico prevalente, a mente e a personalidade são dependentes de um cérebro funcional, de modo que a crença na sobrevivência da personalidade e na reencarnação seria infundada. Com efeito, a hipótese da existência de uma alma material e distinta do cérebro está sujeita, em princípio, à verificação empírica. Em anos recentes, por exemplo, Ian Stevenson, professor de psiquiatria da Universidade da Virgínia, granjeou notoriedade por sua tentativa de coligir evidências empíricas do fenômeno da reencarnação. (2)

Essas supostas evidências são essencialmente idênticas àquelas que teriam sido aduzidas pelo próprio Pitágoras. Diógenes Laércio relata que, conforme Heracleides do Pontos, Pitágoras era capaz de rememorar suas vidas pretéritas, (3) e Diodoro menciona um episódio bastante curioso no qual Pitágoras convence os céticos da realidade da reencarnação:

Dizem que certa ocasião em que [Pitágoras] se encontrava em Argos avistou um escudo dos espólios de Troia preso à parede e se desfez em lágrimas. Quando os argivos indagaram-lhe o motivo de tal emoção, respondeu que aquele escudo fora utilizado por ele próprio em Troia quando era Euforbo. Os argivos não lhe deram crédito, julgando que tivesse perdido a razão, mas Pitágoras afirmou que providenciaria um autêntico sinal que comprovasse suas palavras: na parte interior do escudo estava inscrito, em letras arcaicas, o nome Euforbo. Dada a natureza extraordinária de sua afirmação, insistiram eles em que o escudo fosse removido – e resultou que na parte interior de fato encontrava-se a tal inscrição. (4)

Apoiados na justificativa de que os doxógrafos não mencionam nenhum argumento da autoria de Pitágoras, Kirk, Raven e Schofield consideram que o título de filósofo não lhe seria apropriado. (5) Mas nosso julgamento não deveria ser um pouco mais caridoso frente à história do escudo de Euforbo e às alegações de que Pitágoras tinha lembranças de suas outras vidas? Barnes, com efeito, reconhece que Pitágoras se preocupou em fornecer argumentos de índole cientifica para a doutrina da metempsicose, o que faria dele um precursor dos modernos parapsicólogos, e não um religioso dogmático:

A metempsicose não é um dogma grosseiro: é uma teoria racional, capaz de uma enunciação rigorosa e que implica uma explicação respeitável da natureza da identidade pessoal; e ela recebeu de Pitágoras uma sólida fundamentação empírica. Estamos longe da superstição e do obscurantismo. (6)

Portanto, a despeito do conteúdo religioso de seu pensamento, Pitágoras mereceria seu lugar na história da filosofia. Ainda assim, como outros milhares de narrativas publicadas como evidências da sobrevivência da personalidade após a morte, o relato sobre o escudo de Euforbo é puramente anedótico. A falsificação do materialismo científico requer algo mais vultoso do que meras histórias.

No que tange à natureza da alma, Aristóteles estabelece uma aproximação entre a concepção de alguns pitagóricos e a de Demócrito, filósofo que jamais ensinou a imortalidade da alma e a metempsicose, o que mostra que a ontologia materialista é compatível com a modalidade de dualismo que concebe a alma como um corpo caracterizado pela sutileza. (7) Para os antigos atomistas, a alma era composta de partículas ígneas e esféricas;

E o que dizem os pitagóricos parece seguir o mesmo raciocínio, pois alguns deles declararam que a alma são as poeiras no ar; outros, por sua vez, que ela é o que faz com que se movam. Sobre as poeiras no ar disseram que elas se mostram em movimento contínuo, mesmo quando há calmaria absoluta. (8)

Aristóteles tem em mente as partículas em suspensão no ar, que podem ser vistas quando um raio de sol penetra por uma fresta, e declara expressamente que, para certos pitagóricos, o ar está apinhado de almas, identificadas com os grãos de poeira dançantes. (9) Notemos que a concepção de Demócrito não é assim tão grosseira: para os antigos atomistas, a poeira era tomada apenas em analogia com as partículas extremamente sutis que constituem a alma. Diógenes Laércio substancia o testemunho de Aristóteles por meio da seguinte declaração acerca da crença dos pitagóricos: “Quando a alma é lançada sobre a terra, vaga no ar à semelhança de um corpo. [...] Todo o ar é cheio de almas, chamadas demônios e heróis [...]”. (10)

Assim, de acordo com essa doutrina pitagórica, a alma era algo material e da finura de uma partícula de pó, ou seja, um corpo que, em razão de seu caráter diminuto, pode ser visto apenas em condições apropriadas. Para sustentarmos essa conclusão, contamos, além do testemunho aristotélico, com o fato de que os outros pré-socráticos concebiam a alma de modo materialista, não havendo evidências de que os pitagóricos pensavam de modo diferente.

Há certamente algo de poético na ideia de que o ar é povoado por uma miríade de almas minúsculas e quase imperceptíveis, ainda que o dualismo materialista seja estigmatizado pelo filósofo metafísico. Propriamente metafísico não é aquilo que difere da matéria “grosseira”, mas aquilo que difere da matéria em geral.

Quanto à opinião dos outros pitagóricos de que fala Aristóteles, é provável que aquilo que move as poeiras seja algo ainda menor do que elas, ou, como observa Guthrie, (11) o pneuma de Anaxímenes e da tradição universal pré-filosófica. Esta segunda alternativa é favorecida pelo relato de Diógenes Laércio acerca da constituição espirituosa ou pneumática do feijão, um alimento que, conforme uma célebre tradição doxográfica, era proscrito pela seita pitagórica: “Pitágoras prescrevia a abstinência de favas porque provocam flatulência e participam no mais alto grau do sopro vital”. (12)

É evidente que, de uma forma ou de outra, estamos a anos-luz de uma psicologia metafísica rigorosamente definida. Holbach observa com muita propriedade que a psicologia dos antigos deve ser contraposta à moderna, cartesiana, em que pesem os arroubos espiritualistas mais delirantes de alguns de seus proponentes:

Não parece, com efeito, que Pitágoras nem Platão, qualquer que tenha sido, aliás, o embrasamento de seus cérebros e o seu gosto pelo maravilhoso, tenham jamais entendido por espírito uma substância imaterial ou privada de extensão, tal qual aquela de que os modernos compuseram a alma humana e o motor oculto do Universo. Os antigos, pela palavra espírito, quiseram designar uma matéria muito sutil e mais pura do que aquela que age grosseiramente sobre nossos sentidos. (13)

Não obstante seu juízo acurado, Holbach vai longe demais ao incluir Platão entre os materialistas antigos. Na verdade, Platão será o primeiro a conceber a alma como uma entidade estritamente imaterial, ou seja, ontologicamente distinta da matéria. (14) Atualmente, o termo metafísica tem um emprego prejudicado pelo laxismo. Espíritas, parapsicólogos e gurus da new age utilizam-no para designar a suposta ciência de entidades análogas aos espíritos materiais da doutrina pitagórica. Em que pese o quiproquó conceitual, devemos reconhecer a vantagem desse ponto de vista. Ao contrário de uma hipótese metafísica infalsificável e inútil, a hipótese da existência dos espíritos pitagóricos pode ser testada pelas ciências empíricas: sabemos que os grãos de poeira do ar não são almas desencarnadas. Os atuais partidários da doutrina do corpo astral são mais sutis do que os antigos pitagóricos, embora não haja uma diferença ontológica entre uma partícula de pó e qualquer outra matéria existente no Universo. (15) Assim, em mais de 150 anos de pesquisas parapsicológicas, uma evidência substancial e incontroversa da vida após a morte poderia ter sido encontrada. Se atestada, a sobrevivência da personalidade após a dissolução do corpo implicaria na falsificação do paradigma científico materialista (também chamado de materialismo em sentido estrito).

O fato é que a ciência moderna caminha de mãos dadas com o materialismo, sem que haja nisso um parti pris dogmático ou a adesão a um conjunto de crenças a priori, visto que a constatação de determinados dados empíricos poderia motivar uma mudança importante de orientação. Por outro lado, devemos atentar à falsidade da tese pregada pelos acomodacionistas, que fecham os olhos ao profundo antagonismo existente entre a cosmovisão científica aceita atualmente e o espiritualismo. (16) Em A descendência do homem (1871), Darwin reúne uma multidão de evidências – provenientes de áreas como a anatomia comparada, a embriologia e a etologia – que mostram a existência de um contínuo que une as características físicas e mentais do ser humano às dos outros animais. De acordo com o velho argumento dualista, o cérebro humano não é o produtor dos estados mentais, mas uma espécie de instrumento transceptor que serve de ponte entre a alma e o mundo físico. Ora, se levamos em conta o fato de que nenhuma característica biológica surge ex abrupto na filogênese, o argumento dualista acarreta consequências burlescas: as funções mentais de um inseto ou de um peixe (temos a liberdade de eleger um ponto arbitrário do contínuo filogenético) deveriam ser atribuídas a fantasmas que habitam suas máquinas neurais – ou, no caso da digestão, seus aparelhos digestivos. Há tempos o vitalismo, com efeito, deixou de ser uma hipótese científica respeitável. Se o vitalismo, hoje, divide espaço com a hipótese do flogisto no museu das ideias obsoletas, é manifesta a precariedade da opinião dos que defendem a compatibilidade entre as alegações espiritualistas e o ponto de vista científico

Presume-se que a concepção psicológica materialista (em sentido lato) atribuída aos pitagóricos deve ser harmonizada com uma doutrina capital de sua escola, a metempsicose. Assim, as partículas de poeira (ou outras substâncias tão ou mais sutis) transitam pelo ar (os antigos desconheciam a teoria microbiana das doenças) e entram em corpos de seres humanos e de outros animais. Se, como creem os pitagóricos, os animais não humanos são privados de intelecto, somos forçados a reconhecer que o conceito pitagórico de alma (psyché) não compreende a faculdade racional. De fato, Filolau de Crotona (c. 470 a.C. – c. 385 a.C.), sucessor de Pitágoras, entende que a alma, localizada no coração, é a sede dos sentimentos, ou seja, uma entidade que contém a identidade emocional do indivíduo. (17) Isso explica uma anedota relatada por Xenófanes: “Dizem que ele [Pitágoras], passando perto de um cãozinho que estava sendo espancado, apiedou-se dele e falou a quem o maltratava: ‘Para! Não o espanques, pois a alma que reconheci ouvindo-lhe a voz é a de um homem amigo!’”. (18)

A doutrina pitagórica da metempsicose, de decisiva influência sobre filósofos como Empédocles e Platão, conflita com as crenças gregas tradicionais. Conforme a concepção homérica, as almas que habitam o Hades não passam de sombras destituídas de inteligência e de sentimentos, (19) de modo que, paralelamente às religiões de mistérios (de Elêusis e de Dionísio) e ao movimento religioso conhecido como orfismo, a proclamação pitagórica da imortalidade da alma pode ser considerada uma revolução filosófica.

Na tradição pitagórica, o materialismo manifesta-se não apenas na psicologia, mas na cosmologia matemática que, a confiarmos em Aristóteles, consistia na elaboração da assertiva de que “tudo é número”. Como princípios da realidade, os números eram concebidos à maneira de átomos ou de pontos físicos, e não como abstrações. (20) Alguns sucessores de Pitágoras desenvolveram a teoria de que todos os aspectos da realidade – os céus, o corpo humano e a alma – são regulados por proporções musicais, teoria esta que é comumente considerada uma precursora da moderna física matemática. (21) É tentador afirmar que essa cosmovisão é incompatível com o materialismo em sentido estrito. Parece-nos que o cosmo harmonioso dos pitagóricos encerra uma “complexidade irredutível” (para utilizarmos uma expressão consagrada pelo movimento do intelligent design), ou seja, um arranjo que não poderia ser explicado como uma propriedade emergente da matéria impensante. (22) Seriam dois, assim, os descendentes do matematismo pitagórico: de um lado, o Esaú da moderna física materialista; de outro, o Jacó da teoria do fine-tuned universe. A obra de Kepler é uma prova retumbante do aspecto teleológico da busca pitagórica pelas relações harmônicas. No século XVII, Kepler retomou, em sua descrição do Sistema Solar, a doutrina pitagórica da onipresença da harmonia musical, utilizando-a com um propósito teológico expresso:

Em sua perspectiva teleológica, Kepler esperava que suas descobertas fornecessem um tipo de prova morfológica da existência de Deus. A prevalência de proporções harmoniosas em todos os aspectos da natureza criada servia a ele como a confirmação de que tudo era a obra de um Deus Criador. (23)


Bibliografia

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THAGARD, P. The Brain and the Meaning of Life. Princeton: Princeton University Press, 2012.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) O famoso teorema epônimo já era conhecido antes de Pitágoras, e não há evidências de que o próprio ou algum membro de sua escola o tenha demonstrado. Cf. C. H. KAHN, Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, p. 32. Euclides será o primeiro a fornecer uma prova desse teorema, cerca de trezentos anos depois da época de Pitágoras.

(2) Ver, por exemplo, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation.

(3) Pitágoras “recordava-se de todas as mutações precedentes”. Cf. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 5.

(4) DIODORO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 103 (grifo do autor).

(5) The Presocratic Philosophers, p. 238.

(6) The Presocratic Philosophers, p. 87.

(7) Afirma Barnes a respeito da psicologia pitagórica: “Uma psyché distinta do corpo que ela habita pode ser corporal: prisioneiros humanos são distintos de suas cadeias físicas, mas eles também são substâncias físicas”. The Presocratic Philosophers, p. 377.

(8) De anima, 404a16.

(9) Seríamos injustos se ridicularizássemos as crenças desses pitagóricos, como se os espiritualistas da atualidade acreditassem em coisas mais inteligentes. Uma declaração de uma guru da new age mostra que esse não é o caso: “A maneira mais fácil de começarmos a observar o campo de energia do universo é, simplesmente, deitar-nos de costas, relaxados, na grama, num bonito dia de sol, e olhar para o céu azul. Volvido algum tempo, veremos minúsculos glóbulos de orgone formando linhas onduladas contra o céu azul. Parecem minúsculas bolinhas brancas, às vezes com um ponto preto, que surgem por um segundo ou dois, deixam um ligeiro traço e tornam a desaparecer”. Cf. B. A. BRENNAN, Mãos de luz: um guia para a cura através do campo de energia humana, p. 63.

(10) Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 31, 32.

(11) A History of Greek Philosophy, p. 307.

(12) Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 24.

(13) Système de la nature, Primeira Parte, cap. VII (grifos do autor).

(14) “Se, como Aristóteles afirma [...], os pitagóricos consideravam a coisa mais natural do mundo uma pessoa ‘ver’ um daimon [espírito], e se eles também viam a miríade de almas dançando como poeiras num raio de sol, estamos bem distantes do conceito platônico de imaterialidade”. Cf. W. BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 73.

(15) O materialismo (evidentemente, em sentido lato) da doutrina espírita é inequívoco: “O espírito, sendo uma criação, deve ser alguma coisa; é uma matéria quintessenciada, mas sem análogo para vós, e tão etérea que não pode ser percebida por vossos sentidos grosseiros”. Cf. A. KARDEC, Le livre des esprits, cap. IV, questão 39. Em contrapartida, a alma cartesiana seria imperceptível em princípio, ou seja, absolutamente. Em O erro espírita, René Guénon enfatiza, com razão, o materialismo da doutrina espírita. No entanto, quando a considera uma manifestação exclusivamente moderna, ignora o fato de que o dualismo materialista remonta à Antiguidade.

(16) O materialismo é o paradigma dominante da neurociência atual: “A hipótese de que as mentes são cérebros é parte de um programa de pesquisa altamente bem-sucedido e em expansão acelerada que tem gerado explicações neurais para um vasto conjunto de fenômenos mentais”. Cf. P. THAGARD, The Brain and the Meaning of Life, p. 54.

(17) O seguinte fragmento é atribuído a Filolau: “A cabeça, o princípio do pensamento; o coração, da alma e da percepção; o umbigo, do enraizamento e do primeiro crescimento; os órgãos genitais, da inseminação e da geração. O cérebro representa o princípio originário do homem; o coração, do animal; o umbigo, da planta; os genitais, de todos conjuntamente (pois tudo viceja e cresce a partir da semente)”. Apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 258.

(18) Apud DIÓGENES LAÉRCIO, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 36. Com base nas evidências fornecidas por Filolau e por Xenófanes, Huffman conclui: “Aquilo que passa de um corpo a outro não é [...] o intelecto humano, mas a personalidade caracterizada por emoções e desejos”. The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philolaus. In: FREDE, D.; BURKHARD, R. Body and Soul in Ancient Philosophy, p. 23.

(19) Cf. G. A. STILWELL, Afterlife: Post-Mortem Judgements in Ancient Egypt and Ancient Greece, p. 41. O que dizer, então, do capítulo XI da Odisseia, em que a cena de uma séance com os mortos destoa das crenças assumidas no restante do corpus homérico? Atualmente, muitos estudiosos levantam dúvidas sobre a autenticidade desse capítulo, o qual, provavelmente, não passa de uma interpolação. Há ainda a possibilidade de que o conteúdo espiritualista da passagem mencionada seja apenas uma licença poética utilizada para embelezar a história. Cf. G. A. STILWELL, op. cit., pp. 38-47 e apêndice F.

(20) “Os pitagóricos supuseram que os números fossem coisas sensíveis, pois constataram que muitas propriedades dos números estão presentes nos corpos sensíveis”. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1090a. Assim, Riedweg observa que a doutrina pitagórica dos números não destoa do materialismo (em sentido lato) predominante entre os pré-socráticos: “Como outros pré-socráticos, os pitagóricos consideravam tudo o que existe como material, ou seja, perceptível pelos sentidos. Eles simplesmente substituem a água, o ‘ilimitado’ (concebido como matéria), o ar, a terra e o fogo pelo número”. Cf. Pythagoras. His Life, Teaching, and Influence, p. 87.

(21) “A descoberta empírica de Pitágoras de que as notas musicais podem ser representadas numericamente foi um passo importante em direção à compreensão de que a matemática pode ser usada para descrever fenômenos físicos”. Cf. V. STENGER, God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 56.

(22) Drozdek observa um nexo entre a harmonia pitagórica e a crença no design inteligente: “A ênfase posta na harmonia é uma contribuição duradoura do pitagorismo. Posteriormente, o argumento do desígnio para a existência de Deus tornar-se-á uma das mais fortes provas teístas”. Cf. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 70 (grifo do autor).

(23) S. BRUHN, The Musical Order of the World: Kepler, Hesse, Hindemith, p. 122.

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03/08/2013

História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 4)




4. Apreciação geral do materialismo jônio

Vimos que a chave para a compreensão da filosofia dos jônios consiste na distinção entre o materialismo lato sensu e o materialismo stricto sensu. Com efeito, há algo de anormal (em relação ao materialismo puro ou estritamente definido) na cosmovisão daqueles que atribuem faculdades mentais primárias ou irredutíveis a uma substância material. Daí a frase materialismo lato sensu, que deve oferecer uma descrição da modalidade de materialismo professada pelos primeiros filósofos gregos. Graham caracteriza da seguinte maneira a entidade material que, nos jônios, justifica a designação panteísmo materialista:

A substância geradora é associada com a vitalidade e com a inteligência, e portanto com a autonomia ou com o poder de governar; assim, o ilimitado de Anaximandro e o ar de Anaxímenes são dotados de entendimento. A substância geradora torna-se assim não somente a substância original, mas a substância que governa a ordem natural. (1)

O panteísmo materialista dos jônios deve ser contraposto ao materialismo conforme a definição proposta por estudiosos como Lange, Lênin e O. Bloch: trata-se da afirmação do primado da matéria sobre a consciência, ou seja, da filosofia segundo a qual o pensamento é uma propriedade emergente da matéria impensante – visão esta que conta com o apoio da ciência moderna. Lange deixa claro que o materialismo em sentido estrito é incompatível com o sistema que concebe o pensamento como uma propriedade básica da matéria:

O materialismo torna-se um sistema completo somente quando a matéria é concebida como puramente material – ou seja, quando suas partículas constituintes não são um tipo de matéria pensante, mas corpos físicos, que se movem em obediência a princípios meramente físicos, e, sendo em si mesmas desprovidas de consciência, produzem a sensação e o pensamento por meio de formas particulares de suas combinações. (2)

As ciências da natureza, de fato, ensinam que a matéria é anterior ao aparecimento da consciência no reino biológico, como resultado da evolução do sistema nervoso, e que não há evidências empíricas de que o Universo tenha a estrutura de um cérebro gigantesco. Além disso, a cosmologia propõe cenários naturalistas para explicar a origem de nosso universo, e a evolução biológica, conforme o conhecimento científico geralmente admitido, é um processo inteiramente desprovido de propósito. Não se requer, portanto, a existência de uma mente divina que cria e governa a natureza.

Está posta, assim, a diferença entre o materialismo científico e o monismo fisicalista dos jônios. Entretanto, o materialismo em sentido lato não foi devidamente justificado por esses filósofos. Com base num argumento como o de Tales, de que as sementes e os alimentos são úmidos, não temos o direito de professar o monismo materialista. Reconhecemos, assim, que os jônios foram materialistas de fato, e não de direito. Devemos aguardar pelos atomistas e pelos estoicos para encontrarmos a primeira justificação adequada do monismo materialista. O mesmo pode ser dito a respeito do hilozoísmo. A asserção de que a matéria move a si mesma, infundada na escola jônia, foi corroborada por desenvolvimentos científicos posteriores. (3)

De qualquer forma, ainda que sua cosmovisão materialista e hilozoísta seja infundada, o importante é observar que os jônios se empenharam em fornecer argumentos do tipo científico, sejam eles bons ou ruins. Essa atitude racionalista, na qual reside o real valor desses filósofos, marca a distinção entre o mundo do mito e o mundo da filosofia.

Há ainda outro traço da escola jônica a ser enfatizado pela história do materialismo, posto que ele consiste numa das marcas distintivas do materialismo estritamente definido, também conhecido como ateísmo. Há indícios suficientes de que os jônios admitiam a existência de uma divindade inteligente e providencial: segundo os testemunhos que nos chegaram, Anaximandro e Anaxímenes falavam do governo exercido pela divindade material sobre o cosmo. No entanto, o fato é que os pré-socráticos, de modo geral, renegavam as explicações teleológicas. Essa é a interpretação de Platão. (4) Os jônios opuseram-se, portanto, à religião tradicional dos gregos e privilegiaram as explicações materialistas (em sentido estrito). (5) Por causa disso, temos o direito de sustentar que o início do conspícuo conflito entre ciência e religião data da aurora do pensamento ocidental, ainda que a argumentação científica desenvolvida pelos jônios não seja válida de acordo com o atual estado do conhecimento.


Bibliografia

GRAHAM, D. W. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2006.

LANGE, F. A. The History of Materialism. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957.

PLATÃO. Fédon. Edimburgo: Williams & Norgate, 1863.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 107.

(2) The History of Materialism, Livro I, Seção I, cap. I, p. 4, nota 1 (grifos do autor).

(3) Eis uma via pela qual, ainda que de modo aparentemente paradoxal, a autossuficiência energética do Universo é assegurada pelo atual conhecimento cosmológico: se, como indicam as mais recentes observações, a energia total do Universo é nula – pois a energia cinética e a energia de repouso (energia de massa) são canceladas pela energia negativa da gravidade –, prescindimos do impulso de uma divindade externa à matéria. O movimento que vemos por toda parte veio do nada.

(4) Fédon, cap. XLVII.

(5) Para Graham, no caso dos pré-socráticos, “a dimensão vitalista ou religiosa parece recuar para um plano secundário”. Cf. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 48.

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23/06/2013

História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 3)


O blog “Materialismo ‒ Filosofia” continua agora a série “História do Materialismo”, redigida pelo nosso filósofo e professor Giuliano Thomazini Casagrande, na expectativa de suprir a falta de material online sobre o assunto e de estar publicando uma das maiores contribuições de nosso empreendimento para o debate ateísta e materialista entre os usuários da rede mundial em língua portuguesa. Embora as publicações não tenham sido feitas de forma regular, ficaremos muito gratos com o retorno das(os) leitoras(es) com críticas, sugestões, opiniões e correções a cada nova parte lançada. Boa leitura e uma ótima reflexão!


3. Anaxímenes de Mileto

Anaxímenes (c. 588 a.C. – 524 a.C.) é o terceiro nome da tríade de grandes materialistas milésios. De acordo com a tradição, foi um discípulo ou um companheiro intelectual de Anaximandro. Sua única obra conhecida, da qual perdura um fragmento, recebeu o título que se tornou comum entre os filósofos gregos: Sobre a natureza.

Sem ostentar o mesmo fulgor e a mesma audácia especulativa de Anaximandro, Anaxímenes elaborou uma teorização mais comedida que fornece a única solução adequada ao problema fundamental do monismo milésio. Essa ideia genial e extremamente próspera consiste na explicação das transformações da matéria por meio da redução da dimensão qualitativa a um fundamento quantitativo.

Para Anaxímenes, o ar (aer, pneuma) responde à interrogação sobre o princípio de todas as coisas. Tal como o apeiron de Anaximandro, trata-se de uma massa de matéria automovente, eterna e infinitamente extensa (é mais provável que, para esses filósofos, o infinito fosse apenas algo muito grande). No entanto, a arché de Anaxímenes não é mais uma matéria qualitativamente indeterminada: conforme Teofrasto-Simplício,

Anaxímenes, companheiro de Anaximandro, afirma, como este, uma única matéria ilimitada como substrato; não indeterminada, como Anaximandro, mas determinada, chamando-a de ar: diferencia-se pela rarefação ou pela condensação segundo a substância. (1)

Vê-se que Anaxímenes propôs um mecanismo racional para explicar as metamorfoses da substância única, o qual é capaz de suprir as deficiências dos modelos teóricos de Tales e de Anaximandro: a variação de densidade. (2) Todas as coisas são resultado da condensação ou da rarefação do ar. O fogo é ar rarefeito, e a condensação progressiva dá origem ao vento, às nuvens, à água, à terra e às rochas. (3) Vem daí a teoria cosmogônica de Anaxímenes, mais inteligível do que a de seus antecessores. A Terra, discoide, formou-se pela condensação do ar e flutua como uma folha sobre uma almofada da mesma matéria. Igualmente planos e flutuantes, porém ígneos, os demais corpos celestes são filhos da Terra, produtos da rarefação do vapor de água que se desprende do solo. (4) Como no caso de Anaximandro, o relato cosmogônico de Anaxímenes é construído sem nenhuma referência a causas sobrenaturais, sejam os deuses do panteão olímpico ou a inteligência que, de acordo com a interpretação mais aceita do monismo milésio, seria inerente à matéria primordial.

Anaxímenes valeu-se de um experimento científico rudimentar para justificar a correlação entre a temperatura e a densidade da matéria: constatamos que o ar expelido pela boca aberta é quente, ao passo que o mesmo ar soprado pelos lábios comprimidos é frio. A respeito disso sentenciou o físico Victor Stenger: “Esse é um fato empírico e nós falamos de ciência real aqui, ainda que a teoria específica seja primitiva”. (5)

Sendo a densidade um conceito quantitativo (referente à presença maior ou menor de matéria num dado espaço), Anaxímenes procurou explicar as propriedades do mundo físico por meio da redução das diferenças qualitativas à variação quantitativa. Difícil seria exagerar a importância desse princípio para a subsequente história da ciência. Lembremos, por exemplo, que os elementos da química moderna são diferenciados pelo número de prótons contidos no núcleo atômico, e que os estados da matéria dependem do grau de coesão e de energia das moléculas que a constituem. De fato, o caráter matemático das ciências está vinculado à possibilidade de um tratamento quantitativo dos fenômenos. Isso se tornou particularmente claro a partir da revolução científica dos séculos XVI e XVII. O livro da natureza, afirmou Galileu, está escrito em linguagem matemática. A propósito, a existência de qualia (propriedades irredutíveis da experiência subjetiva) é vista atualmente como o grande obstáculo para a explicação científica da consciência. Uma cor pode ser reduzida às propriedades – passíveis de expressão matemática – da ação de determinada onda eletromagnética visível sobre o sistema nervoso. Mas isso explicaria o caráter fenomenal da cor percebida?

No único fragmento atribuído à sua própria lavra (o qual, na verdade, seria uma paráfrase produzida ou preservada por Aécio (6) ), Anaxímenes estabelece uma analogia entre a alma humana e o ar cósmico: “Como nossa alma, que é ar, nos governa e sustém, assim também o sopro e o ar abraçam todo o cosmos”. (7) Anaxímenes fundamenta sua pneumatologia no fato arquiconhecido de que a manutenção da vida depende da respiração, donde provém a antiga crença popular de que o sopro da vida abandona o corpo na hora da morte. Anaxímenes sustenta, portanto, que o ar (em sua forma invisível) é o princípio animador que permeia não apenas o corpo humano, mas todo o Universo, sendo que os antigos gregos associavam a vida à capacidade de movimento próprio.

A identificação entre a alma e o sopro é um componente da cultura universal. Consideremos algumas ocorrências linguísticas que refletem essa crença: espírito deriva do latim spiritus, “sopro” ou “vento”, e o grego psyche é oriundo de psychein, “respirar”. Curiosamente, o latim anima, o grego pneuma e o hebraico ruach compartilham desse mesmo significado. Lemos, por exemplo, no Antigo Testamento: “Formou o Senhor Deus o homem do pó da terra, e soprou-lhe nas narinas o fôlego da vida [ruach], e o homem tornou-se alma vivente”. (8)

Essa é, sem dúvida, uma concepção materialista. Para Anaxímenes, a alma é uma entidade sutil, embora a sutileza, aqui, seja o apanágio do ar, uma substância inteiramente material. Não devemos confundi-la com a alma estritamente imaterial da metafísica cartesiana, a qual resulta da anulação cética da totalidade do mundo empírico. Tal contraste não passou despercebido a Holbach:

A palavra espírito não nos apresenta outra ideia que aquela do sopro, da respiração, do vento; assim, quando nos dizem que a alma é um espírito, isso significa que sua maneira de agir é semelhante à do sopro que, invisível, opera efeitos visíveis, ou que age sem ser visto. Mas o sopro é uma causa material, é o ar modificado; não é de modo algum uma substância simples, tal como aquela que os modernos designam pelo nome de espírito. (9)

Anaxímenes foi o primeiro no Ocidente a dar uma expressão filosófica à ideia, historicamente muito fecunda, de uma alma aérea. Vemo-la tornar-se, no pitagorismo e no estoicismo, o componente de um dualismo materialista que deve ser cuidadosamente distinguido de um dualismo legitimamente metafísico. Dos antigos pitagóricos aos modernos espíritas e parapsicólogos, impõe-se o conceito de uma alma corpórea que, quando separada da matéria “grosseira”, perambula pelos espaços etéreos.

Nas seções dedicadas a Tales e a Anaximandro, vimos de que maneira a distinção entre o materialismo lato sensu e o materialismo stricto sensu aplica-se aos milésios, e quais objeções podem ser formuladas contra a admissão de uma inteligência material irredutível. Para não nos repetirmos além do necessário (somos autorizados a supor que Anaxímenes também foi um materialista em sentido lato), consideremos agora outro rasgo do pensamento milésio de grande significação para a história do materialismo: a preterição das explicações teleológicas.

Em que pese a provável admissão de uma divindade material dotada de alguma forma de consciência, (10) Anaxímenes formulou, como Tales e Anaximandro, explicações naturalistas para uma multidão de fenômenos naturais. Assim, o arco-íris não é mais considerado uma manifestação da deusa Íris, mas atribuído à ação dos raios solares sobre uma nuvem compacta e impenetrável. De modo análogo, Zeus perde os direitos sobre a produção das condições meteorológicas: a compressão progressiva do ar provoca o surgimento das nuvens e da chuva; o granizo ocorre quando a precipitação atmosférica coalesce, e os relâmpagos, quando as nuvens são cindidas por rajadas de ventos. (11) Como observou McKirahan, “Anaxímenes acredita que os deuses e deusas mitológicos nada têm a ver com a origem ou com a manutenção do Universo. O ar faz isso. Quaisquer divindades que existam à parte do ar divino devem ter uma função vastamente reduzida”. (12)

Isso não é motivo para um teísta racional imaginar que a propensão naturalista de Anaxímenes contraria apenas a noção popular e mitológica de intervenção divina, como se as explicações teleológicas estivessem resguardadas no âmbito da teologia esclarecida dos filósofos. É verdade que o fragmento atribuído a Anaxímenes dá a entender que o ar exerce um tipo de governo sobre o cosmo, o que indica a ação de um substrato material inteligente e providencial. No entanto, até onde podemos julgar pelos testemunhos disponíveis, a ideia de desígnio divino não desempenha um papel significativo na filosofia da natureza de Anaxímenes. Isso explica o desapontamento de Platão em relação à filosofia natural praticada pelos pré-socráticos. Na célebre passagem do Fédon dedicada ao exame desse gênero de filosofia, Sócrates critica a escolha de entidades materiais impensantes como causas dos fenômenos: ossos, músculos e nervos não são a causa primária das ações humanas, e sim, instrumentos da inteligência. (13) Do mesmo modo, a ciência da natureza seria incompleta sem o reconhecimento da influência de um designer inteligente sobre a produção dos fenômenos. Com base nas considerações de Sócrates, Graham oferece o seguinte epítome da teologia de Anaxímenes: “Platão [...] não encontra em Anaxímenes uma aplicação adequada do caráter teleológico e providencial que o milésio atribui ao ar”. (14) Encontramos um retrato da cosmovisão teleológica platônica no Timeu, diálogo que evidencia o contraste entre o naturalismo pré-socrático e a crença no desígnio divino. Cumpre reparar, aliás, na grande semelhança entre os argumentos sustentados no Timeu e aqueles atualmente propostos pelos partidários do intelligent design.

No Dicionário histórico e crítico, ao falar da teologia dos milésios, Pierre Bayle faz uso de um eficiente sistema de classificação. Nele, Anaxímenes figura como uma espécie de ateu, pois, embora reconheça a existência de uma divindade (identificada com o ar), não afirma que o mundo foi gerado por sua inteligência: “Tales, Anaximandro e Anaxímenes são culpados de ateísmo em segundo grau, assim como Epicuro”. (15) A classificação de Bayle põe em evidência um traço importante da filosofia dos milésios, que se aproxima do materialismo estrito ao postular a existência de uma divindade que age em plena conformidade com as leis da natureza. Assim, se o primeiro grau de ateísmo corresponde à negação tout court da existência de Deus, o segundo implica na autonomia conferida à ordem natural.

Diante dessa característica do pensamento milésio, Stenger julgou que o antagonismo entre ciência e religião remontaria aos primórdios da filosofia ocidental. (16) Notemos, entretanto, que a ciência milésia não corresponde à nossa ciência; poucos filosofemas pré-socráticos possuem validade científica. Assim, seria mais acertado dizer que, a despeito da correção histórica da tese de Stenger, a importância filosófica dos pré-socráticos reside em outra esfera, mais ampla: na simples elaboração de explicações racionais, as quais não estão necessariamente atreladas à cosmovisão naturalista (Anaxágoras, por exemplo, será autor da primeira formulação filosófica do argumento do desígnio no Ocidente). O conflito entre o racionalismo e o dogmatismo, com efeito, é mais profundo do que o conflito entre o naturalismo e o sobrenaturalismo.


Bibliografia

BARNES, J. Filósofos pré-socráticos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

BAYLE, P. Dictionnaire historique et critique. Paris: Desoer, 1820.

BORNHEIM, G. (org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1998.

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GUTHRIE, W. K. C. A History of Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. (V. I. “The Earlier Presocratics and the Pythagoreans.”)

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MCKIRAHAN, R. D. Philosophy Before Socrates. Indianápolis: Hackett, 1994.

PLATÃO. Fédon. Edimburgo: Williams & Norgate, 1863.

STENGER, V. God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion. Amherst, NY: Prometheus, 2012.

Bíblia sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Editora Vida, 1994.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) SIMPLÍCIO apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, pp. 28-29.

(2) Guthrie menciona o fato de que o mecanismo genético postulado por Anaximandro (separação dos contrários) não passa de uma conjetura desprovida de sustentação empírica, ao contrário daquilo que Anaxímenes julgou ser a variação da densidade do ar. Cf. The Greek Philosophers, p. 28. Acrescentemos que o apeiron de Anaximandro jamais poderia ser uma entidade rigorosamente indeterminada, por mais completa que fosse a mistura dos contrários.

(3) Se, conforme Anaxímenes, há um contínuo que conecta todas as formas da matéria, o que poderia justificar a escolha do ar como elemento primário? A resposta, ao que tudo indica, reside no fato de que a atmosfera invisível é o estado mais natural da matéria.

(4) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 92.

(5) God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 54.

(6) G. KIRK et alii, The Presocratic Philosophers, p. 159.

(7) Apud G. BORNHEIM (org.), p. 28.

(8) Gênesis 2:7.

(9) Système de la nature, Primeira Parte, cap. VII (grifos do autor).

(10) “Anaxímenes [...] ensinava que o ar era Deus […]”. Cf. CÍCERO, On the Nature of the Gods, Livro I.

(11) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 92.

(12) Philosophy Before Socrates, p. 55.

(13) Fédon, cap. XLVII.

(14) Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 48.

(15) Dictionnaire historique et critique, verbete Tales (nota D). De acordo com Bayle, há ainda um terceiro grau de ateísmo, imputado aos filósofos que negam a liberdade de Deus na criação.

(16) God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 53.

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03/05/2013

História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 2)


O blog “Materialismo ‒ Filosofia” dá aqui prosseguimento à série “História do Materialismo”, redigida pelo nosso filósofo e professor Giuliano Thomazini Casagrande, esperando que ela supra uma lacuna entre o material existente na internet e consista numa das maiores contribuições de nossa iniciativa para o debate ateísta e materialista entre os usuários da rede mundial em língua portuguesa. As publicações não estão saindo regularmente, mas esperamos o retorno das(os) leitoras(es) com críticas, sugestões, opiniões e correções a cada lançamento. Boa leitura e uma ótima reflexão!


2. Anaximandro de Mileto

Para Anaximandro, portanto, o cosmo provém de uma entidade empírica privada de demarcações internas. Ora, o que levou o discípulo de Tales a rejeitar a teoria do mestre? Anaximandro julgou, e aqui reside a razão filosófica de sua ontologia, que um elemento determinado não poderia ser escolhido como princípio, em virtude da natureza mutuamente excludente dos pares de opostos. A afirmação da prioridade da água, por exemplo, tornaria impossível a explicação da gênese do fogo. Aristóteles exprime da seguinte maneira o argumento de Anaximandro: “Os elementos têm contrariedades, o ar é frio, a água é úmida, o fogo é quente, e se qualquer um deles fosse infinito, os outros teriam sido há muito tempo destruídos”. (6) No entanto, a falha desse raciocínio é manifesta, pois uma síntese de opostos irredutíveis é uma impossibilidade lógica. Toda análise pressupõe a existência dos elementos analisados, de modo que o apeiron mais parece um ideal de plenitude do que propriamente uma realidade.

Anaximandro não se limitou a especular sobre a natureza da matéria primordial, mas elaborou um engenhoso relato cosmogônico de cariz naturalista. Ele resume-se a um modelo teórico estruturado em termos de esferas e de anéis concêntricos, os quais resultam do processo mecânico de segregação dos elementos antagônicos. Em dado momento, por causa do movimento perpétuo da matéria, forma-se no seio do apeiron o germe da separação dos contrários, um torvelinho semelhante à nebulosa primordial da teoria de Laplace. (7) Trata-se da microfissura por meio da qual um desarranjo gigantesco perturbará a monotonia do Ser e constituirá o mundo. A despeito do aparente oximoro, o cosmo ordenado é uma desordem em relação à absoluta homogeneidade do apeiron.

Surge assim a demarcação (peras) entre o quente e o frio, quando o germe rotativo dá origem a uma esfera de fogo que envolve um núcleo úmido. Em trâmites posteriores, cujos detalhes são obscuros, a evaporação gradual do núcleo úmido é a causa do surgimento da Terra e de sua atmosfera; os remanescentes da massa de água são os oceanos. Por sua vez, a esfera de fogo fragmenta-se em anéis (semelhantes aos de Saturno) cobertos por camadas opacas de vapor. (8) Providas de orifícios, elas permitem a passagem do fogo e, consequentemente, a visão dos astros, que são os anéis ígneos.

A Terra, que tem o formato de um cilindro achatado, permanece suspensa no centro do Universo. Como o asno de Buridan, ela está equidistante de todos os pontos circunvizinhos e seria incapaz de adotar uma via preferencial na ausência de uma razão suficiente. Uma explicação notável por sua desenvoltura lógico-científica.

Anaximandro celebrizou-se sobretudo como o autor de uma teoria da evolução biológica que antecipa alguns aspectos do darwinismo, embora careça de uma fundamentação científica adequada.

Na Notícia histórica sobre as teorias da evolução pré-darwinianas incluída no início da sexta edição de A origem das espécies (1872), Darwin menciona trinta e quatro naturalistas que, anteriormente à publicação da primeira edição dessa obra (1859), argumentaram a favor da hipótese transformista. Darwin não se detém sobre os antigos, que se limitaram a fazer “alusões ao tema”. (9) Na modernidade, a despeito das especulações de De Maillet, Buffon e Erasmus Darwin, a teoria da evolução tem seu primeiro grande expositor científico em Jean Lamarck (a Philosophie zoologique foi publicada em 1809) e sua mais perfeita elaboração na obra de Charles Darwin. Em todo caso, Anaximandro deve ser considerado um precursor do evolucionismo moderno. Esta é, por exemplo, a opinião de Cuvier. (10)

Para Anaximandro, a biogênese ocorre no lodo marinho aquecido pelo sol. Inicialmente, os organismos são criaturas pisciformes de pele espinhosa. Alguns desses animais migram para o ambiente seco que foi criado pela evaporação parcial do núcleo úmido do Universo. No novo hábitat, gerações modificadas de seres vivos emergem de seus invólucros protetores. Assim é explicada a origem do ser humano e, talvez, dos demais animais terrestres. (11)

Não há dúvida de que essa é uma hipótese evolutiva, uma vez que, para Anaximandro, as espécies não são imutáveis e as transformações filogenéticas são causadas por condições de vida cambiantes. No entanto, vejamos as coisas mais de perto: a transição abrupta de peixes a humanos está mais próxima do criacionismo do que do evolucionismo. Imaginemos a quantidade de modificações complexas e coordenadas que deveriam ocorrer em todos os pontos do organismo, em uma única geração. Apenas um passe de mágica ou a manipulação de um artífice inteligente seriam capazes de operar um salto tão prodigioso. Aliás, pouco importa se a criação ex nihilo de uma estrutura biológica complexa ocorre no útero de um peixe ou no ambiente externo, mediante uma transformação inexplicável da matéria. O fato é que o verdadeiro evolucionismo é inseparável do gradualismo. Assim, na teoria manca de Anaximandro, as coisas ocorrem como se os animais aquáticos servissem unicamente de envoltório protetor para a geração súbita e miraculosa do ser humano ou de outras espécies terrestres. Darwin certamente tem razão ao dizer que os antigos nada mais fizeram do que alusões ao tema da evolução.

Mais importante do que relatar as opiniões de um filósofo é atentar aos argumentos que as justificam. Para defender a hipótese do passado hídrico da Terra, Anaximandro deve ter observado a presença de fósseis de animais marinhos no interior do continente e no topo de montanhas. Presume-se também que ele tenha constatado fenômenos como o assoreamento do porto de Mileto e a recessão do mar Egeu. (12) Quanto à hipótese evolutiva, outro argumento baseado numa observação é aduzido, o da condição desamparada do infante:

Anaximandro de Mileto afirma considerar que da água e da terra aquecidas surgiram os peixes, ou animais muito semelhantes aos peixes, que os seres humanos neles cresceram e que os embriões foram mantidos em seu interior até a puberdade, quando então os animais semelhantes aos peixes se romperam, deixando emergir os homens e as mulheres já aptos a cuidarem de si mesmos. (13)

Fica claro pelo exposto que Anaximandro, um dos pais da filosofia científica, fez uso da combinação da observação com o raciocínio lógico para sustentar sua teoria genética, fato que mostra a distância assumida pelos milésios em relação aos dogmas infundados da religião popular dos gregos. Como sabemos, o “conhecimento” dos poetas helênicos não era derivado de uma fonte racional e debatível, mas da pretensa inspiração transmitida por seres divinos denominados Musas.

O contraste entre a mitologia e a filosofia não poderia ser mais flagrante. Enquanto a tradição hebraica – para citar o exemplo mais célebre e influente de nossa civilização – oferece um relato genético absolutamente desprovido de uma justificação racional, Anaximandro elabora agudos argumentos científicos sobre a origem do Universo, da vida e do ser humano. Não é à toa que o surgimento da tradição racionalista no Ocidente levou Leo Strauss a cunhar a luminosa expressão “Atenas contra Jerusalém”, e Nietzsche a enunciar, de modo lapidar: “Outros povos têm santos; os gregos têm sábios”. (14)

Não é nossa intenção exaltar a validade científica (que pode muito bem ser inexistente) do argumento de Anaximandro a favor da evolução biológica. De fato, os gregos antigos ignoravam completamente as evidências evocadas pelos evolucionistas modernos: os fatos de homologia, o registro fóssil, a distribuição geográfica e a analogia com as produções domésticas. No entanto, como vimos a respeito de Tales, não devemos confundir a validade de um argumento com seu caráter racional. Barnes nos lembra que o amor à argumentação é o traço mais significativo da atitude dos primeiros filósofos gregos: “O ponto que me parece relevante não é que os pré-socráticos apresentavam bons argumentos, mas simplesmente que apresentavam argumentos”. (15)

Voltemos à descrição da cosmologia de Anaximandro. De natureza cíclica, ela prevê a reabsorção do cosmo no seio da matéria indiferenciada, como forma de expiar a injustiça que nasce da cisão dos contrários. Assim reza o primeiro fragmento filosófico da tradição ocidental, citado por Teofrasto e conservado no interior de um comentário de Simplício:

Anaximandro [...] afirmou ser o infinito o princípio e o elemento das coisas existentes. Foi ele o primeiro a introduzir o vocábulo “princípio”. Afirma tratar-se não da água, tampouco de nenhum outro dos chamados elementos, mas de alguma natureza infinita, diferente, de onde se originam todos os céus e os mundos neles contidos. E as coisas das quais se originam as coisas existentes são igualmente as coisas em que elas são dissolvidas, consoante com o que deve ser. Porquanto devem prestar contas e reparação umas às outras por suas injustiças, conforme a sentença do tempo. (16)

Esta passagem enigmática tem sido um forte motivo de contenção entre os exegetas. De qualquer forma, parece-nos que a interpretação mais adequada deve levar em conta a unidade do fragmento. Seria arbitrário desconsiderar a conexão entre a primeira parte, que versa sobre a gênese a partir do apeiron, da segunda, que versa sobre a dissolução expiatória de todas as coisas. Assim, respeitada a concatenação natural do texto, é mais provável que a reparação pela injustiça diga respeito ao processo de separação dos contrários, fonte dos céus e dos mundos. Essa é a linha interpretativa adotada desde a Antiguidade por comentadores como Aécio, Nietzsche, Diels, Mondolfo e Sandywell. Nas palavras do último,

Como o apeiron é também “o divino” (to theion), todo processo de manifestação como uma limitação do sagrado é necessariamente uma transgressão ou “injustiça”; em virtude de ser “finito”, cada mundo emergente deve recompensar o apeiron com sua própria dissolução e destruição. (17)
O Prometeu acorrentado, de Ésquilo; o episódio bíblico da queda de Adão; a emergência do cosmo determinado segundo Anaximandro: tantas formas diferentes de expressar um fundo noético comum (as duas primeiras, como metáforas da origem da condição humana). Para Anaximandro, o crime é a emergência da negatividade no seio da identidade. Os entes determinados violam a unidade sagrada do Ser. Como consequência, todas as coisas são necessariamente punidas com a dissolução, ou seja, com o retorno à indeterminação primitiva. Talvez devêssemos pensar, em conformidade com um desdobramento filosófico posterior, no caráter transgressor de todos os fenômenos emergentes, e particularmente na hybris inerente à origem filogenética da contraposição entre a consciência autônoma e a passividade da natureza.

Há, decerto, um grão de verdade na profunda ontologia de Anaximandro. A partir de uma divindade concebida como coincidentia oppositorum (se nos é permitido utilizar um termo moderno), o filósofo jônio vislumbrou a existência como a desagregação de uma unidade originária (independentemente do que se possa dizer a respeito da relação entre a injustiça e a emergência da finitude). Trata-se de um tema teológico recorrente. Com efeito, Baudelaire concebeu a queda como uma fissuração que atinge o próprio ser divino: “A Teologia. Em que é que consiste a queda? Se é a unidade feita dualidade, então foi Deus quem caiu. Ou, posto em outros termos, não será a criação a própria queda de Deus?”. (18)

A intuição básica (e verdadeira) de Anaximandro fez-se presente no pensamento do século XX, quando Sartre elaborou um sistema ateu que parece um decalque da primeira filosofia de Fichte. A contraposição entre a consciência e o mundo, disse o autor de O ser e o nada, é feita dos estilhaços de um Deus ideal:

Tudo se passa como se o mundo, o homem e o homem-no-mundo só conseguissem realizar um Deus faltante. Tudo se passa, portanto, como se o em-si e o para-si se apresentassem em estado de desintegração em relação a uma síntese ideal. Não que a integração tenha um dia existido, mas, pelo contrário, precisamente porque ela é sempre indicada e sempre impossível. (19)

Ao contrário de Sartre, Anaximandro imaginava que a síntese dos opostos fosse uma realidade, e não apenas um ideal. Ademais, como vimos, essa síntese era considerada uma entidade material (ainda que composta de uma substância exótica e etérea). No entanto, poderíamos afirmar que Anaximandro foi um materialista em sentido estrito? Não é o que sugere o seguinte testemunho de Aristóteles:

O infinito não tem um princípio, mas parece ser o princípio das outras coisas, e conter todas as coisas e governá-las, como o descrevem aqueles que não estabelecem além do infinito outros fatores explicativos como a mente ou a amizade; e a maioria dos físicos estaria de acordo com Anaximandro quando ele afirma que o infinito é divino, uma vez que ele é imortal e indestrutível. (20)

A admissão de uma matéria eterna, automovente e impensante estaria em conformidade com o materialismo estrito. No entanto, Aristóteles afirma que o apeiron é a divindade responsável pelo governo ou pela direção de todas as coisas. Assim, ao que parece, uma inteligência irredutível permeia a matéria de Anaximandro, embora as fontes documentais não forneçam uma descrição da agência divina.

Guthrie reconhece as propriedades psíquicas irredutíveis do apeiron: “Se ela [a divindade] inclui o poder de dirigir ou governar, ela também implica pelo menos alguma forma de consciência”. (21) Kirk et alii acrescentam: “Se o Indefinido era de algum modo considerado divino, isso favorece a admissão de uma atividade dotada de propósito”. (22) É evidente que uma divindade que age propositalmente não poderia ser uma entidade impensante.

A postulação da existência de uma inteligência (material) não derivada põe Anaximandro fora dos limites do materialismo em sua acepção mais estreita. “Definimos o materialismo pelo primado do ser (matéria) sobre o pensamento”. (23) Para o materialismo estrito, a inteligência, se ela existe, é o resultado de uma organização específica da matéria. Esse ponto de vista está de acordo com o ensinamento das ciências da natureza, segundo as quais a mente é dependente da complexidade neuronal. Assim, parece cediço que um corpo absolutamente homogêneo e destituído de organização como o apeiron não seria capaz de pensar. A menos que a matéria não evoluída apresentasse a estrutura de um sistema nervoso suficientemente desenvolvido, o que contraria não apenas a doutrina de Anaximandro como todas as evidências disponíveis.

Em suma, o Universo não é um cérebro gigantesco dotado de uma consciência; e não temos motivos para atribuir propriedades psíquicas a uma matéria privada de uma configuração neuronal específica. Vale a pena mencionar a esse respeito o juízo devastador de Du Bois-Reymond (1818 – 1896), grande crítico do pampsiquismo e do panteísmo à moda jônica, doutrinas que foram defendidas no século XIX por Theodor Fechner:

Um cientista não pode admitir a existência de vida animada onde não há condições materiais para a atividade mental na forma de um sistema nervoso, como é o caso das plantas. E ele raramente encontrará quem discorde disso. Mas o que diríamos se ele, antes de aceitar a ideia de uma alma do mundo, pedisse que lhe mostrassem em algum canto do Universo uma convolução de células ganglionares e de fibras neurais apropriadas para a atividade mental dessa alma, imersas em neuroglia, providas de sangue arterial quente sob a pressão adequada, e conectadas a nervos perceptivos e a órgãos apropriados? (24)

Bibliografia

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SARTRE, J.-P. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 2005.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) No sentido fraco de “espacialmente ilimitado”, tamanha é a vastidão do apeiron que tudo se passa como se ele fosse realmente infinito.

(2) Apud W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, p. 77.

(3) Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse c. 600 – 450 BC. Vol. III, p. 154.

(4) A expressão apeiron soma é empregada por Aristóteles e por Simplício. Cf. N. RESCHER, Essays in Philosophical Analysis, p. 5 (nota 3).

(5) Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 11.

(6) Physics, 204b.

(7) W. K. C. GUTHRIE, The Greek Philosophers, p. 26.

(8) “Diz ele [Anaximandro] que, na gênese deste mundo, aquilo que, a partir do eterno, é produtivo do calor e do frio se separou, e dele uma esfera de chamas se formou ao redor do ar que circunda a Terra, como a casca em torno da árvore. Quando a esfera se rompeu e foi confinada em alguns círculos, o sol, a lua e as estrelas passaram a existir”. Cf. PSEUDO-PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 85. Devemos observar que, neste relato, a Terra é mencionada por antecipação.

(9) The Origin of Species, p. 17.

(10) “Nós reencontraremos esse sistema [de Anaximandro] em épocas muito próximas da nossa, e até mesmo no século XIX”. Histoire des sciences naturelles, Quinta lição.

(11) “Diz Anaximandro que os primeiros animais nasceram na umidade, envoltos em cascas espinhosas. À medida que cresciam, avançavam para partes mais secas, rompia-se a casca e, por um breve período de tempo, viviam uma espécie diferente de vida”. Cf. PSEUDO-PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, pp. 85-86.

(12) J. BARNES, The Presocratic Philosophers, p. 16.

(13) CENSORINO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 86.

(14) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. I.

(15) Filósofos pré-socráticos, p. 25 (grifos do autor).

(16) Apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, pp. 87-88 (grifos do autor).

(17) Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse c. 600 – 450 BC. Vol. III, p. 155.

(18) Meu coração a nu, XX.

(19) L’être et le néant, p. 671 (grifos do autor).

(20) Physics, 203b.

(21) A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, p. 88.

(22) The Presocratic Philosophers, p. 116.

(23) O. BLOCH, Le materialism, p. 16.

(24) Apud M. HEIDELBERGER, Nature from Within: Gustav Theodor Fechner and His Psychophysical Worldview, pp. 119-120.

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