13/09/2013

História do materialismo ‒ Cap. II: dos jônios a Demócrito (parte 1)


Como outros pré-socráticos, os pitagóricos consideravam tudo o que existe como material, ou seja, perceptível pelos sentidos. Eles simplesmente substituem a água, o “ilimitado” (concebido como matéria), o ar, a terra e o fogo pelo número.

Christoph Riedweg


1. Pitágoras e os pitagóricos

Político, fundador de uma seita religiosa e figura mítica relacionada a pretensos feitos taumatúrgicos, Pitágoras (c. 570 a.C. – c. 490 a.C.) nada deixou escrito. Os dados biográficos e os testemunhos doxográficos concernentes a Pitágoras estão severamente contaminados por relatos lendários. Atualmente, os estudiosos tendem a considerar que diversas descobertas matemáticas e doutrinas metafísicas e cosmológicas foram-lhe indevidamente atribuídas. (1) No entanto, tem-se por certo que Pitágoras, natural da ilha de Samos (situada próxima a Mileto), migrou para a cidade grega de Crotona, no sul da Itália, onde fez sua carreira como chefe de uma sociedade secreta de cunho político e religioso. Acredita-se que, em decorrência de perseguições políticas movidas por certos crotonienses, essa sociedade veio a dissolver-se e que Pitágoras foi obrigado a refugiar-se na vizinha Metaponto, onde morreu. Tornou-se ilustre o chamado modo de vida pitagórico, baseado na autodisciplina, no cumprimento de rituais religiosos e na observância de tabus dietéticos cujo verdadeiro caráter nos é desconhecido. Com toda probabilidade, tais práticas tinham a finalidade de proporcionar um bom destino para a alma no além.

De fato, entre as pouquíssimas doutrinas atribuídas com segurança a Pitágoras, destaca-se a da metempsicose (reencarnação ou transmigração da alma), de teor grosseiramente materialista. Cumpre aqui distinguir, como no caso dos jônios, o materialismo em sentido lato, segundo o qual o mundo sensível é a única realidade, do materialismo em sentido estrito, oriundo do estado atual das pesquisas científicas. De acordo com o conhecimento científico prevalente, a mente e a personalidade são dependentes de um cérebro funcional, de modo que a crença na sobrevivência da personalidade e na reencarnação seria infundada. Com efeito, a hipótese da existência de uma alma material e distinta do cérebro está sujeita, em princípio, à verificação empírica. Em anos recentes, por exemplo, Ian Stevenson, professor de psiquiatria da Universidade da Virgínia, granjeou notoriedade por sua tentativa de coligir evidências empíricas do fenômeno da reencarnação. (2)

Essas supostas evidências são essencialmente idênticas àquelas que teriam sido aduzidas pelo próprio Pitágoras. Diógenes Laércio relata que, conforme Heracleides do Pontos, Pitágoras era capaz de rememorar suas vidas pretéritas, (3) e Diodoro menciona um episódio bastante curioso no qual Pitágoras convence os céticos da realidade da reencarnação:

Dizem que certa ocasião em que [Pitágoras] se encontrava em Argos avistou um escudo dos espólios de Troia preso à parede e se desfez em lágrimas. Quando os argivos indagaram-lhe o motivo de tal emoção, respondeu que aquele escudo fora utilizado por ele próprio em Troia quando era Euforbo. Os argivos não lhe deram crédito, julgando que tivesse perdido a razão, mas Pitágoras afirmou que providenciaria um autêntico sinal que comprovasse suas palavras: na parte interior do escudo estava inscrito, em letras arcaicas, o nome Euforbo. Dada a natureza extraordinária de sua afirmação, insistiram eles em que o escudo fosse removido – e resultou que na parte interior de fato encontrava-se a tal inscrição. (4)

Apoiados na justificativa de que os doxógrafos não mencionam nenhum argumento da autoria de Pitágoras, Kirk, Raven e Schofield consideram que o título de filósofo não lhe seria apropriado. (5) Mas nosso julgamento não deveria ser um pouco mais caridoso frente à história do escudo de Euforbo e às alegações de que Pitágoras tinha lembranças de suas outras vidas? Barnes, com efeito, reconhece que Pitágoras se preocupou em fornecer argumentos de índole cientifica para a doutrina da metempsicose, o que faria dele um precursor dos modernos parapsicólogos, e não um religioso dogmático:

A metempsicose não é um dogma grosseiro: é uma teoria racional, capaz de uma enunciação rigorosa e que implica uma explicação respeitável da natureza da identidade pessoal; e ela recebeu de Pitágoras uma sólida fundamentação empírica. Estamos longe da superstição e do obscurantismo. (6)

Portanto, a despeito do conteúdo religioso de seu pensamento, Pitágoras mereceria seu lugar na história da filosofia. Ainda assim, como outros milhares de narrativas publicadas como evidências da sobrevivência da personalidade após a morte, o relato sobre o escudo de Euforbo é puramente anedótico. A falsificação do materialismo científico requer algo mais vultoso do que meras histórias.

No que tange à natureza da alma, Aristóteles estabelece uma aproximação entre a concepção de alguns pitagóricos e a de Demócrito, filósofo que jamais ensinou a imortalidade da alma e a metempsicose, o que mostra que a ontologia materialista é compatível com a modalidade de dualismo que concebe a alma como um corpo caracterizado pela sutileza. (7) Para os antigos atomistas, a alma era composta de partículas ígneas e esféricas;

E o que dizem os pitagóricos parece seguir o mesmo raciocínio, pois alguns deles declararam que a alma são as poeiras no ar; outros, por sua vez, que ela é o que faz com que se movam. Sobre as poeiras no ar disseram que elas se mostram em movimento contínuo, mesmo quando há calmaria absoluta. (8)

Aristóteles tem em mente as partículas em suspensão no ar, que podem ser vistas quando um raio de sol penetra por uma fresta, e declara expressamente que, para certos pitagóricos, o ar está apinhado de almas, identificadas com os grãos de poeira dançantes. (9) Notemos que a concepção de Demócrito não é assim tão grosseira: para os antigos atomistas, a poeira era tomada apenas em analogia com as partículas extremamente sutis que constituem a alma. Diógenes Laércio substancia o testemunho de Aristóteles por meio da seguinte declaração acerca da crença dos pitagóricos: “Quando a alma é lançada sobre a terra, vaga no ar à semelhança de um corpo. [...] Todo o ar é cheio de almas, chamadas demônios e heróis [...]”. (10)

Assim, de acordo com essa doutrina pitagórica, a alma era algo material e da finura de uma partícula de pó, ou seja, um corpo que, em razão de seu caráter diminuto, pode ser visto apenas em condições apropriadas. Para sustentarmos essa conclusão, contamos, além do testemunho aristotélico, com o fato de que os outros pré-socráticos concebiam a alma de modo materialista, não havendo evidências de que os pitagóricos pensavam de modo diferente.

Há certamente algo de poético na ideia de que o ar é povoado por uma miríade de almas minúsculas e quase imperceptíveis, ainda que o dualismo materialista seja estigmatizado pelo filósofo metafísico. Propriamente metafísico não é aquilo que difere da matéria “grosseira”, mas aquilo que difere da matéria em geral.

Quanto à opinião dos outros pitagóricos de que fala Aristóteles, é provável que aquilo que move as poeiras seja algo ainda menor do que elas, ou, como observa Guthrie, (11) o pneuma de Anaxímenes e da tradição universal pré-filosófica. Esta segunda alternativa é favorecida pelo relato de Diógenes Laércio acerca da constituição espirituosa ou pneumática do feijão, um alimento que, conforme uma célebre tradição doxográfica, era proscrito pela seita pitagórica: “Pitágoras prescrevia a abstinência de favas porque provocam flatulência e participam no mais alto grau do sopro vital”. (12)

É evidente que, de uma forma ou de outra, estamos a anos-luz de uma psicologia metafísica rigorosamente definida. Holbach observa com muita propriedade que a psicologia dos antigos deve ser contraposta à moderna, cartesiana, em que pesem os arroubos espiritualistas mais delirantes de alguns de seus proponentes:

Não parece, com efeito, que Pitágoras nem Platão, qualquer que tenha sido, aliás, o embrasamento de seus cérebros e o seu gosto pelo maravilhoso, tenham jamais entendido por espírito uma substância imaterial ou privada de extensão, tal qual aquela de que os modernos compuseram a alma humana e o motor oculto do Universo. Os antigos, pela palavra espírito, quiseram designar uma matéria muito sutil e mais pura do que aquela que age grosseiramente sobre nossos sentidos. (13)

Não obstante seu juízo acurado, Holbach vai longe demais ao incluir Platão entre os materialistas antigos. Na verdade, Platão será o primeiro a conceber a alma como uma entidade estritamente imaterial, ou seja, ontologicamente distinta da matéria. (14) Atualmente, o termo metafísica tem um emprego prejudicado pelo laxismo. Espíritas, parapsicólogos e gurus da new age utilizam-no para designar a suposta ciência de entidades análogas aos espíritos materiais da doutrina pitagórica. Em que pese o quiproquó conceitual, devemos reconhecer a vantagem desse ponto de vista. Ao contrário de uma hipótese metafísica infalsificável e inútil, a hipótese da existência dos espíritos pitagóricos pode ser testada pelas ciências empíricas: sabemos que os grãos de poeira do ar não são almas desencarnadas. Os atuais partidários da doutrina do corpo astral são mais sutis do que os antigos pitagóricos, embora não haja uma diferença ontológica entre uma partícula de pó e qualquer outra matéria existente no Universo. (15) Assim, em mais de 150 anos de pesquisas parapsicológicas, uma evidência substancial e incontroversa da vida após a morte poderia ter sido encontrada. Se atestada, a sobrevivência da personalidade após a dissolução do corpo implicaria na falsificação do paradigma científico materialista (também chamado de materialismo em sentido estrito).

O fato é que a ciência moderna caminha de mãos dadas com o materialismo, sem que haja nisso um parti pris dogmático ou a adesão a um conjunto de crenças a priori, visto que a constatação de determinados dados empíricos poderia motivar uma mudança importante de orientação. Por outro lado, devemos atentar à falsidade da tese pregada pelos acomodacionistas, que fecham os olhos ao profundo antagonismo existente entre a cosmovisão científica aceita atualmente e o espiritualismo. (16) Em A descendência do homem (1871), Darwin reúne uma multidão de evidências – provenientes de áreas como a anatomia comparada, a embriologia e a etologia – que mostram a existência de um contínuo que une as características físicas e mentais do ser humano às dos outros animais. De acordo com o velho argumento dualista, o cérebro humano não é o produtor dos estados mentais, mas uma espécie de instrumento transceptor que serve de ponte entre a alma e o mundo físico. Ora, se levamos em conta o fato de que nenhuma característica biológica surge ex abrupto na filogênese, o argumento dualista acarreta consequências burlescas: as funções mentais de um inseto ou de um peixe (temos a liberdade de eleger um ponto arbitrário do contínuo filogenético) deveriam ser atribuídas a fantasmas que habitam suas máquinas neurais – ou, no caso da digestão, seus aparelhos digestivos. Há tempos o vitalismo, com efeito, deixou de ser uma hipótese científica respeitável. Se o vitalismo, hoje, divide espaço com a hipótese do flogisto no museu das ideias obsoletas, é manifesta a precariedade da opinião dos que defendem a compatibilidade entre as alegações espiritualistas e o ponto de vista científico

Presume-se que a concepção psicológica materialista (em sentido lato) atribuída aos pitagóricos deve ser harmonizada com uma doutrina capital de sua escola, a metempsicose. Assim, as partículas de poeira (ou outras substâncias tão ou mais sutis) transitam pelo ar (os antigos desconheciam a teoria microbiana das doenças) e entram em corpos de seres humanos e de outros animais. Se, como creem os pitagóricos, os animais não humanos são privados de intelecto, somos forçados a reconhecer que o conceito pitagórico de alma (psyché) não compreende a faculdade racional. De fato, Filolau de Crotona (c. 470 a.C. – c. 385 a.C.), sucessor de Pitágoras, entende que a alma, localizada no coração, é a sede dos sentimentos, ou seja, uma entidade que contém a identidade emocional do indivíduo. (17) Isso explica uma anedota relatada por Xenófanes: “Dizem que ele [Pitágoras], passando perto de um cãozinho que estava sendo espancado, apiedou-se dele e falou a quem o maltratava: ‘Para! Não o espanques, pois a alma que reconheci ouvindo-lhe a voz é a de um homem amigo!’”. (18)

A doutrina pitagórica da metempsicose, de decisiva influência sobre filósofos como Empédocles e Platão, conflita com as crenças gregas tradicionais. Conforme a concepção homérica, as almas que habitam o Hades não passam de sombras destituídas de inteligência e de sentimentos, (19) de modo que, paralelamente às religiões de mistérios (de Elêusis e de Dionísio) e ao movimento religioso conhecido como orfismo, a proclamação pitagórica da imortalidade da alma pode ser considerada uma revolução filosófica.

Na tradição pitagórica, o materialismo manifesta-se não apenas na psicologia, mas na cosmologia matemática que, a confiarmos em Aristóteles, consistia na elaboração da assertiva de que “tudo é número”. Como princípios da realidade, os números eram concebidos à maneira de átomos ou de pontos físicos, e não como abstrações. (20) Alguns sucessores de Pitágoras desenvolveram a teoria de que todos os aspectos da realidade – os céus, o corpo humano e a alma – são regulados por proporções musicais, teoria esta que é comumente considerada uma precursora da moderna física matemática. (21) É tentador afirmar que essa cosmovisão é incompatível com o materialismo em sentido estrito. Parece-nos que o cosmo harmonioso dos pitagóricos encerra uma “complexidade irredutível” (para utilizarmos uma expressão consagrada pelo movimento do intelligent design), ou seja, um arranjo que não poderia ser explicado como uma propriedade emergente da matéria impensante. (22) Seriam dois, assim, os descendentes do matematismo pitagórico: de um lado, o Esaú da moderna física materialista; de outro, o Jacó da teoria do fine-tuned universe. A obra de Kepler é uma prova retumbante do aspecto teleológico da busca pitagórica pelas relações harmônicas. No século XVII, Kepler retomou, em sua descrição do Sistema Solar, a doutrina pitagórica da onipresença da harmonia musical, utilizando-a com um propósito teológico expresso:

Em sua perspectiva teleológica, Kepler esperava que suas descobertas fornecessem um tipo de prova morfológica da existência de Deus. A prevalência de proporções harmoniosas em todos os aspectos da natureza criada servia a ele como a confirmação de que tudo era a obra de um Deus Criador. (23)


Bibliografia

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BARNES, J. Filósofos pré-socráticos. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

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THAGARD, P. The Brain and the Meaning of Life. Princeton: Princeton University Press, 2012.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) O famoso teorema epônimo já era conhecido antes de Pitágoras, e não há evidências de que o próprio ou algum membro de sua escola o tenha demonstrado. Cf. C. H. KAHN, Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, p. 32. Euclides será o primeiro a fornecer uma prova desse teorema, cerca de trezentos anos depois da época de Pitágoras.

(2) Ver, por exemplo, Twenty Cases Suggestive of Reincarnation.

(3) Pitágoras “recordava-se de todas as mutações precedentes”. Cf. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 5.

(4) DIODORO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 103 (grifo do autor).

(5) The Presocratic Philosophers, p. 238.

(6) The Presocratic Philosophers, p. 87.

(7) Afirma Barnes a respeito da psicologia pitagórica: “Uma psyché distinta do corpo que ela habita pode ser corporal: prisioneiros humanos são distintos de suas cadeias físicas, mas eles também são substâncias físicas”. The Presocratic Philosophers, p. 377.

(8) De anima, 404a16.

(9) Seríamos injustos se ridicularizássemos as crenças desses pitagóricos, como se os espiritualistas da atualidade acreditassem em coisas mais inteligentes. Uma declaração de uma guru da new age mostra que esse não é o caso: “A maneira mais fácil de começarmos a observar o campo de energia do universo é, simplesmente, deitar-nos de costas, relaxados, na grama, num bonito dia de sol, e olhar para o céu azul. Volvido algum tempo, veremos minúsculos glóbulos de orgone formando linhas onduladas contra o céu azul. Parecem minúsculas bolinhas brancas, às vezes com um ponto preto, que surgem por um segundo ou dois, deixam um ligeiro traço e tornam a desaparecer”. Cf. B. A. BRENNAN, Mãos de luz: um guia para a cura através do campo de energia humana, p. 63.

(10) Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 31, 32.

(11) A History of Greek Philosophy, p. 307.

(12) Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 24.

(13) Système de la nature, Primeira Parte, cap. VII (grifos do autor).

(14) “Se, como Aristóteles afirma [...], os pitagóricos consideravam a coisa mais natural do mundo uma pessoa ‘ver’ um daimon [espírito], e se eles também viam a miríade de almas dançando como poeiras num raio de sol, estamos bem distantes do conceito platônico de imaterialidade”. Cf. W. BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 73.

(15) O materialismo (evidentemente, em sentido lato) da doutrina espírita é inequívoco: “O espírito, sendo uma criação, deve ser alguma coisa; é uma matéria quintessenciada, mas sem análogo para vós, e tão etérea que não pode ser percebida por vossos sentidos grosseiros”. Cf. A. KARDEC, Le livre des esprits, cap. IV, questão 39. Em contrapartida, a alma cartesiana seria imperceptível em princípio, ou seja, absolutamente. Em O erro espírita, René Guénon enfatiza, com razão, o materialismo da doutrina espírita. No entanto, quando a considera uma manifestação exclusivamente moderna, ignora o fato de que o dualismo materialista remonta à Antiguidade.

(16) O materialismo é o paradigma dominante da neurociência atual: “A hipótese de que as mentes são cérebros é parte de um programa de pesquisa altamente bem-sucedido e em expansão acelerada que tem gerado explicações neurais para um vasto conjunto de fenômenos mentais”. Cf. P. THAGARD, The Brain and the Meaning of Life, p. 54.

(17) O seguinte fragmento é atribuído a Filolau: “A cabeça, o princípio do pensamento; o coração, da alma e da percepção; o umbigo, do enraizamento e do primeiro crescimento; os órgãos genitais, da inseminação e da geração. O cérebro representa o princípio originário do homem; o coração, do animal; o umbigo, da planta; os genitais, de todos conjuntamente (pois tudo viceja e cresce a partir da semente)”. Apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 258.

(18) Apud DIÓGENES LAÉRCIO, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, Livro VIII, 36. Com base nas evidências fornecidas por Filolau e por Xenófanes, Huffman conclui: “Aquilo que passa de um corpo a outro não é [...] o intelecto humano, mas a personalidade caracterizada por emoções e desejos”. The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philolaus. In: FREDE, D.; BURKHARD, R. Body and Soul in Ancient Philosophy, p. 23.

(19) Cf. G. A. STILWELL, Afterlife: Post-Mortem Judgements in Ancient Egypt and Ancient Greece, p. 41. O que dizer, então, do capítulo XI da Odisseia, em que a cena de uma séance com os mortos destoa das crenças assumidas no restante do corpus homérico? Atualmente, muitos estudiosos levantam dúvidas sobre a autenticidade desse capítulo, o qual, provavelmente, não passa de uma interpolação. Há ainda a possibilidade de que o conteúdo espiritualista da passagem mencionada seja apenas uma licença poética utilizada para embelezar a história. Cf. G. A. STILWELL, op. cit., pp. 38-47 e apêndice F.

(20) “Os pitagóricos supuseram que os números fossem coisas sensíveis, pois constataram que muitas propriedades dos números estão presentes nos corpos sensíveis”. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1090a. Assim, Riedweg observa que a doutrina pitagórica dos números não destoa do materialismo (em sentido lato) predominante entre os pré-socráticos: “Como outros pré-socráticos, os pitagóricos consideravam tudo o que existe como material, ou seja, perceptível pelos sentidos. Eles simplesmente substituem a água, o ‘ilimitado’ (concebido como matéria), o ar, a terra e o fogo pelo número”. Cf. Pythagoras. His Life, Teaching, and Influence, p. 87.

(21) “A descoberta empírica de Pitágoras de que as notas musicais podem ser representadas numericamente foi um passo importante em direção à compreensão de que a matemática pode ser usada para descrever fenômenos físicos”. Cf. V. STENGER, God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 56.

(22) Drozdek observa um nexo entre a harmonia pitagórica e a crença no design inteligente: “A ênfase posta na harmonia é uma contribuição duradoura do pitagorismo. Posteriormente, o argumento do desígnio para a existência de Deus tornar-se-á uma das mais fortes provas teístas”. Cf. Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 70 (grifo do autor).

(23) S. BRUHN, The Musical Order of the World: Kepler, Hesse, Hindemith, p. 122.

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03/08/2013

História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 4)




4. Apreciação geral do materialismo jônio

Vimos que a chave para a compreensão da filosofia dos jônios consiste na distinção entre o materialismo lato sensu e o materialismo stricto sensu. Com efeito, há algo de anormal (em relação ao materialismo puro ou estritamente definido) na cosmovisão daqueles que atribuem faculdades mentais primárias ou irredutíveis a uma substância material. Daí a frase materialismo lato sensu, que deve oferecer uma descrição da modalidade de materialismo professada pelos primeiros filósofos gregos. Graham caracteriza da seguinte maneira a entidade material que, nos jônios, justifica a designação panteísmo materialista:

A substância geradora é associada com a vitalidade e com a inteligência, e portanto com a autonomia ou com o poder de governar; assim, o ilimitado de Anaximandro e o ar de Anaxímenes são dotados de entendimento. A substância geradora torna-se assim não somente a substância original, mas a substância que governa a ordem natural. (1)

O panteísmo materialista dos jônios deve ser contraposto ao materialismo conforme a definição proposta por estudiosos como Lange, Lênin e O. Bloch: trata-se da afirmação do primado da matéria sobre a consciência, ou seja, da filosofia segundo a qual o pensamento é uma propriedade emergente da matéria impensante – visão esta que conta com o apoio da ciência moderna. Lange deixa claro que o materialismo em sentido estrito é incompatível com o sistema que concebe o pensamento como uma propriedade básica da matéria:

O materialismo torna-se um sistema completo somente quando a matéria é concebida como puramente material – ou seja, quando suas partículas constituintes não são um tipo de matéria pensante, mas corpos físicos, que se movem em obediência a princípios meramente físicos, e, sendo em si mesmas desprovidas de consciência, produzem a sensação e o pensamento por meio de formas particulares de suas combinações. (2)

As ciências da natureza, de fato, ensinam que a matéria é anterior ao aparecimento da consciência no reino biológico, como resultado da evolução do sistema nervoso, e que não há evidências empíricas de que o Universo tenha a estrutura de um cérebro gigantesco. Além disso, a cosmologia propõe cenários naturalistas para explicar a origem de nosso universo, e a evolução biológica, conforme o conhecimento científico geralmente admitido, é um processo inteiramente desprovido de propósito. Não se requer, portanto, a existência de uma mente divina que cria e governa a natureza.

Está posta, assim, a diferença entre o materialismo científico e o monismo fisicalista dos jônios. Entretanto, o materialismo em sentido lato não foi devidamente justificado por esses filósofos. Com base num argumento como o de Tales, de que as sementes e os alimentos são úmidos, não temos o direito de professar o monismo materialista. Reconhecemos, assim, que os jônios foram materialistas de fato, e não de direito. Devemos aguardar pelos atomistas e pelos estoicos para encontrarmos a primeira justificação adequada do monismo materialista. O mesmo pode ser dito a respeito do hilozoísmo. A asserção de que a matéria move a si mesma, infundada na escola jônia, foi corroborada por desenvolvimentos científicos posteriores. (3)

De qualquer forma, ainda que sua cosmovisão materialista e hilozoísta seja infundada, o importante é observar que os jônios se empenharam em fornecer argumentos do tipo científico, sejam eles bons ou ruins. Essa atitude racionalista, na qual reside o real valor desses filósofos, marca a distinção entre o mundo do mito e o mundo da filosofia.

Há ainda outro traço da escola jônica a ser enfatizado pela história do materialismo, posto que ele consiste numa das marcas distintivas do materialismo estritamente definido, também conhecido como ateísmo. Há indícios suficientes de que os jônios admitiam a existência de uma divindade inteligente e providencial: segundo os testemunhos que nos chegaram, Anaximandro e Anaxímenes falavam do governo exercido pela divindade material sobre o cosmo. No entanto, o fato é que os pré-socráticos, de modo geral, renegavam as explicações teleológicas. Essa é a interpretação de Platão. (4) Os jônios opuseram-se, portanto, à religião tradicional dos gregos e privilegiaram as explicações materialistas (em sentido estrito). (5) Por causa disso, temos o direito de sustentar que o início do conspícuo conflito entre ciência e religião data da aurora do pensamento ocidental, ainda que a argumentação científica desenvolvida pelos jônios não seja válida de acordo com o atual estado do conhecimento.


Bibliografia

GRAHAM, D. W. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2006.

LANGE, F. A. The History of Materialism. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957.

PLATÃO. Fédon. Edimburgo: Williams & Norgate, 1863.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 107.

(2) The History of Materialism, Livro I, Seção I, cap. I, p. 4, nota 1 (grifos do autor).

(3) Eis uma via pela qual, ainda que de modo aparentemente paradoxal, a autossuficiência energética do Universo é assegurada pelo atual conhecimento cosmológico: se, como indicam as mais recentes observações, a energia total do Universo é nula – pois a energia cinética e a energia de repouso (energia de massa) são canceladas pela energia negativa da gravidade –, prescindimos do impulso de uma divindade externa à matéria. O movimento que vemos por toda parte veio do nada.

(4) Fédon, cap. XLVII.

(5) Para Graham, no caso dos pré-socráticos, “a dimensão vitalista ou religiosa parece recuar para um plano secundário”. Cf. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 48.

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23/06/2013

História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 3)


O blog “Materialismo ‒ Filosofia” continua agora a série “História do Materialismo”, redigida pelo nosso filósofo e professor Giuliano Thomazini Casagrande, na expectativa de suprir a falta de material online sobre o assunto e de estar publicando uma das maiores contribuições de nosso empreendimento para o debate ateísta e materialista entre os usuários da rede mundial em língua portuguesa. Embora as publicações não tenham sido feitas de forma regular, ficaremos muito gratos com o retorno das(os) leitoras(es) com críticas, sugestões, opiniões e correções a cada nova parte lançada. Boa leitura e uma ótima reflexão!


3. Anaxímenes de Mileto

Anaxímenes (c. 588 a.C. – 524 a.C.) é o terceiro nome da tríade de grandes materialistas milésios. De acordo com a tradição, foi um discípulo ou um companheiro intelectual de Anaximandro. Sua única obra conhecida, da qual perdura um fragmento, recebeu o título que se tornou comum entre os filósofos gregos: Sobre a natureza.

Sem ostentar o mesmo fulgor e a mesma audácia especulativa de Anaximandro, Anaxímenes elaborou uma teorização mais comedida que fornece a única solução adequada ao problema fundamental do monismo milésio. Essa ideia genial e extremamente próspera consiste na explicação das transformações da matéria por meio da redução da dimensão qualitativa a um fundamento quantitativo.

Para Anaxímenes, o ar (aer, pneuma) responde à interrogação sobre o princípio de todas as coisas. Tal como o apeiron de Anaximandro, trata-se de uma massa de matéria automovente, eterna e infinitamente extensa (é mais provável que, para esses filósofos, o infinito fosse apenas algo muito grande). No entanto, a arché de Anaxímenes não é mais uma matéria qualitativamente indeterminada: conforme Teofrasto-Simplício,

Anaxímenes, companheiro de Anaximandro, afirma, como este, uma única matéria ilimitada como substrato; não indeterminada, como Anaximandro, mas determinada, chamando-a de ar: diferencia-se pela rarefação ou pela condensação segundo a substância. (1)

Vê-se que Anaxímenes propôs um mecanismo racional para explicar as metamorfoses da substância única, o qual é capaz de suprir as deficiências dos modelos teóricos de Tales e de Anaximandro: a variação de densidade. (2) Todas as coisas são resultado da condensação ou da rarefação do ar. O fogo é ar rarefeito, e a condensação progressiva dá origem ao vento, às nuvens, à água, à terra e às rochas. (3) Vem daí a teoria cosmogônica de Anaxímenes, mais inteligível do que a de seus antecessores. A Terra, discoide, formou-se pela condensação do ar e flutua como uma folha sobre uma almofada da mesma matéria. Igualmente planos e flutuantes, porém ígneos, os demais corpos celestes são filhos da Terra, produtos da rarefação do vapor de água que se desprende do solo. (4) Como no caso de Anaximandro, o relato cosmogônico de Anaxímenes é construído sem nenhuma referência a causas sobrenaturais, sejam os deuses do panteão olímpico ou a inteligência que, de acordo com a interpretação mais aceita do monismo milésio, seria inerente à matéria primordial.

Anaxímenes valeu-se de um experimento científico rudimentar para justificar a correlação entre a temperatura e a densidade da matéria: constatamos que o ar expelido pela boca aberta é quente, ao passo que o mesmo ar soprado pelos lábios comprimidos é frio. A respeito disso sentenciou o físico Victor Stenger: “Esse é um fato empírico e nós falamos de ciência real aqui, ainda que a teoria específica seja primitiva”. (5)

Sendo a densidade um conceito quantitativo (referente à presença maior ou menor de matéria num dado espaço), Anaxímenes procurou explicar as propriedades do mundo físico por meio da redução das diferenças qualitativas à variação quantitativa. Difícil seria exagerar a importância desse princípio para a subsequente história da ciência. Lembremos, por exemplo, que os elementos da química moderna são diferenciados pelo número de prótons contidos no núcleo atômico, e que os estados da matéria dependem do grau de coesão e de energia das moléculas que a constituem. De fato, o caráter matemático das ciências está vinculado à possibilidade de um tratamento quantitativo dos fenômenos. Isso se tornou particularmente claro a partir da revolução científica dos séculos XVI e XVII. O livro da natureza, afirmou Galileu, está escrito em linguagem matemática. A propósito, a existência de qualia (propriedades irredutíveis da experiência subjetiva) é vista atualmente como o grande obstáculo para a explicação científica da consciência. Uma cor pode ser reduzida às propriedades – passíveis de expressão matemática – da ação de determinada onda eletromagnética visível sobre o sistema nervoso. Mas isso explicaria o caráter fenomenal da cor percebida?

No único fragmento atribuído à sua própria lavra (o qual, na verdade, seria uma paráfrase produzida ou preservada por Aécio (6) ), Anaxímenes estabelece uma analogia entre a alma humana e o ar cósmico: “Como nossa alma, que é ar, nos governa e sustém, assim também o sopro e o ar abraçam todo o cosmos”. (7) Anaxímenes fundamenta sua pneumatologia no fato arquiconhecido de que a manutenção da vida depende da respiração, donde provém a antiga crença popular de que o sopro da vida abandona o corpo na hora da morte. Anaxímenes sustenta, portanto, que o ar (em sua forma invisível) é o princípio animador que permeia não apenas o corpo humano, mas todo o Universo, sendo que os antigos gregos associavam a vida à capacidade de movimento próprio.

A identificação entre a alma e o sopro é um componente da cultura universal. Consideremos algumas ocorrências linguísticas que refletem essa crença: espírito deriva do latim spiritus, “sopro” ou “vento”, e o grego psyche é oriundo de psychein, “respirar”. Curiosamente, o latim anima, o grego pneuma e o hebraico ruach compartilham desse mesmo significado. Lemos, por exemplo, no Antigo Testamento: “Formou o Senhor Deus o homem do pó da terra, e soprou-lhe nas narinas o fôlego da vida [ruach], e o homem tornou-se alma vivente”. (8)

Essa é, sem dúvida, uma concepção materialista. Para Anaxímenes, a alma é uma entidade sutil, embora a sutileza, aqui, seja o apanágio do ar, uma substância inteiramente material. Não devemos confundi-la com a alma estritamente imaterial da metafísica cartesiana, a qual resulta da anulação cética da totalidade do mundo empírico. Tal contraste não passou despercebido a Holbach:

A palavra espírito não nos apresenta outra ideia que aquela do sopro, da respiração, do vento; assim, quando nos dizem que a alma é um espírito, isso significa que sua maneira de agir é semelhante à do sopro que, invisível, opera efeitos visíveis, ou que age sem ser visto. Mas o sopro é uma causa material, é o ar modificado; não é de modo algum uma substância simples, tal como aquela que os modernos designam pelo nome de espírito. (9)

Anaxímenes foi o primeiro no Ocidente a dar uma expressão filosófica à ideia, historicamente muito fecunda, de uma alma aérea. Vemo-la tornar-se, no pitagorismo e no estoicismo, o componente de um dualismo materialista que deve ser cuidadosamente distinguido de um dualismo legitimamente metafísico. Dos antigos pitagóricos aos modernos espíritas e parapsicólogos, impõe-se o conceito de uma alma corpórea que, quando separada da matéria “grosseira”, perambula pelos espaços etéreos.

Nas seções dedicadas a Tales e a Anaximandro, vimos de que maneira a distinção entre o materialismo lato sensu e o materialismo stricto sensu aplica-se aos milésios, e quais objeções podem ser formuladas contra a admissão de uma inteligência material irredutível. Para não nos repetirmos além do necessário (somos autorizados a supor que Anaxímenes também foi um materialista em sentido lato), consideremos agora outro rasgo do pensamento milésio de grande significação para a história do materialismo: a preterição das explicações teleológicas.

Em que pese a provável admissão de uma divindade material dotada de alguma forma de consciência, (10) Anaxímenes formulou, como Tales e Anaximandro, explicações naturalistas para uma multidão de fenômenos naturais. Assim, o arco-íris não é mais considerado uma manifestação da deusa Íris, mas atribuído à ação dos raios solares sobre uma nuvem compacta e impenetrável. De modo análogo, Zeus perde os direitos sobre a produção das condições meteorológicas: a compressão progressiva do ar provoca o surgimento das nuvens e da chuva; o granizo ocorre quando a precipitação atmosférica coalesce, e os relâmpagos, quando as nuvens são cindidas por rajadas de ventos. (11) Como observou McKirahan, “Anaxímenes acredita que os deuses e deusas mitológicos nada têm a ver com a origem ou com a manutenção do Universo. O ar faz isso. Quaisquer divindades que existam à parte do ar divino devem ter uma função vastamente reduzida”. (12)

Isso não é motivo para um teísta racional imaginar que a propensão naturalista de Anaxímenes contraria apenas a noção popular e mitológica de intervenção divina, como se as explicações teleológicas estivessem resguardadas no âmbito da teologia esclarecida dos filósofos. É verdade que o fragmento atribuído a Anaxímenes dá a entender que o ar exerce um tipo de governo sobre o cosmo, o que indica a ação de um substrato material inteligente e providencial. No entanto, até onde podemos julgar pelos testemunhos disponíveis, a ideia de desígnio divino não desempenha um papel significativo na filosofia da natureza de Anaxímenes. Isso explica o desapontamento de Platão em relação à filosofia natural praticada pelos pré-socráticos. Na célebre passagem do Fédon dedicada ao exame desse gênero de filosofia, Sócrates critica a escolha de entidades materiais impensantes como causas dos fenômenos: ossos, músculos e nervos não são a causa primária das ações humanas, e sim, instrumentos da inteligência. (13) Do mesmo modo, a ciência da natureza seria incompleta sem o reconhecimento da influência de um designer inteligente sobre a produção dos fenômenos. Com base nas considerações de Sócrates, Graham oferece o seguinte epítome da teologia de Anaxímenes: “Platão [...] não encontra em Anaxímenes uma aplicação adequada do caráter teleológico e providencial que o milésio atribui ao ar”. (14) Encontramos um retrato da cosmovisão teleológica platônica no Timeu, diálogo que evidencia o contraste entre o naturalismo pré-socrático e a crença no desígnio divino. Cumpre reparar, aliás, na grande semelhança entre os argumentos sustentados no Timeu e aqueles atualmente propostos pelos partidários do intelligent design.

No Dicionário histórico e crítico, ao falar da teologia dos milésios, Pierre Bayle faz uso de um eficiente sistema de classificação. Nele, Anaxímenes figura como uma espécie de ateu, pois, embora reconheça a existência de uma divindade (identificada com o ar), não afirma que o mundo foi gerado por sua inteligência: “Tales, Anaximandro e Anaxímenes são culpados de ateísmo em segundo grau, assim como Epicuro”. (15) A classificação de Bayle põe em evidência um traço importante da filosofia dos milésios, que se aproxima do materialismo estrito ao postular a existência de uma divindade que age em plena conformidade com as leis da natureza. Assim, se o primeiro grau de ateísmo corresponde à negação tout court da existência de Deus, o segundo implica na autonomia conferida à ordem natural.

Diante dessa característica do pensamento milésio, Stenger julgou que o antagonismo entre ciência e religião remontaria aos primórdios da filosofia ocidental. (16) Notemos, entretanto, que a ciência milésia não corresponde à nossa ciência; poucos filosofemas pré-socráticos possuem validade científica. Assim, seria mais acertado dizer que, a despeito da correção histórica da tese de Stenger, a importância filosófica dos pré-socráticos reside em outra esfera, mais ampla: na simples elaboração de explicações racionais, as quais não estão necessariamente atreladas à cosmovisão naturalista (Anaxágoras, por exemplo, será autor da primeira formulação filosófica do argumento do desígnio no Ocidente). O conflito entre o racionalismo e o dogmatismo, com efeito, é mais profundo do que o conflito entre o naturalismo e o sobrenaturalismo.


Bibliografia

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Bíblia sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Editora Vida, 1994.


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) SIMPLÍCIO apud G. BORNHEIM (org.), Os filósofos pré-socráticos, pp. 28-29.

(2) Guthrie menciona o fato de que o mecanismo genético postulado por Anaximandro (separação dos contrários) não passa de uma conjetura desprovida de sustentação empírica, ao contrário daquilo que Anaxímenes julgou ser a variação da densidade do ar. Cf. The Greek Philosophers, p. 28. Acrescentemos que o apeiron de Anaximandro jamais poderia ser uma entidade rigorosamente indeterminada, por mais completa que fosse a mistura dos contrários.

(3) Se, conforme Anaxímenes, há um contínuo que conecta todas as formas da matéria, o que poderia justificar a escolha do ar como elemento primário? A resposta, ao que tudo indica, reside no fato de que a atmosfera invisível é o estado mais natural da matéria.

(4) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 92.

(5) God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 54.

(6) G. KIRK et alii, The Presocratic Philosophers, p. 159.

(7) Apud G. BORNHEIM (org.), p. 28.

(8) Gênesis 2:7.

(9) Système de la nature, Primeira Parte, cap. VII (grifos do autor).

(10) “Anaxímenes [...] ensinava que o ar era Deus […]”. Cf. CÍCERO, On the Nature of the Gods, Livro I.

(11) HIPÓLITO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 92.

(12) Philosophy Before Socrates, p. 55.

(13) Fédon, cap. XLVII.

(14) Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, p. 48.

(15) Dictionnaire historique et critique, verbete Tales (nota D). De acordo com Bayle, há ainda um terceiro grau de ateísmo, imputado aos filósofos que negam a liberdade de Deus na criação.

(16) God and The Folly of Faith: The Incompatibility of Science and Religion, p. 53.

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03/05/2013

História do materialismo ‒ Cap. I: os materialistas jônios (parte 2)


O blog “Materialismo ‒ Filosofia” dá aqui prosseguimento à série “História do Materialismo”, redigida pelo nosso filósofo e professor Giuliano Thomazini Casagrande, esperando que ela supra uma lacuna entre o material existente na internet e consista numa das maiores contribuições de nossa iniciativa para o debate ateísta e materialista entre os usuários da rede mundial em língua portuguesa. As publicações não estão saindo regularmente, mas esperamos o retorno das(os) leitoras(es) com críticas, sugestões, opiniões e correções a cada lançamento. Boa leitura e uma ótima reflexão!


2. Anaximandro de Mileto

Para Anaximandro, portanto, o cosmo provém de uma entidade empírica privada de demarcações internas. Ora, o que levou o discípulo de Tales a rejeitar a teoria do mestre? Anaximandro julgou, e aqui reside a razão filosófica de sua ontologia, que um elemento determinado não poderia ser escolhido como princípio, em virtude da natureza mutuamente excludente dos pares de opostos. A afirmação da prioridade da água, por exemplo, tornaria impossível a explicação da gênese do fogo. Aristóteles exprime da seguinte maneira o argumento de Anaximandro: “Os elementos têm contrariedades, o ar é frio, a água é úmida, o fogo é quente, e se qualquer um deles fosse infinito, os outros teriam sido há muito tempo destruídos”. (6) No entanto, a falha desse raciocínio é manifesta, pois uma síntese de opostos irredutíveis é uma impossibilidade lógica. Toda análise pressupõe a existência dos elementos analisados, de modo que o apeiron mais parece um ideal de plenitude do que propriamente uma realidade.

Anaximandro não se limitou a especular sobre a natureza da matéria primordial, mas elaborou um engenhoso relato cosmogônico de cariz naturalista. Ele resume-se a um modelo teórico estruturado em termos de esferas e de anéis concêntricos, os quais resultam do processo mecânico de segregação dos elementos antagônicos. Em dado momento, por causa do movimento perpétuo da matéria, forma-se no seio do apeiron o germe da separação dos contrários, um torvelinho semelhante à nebulosa primordial da teoria de Laplace. (7) Trata-se da microfissura por meio da qual um desarranjo gigantesco perturbará a monotonia do Ser e constituirá o mundo. A despeito do aparente oximoro, o cosmo ordenado é uma desordem em relação à absoluta homogeneidade do apeiron.

Surge assim a demarcação (peras) entre o quente e o frio, quando o germe rotativo dá origem a uma esfera de fogo que envolve um núcleo úmido. Em trâmites posteriores, cujos detalhes são obscuros, a evaporação gradual do núcleo úmido é a causa do surgimento da Terra e de sua atmosfera; os remanescentes da massa de água são os oceanos. Por sua vez, a esfera de fogo fragmenta-se em anéis (semelhantes aos de Saturno) cobertos por camadas opacas de vapor. (8) Providas de orifícios, elas permitem a passagem do fogo e, consequentemente, a visão dos astros, que são os anéis ígneos.

A Terra, que tem o formato de um cilindro achatado, permanece suspensa no centro do Universo. Como o asno de Buridan, ela está equidistante de todos os pontos circunvizinhos e seria incapaz de adotar uma via preferencial na ausência de uma razão suficiente. Uma explicação notável por sua desenvoltura lógico-científica.

Anaximandro celebrizou-se sobretudo como o autor de uma teoria da evolução biológica que antecipa alguns aspectos do darwinismo, embora careça de uma fundamentação científica adequada.

Na Notícia histórica sobre as teorias da evolução pré-darwinianas incluída no início da sexta edição de A origem das espécies (1872), Darwin menciona trinta e quatro naturalistas que, anteriormente à publicação da primeira edição dessa obra (1859), argumentaram a favor da hipótese transformista. Darwin não se detém sobre os antigos, que se limitaram a fazer “alusões ao tema”. (9) Na modernidade, a despeito das especulações de De Maillet, Buffon e Erasmus Darwin, a teoria da evolução tem seu primeiro grande expositor científico em Jean Lamarck (a Philosophie zoologique foi publicada em 1809) e sua mais perfeita elaboração na obra de Charles Darwin. Em todo caso, Anaximandro deve ser considerado um precursor do evolucionismo moderno. Esta é, por exemplo, a opinião de Cuvier. (10)

Para Anaximandro, a biogênese ocorre no lodo marinho aquecido pelo sol. Inicialmente, os organismos são criaturas pisciformes de pele espinhosa. Alguns desses animais migram para o ambiente seco que foi criado pela evaporação parcial do núcleo úmido do Universo. No novo hábitat, gerações modificadas de seres vivos emergem de seus invólucros protetores. Assim é explicada a origem do ser humano e, talvez, dos demais animais terrestres. (11)

Não há dúvida de que essa é uma hipótese evolutiva, uma vez que, para Anaximandro, as espécies não são imutáveis e as transformações filogenéticas são causadas por condições de vida cambiantes. No entanto, vejamos as coisas mais de perto: a transição abrupta de peixes a humanos está mais próxima do criacionismo do que do evolucionismo. Imaginemos a quantidade de modificações complexas e coordenadas que deveriam ocorrer em todos os pontos do organismo, em uma única geração. Apenas um passe de mágica ou a manipulação de um artífice inteligente seriam capazes de operar um salto tão prodigioso. Aliás, pouco importa se a criação ex nihilo de uma estrutura biológica complexa ocorre no útero de um peixe ou no ambiente externo, mediante uma transformação inexplicável da matéria. O fato é que o verdadeiro evolucionismo é inseparável do gradualismo. Assim, na teoria manca de Anaximandro, as coisas ocorrem como se os animais aquáticos servissem unicamente de envoltório protetor para a geração súbita e miraculosa do ser humano ou de outras espécies terrestres. Darwin certamente tem razão ao dizer que os antigos nada mais fizeram do que alusões ao tema da evolução.

Mais importante do que relatar as opiniões de um filósofo é atentar aos argumentos que as justificam. Para defender a hipótese do passado hídrico da Terra, Anaximandro deve ter observado a presença de fósseis de animais marinhos no interior do continente e no topo de montanhas. Presume-se também que ele tenha constatado fenômenos como o assoreamento do porto de Mileto e a recessão do mar Egeu. (12) Quanto à hipótese evolutiva, outro argumento baseado numa observação é aduzido, o da condição desamparada do infante:

Anaximandro de Mileto afirma considerar que da água e da terra aquecidas surgiram os peixes, ou animais muito semelhantes aos peixes, que os seres humanos neles cresceram e que os embriões foram mantidos em seu interior até a puberdade, quando então os animais semelhantes aos peixes se romperam, deixando emergir os homens e as mulheres já aptos a cuidarem de si mesmos. (13)

Fica claro pelo exposto que Anaximandro, um dos pais da filosofia científica, fez uso da combinação da observação com o raciocínio lógico para sustentar sua teoria genética, fato que mostra a distância assumida pelos milésios em relação aos dogmas infundados da religião popular dos gregos. Como sabemos, o “conhecimento” dos poetas helênicos não era derivado de uma fonte racional e debatível, mas da pretensa inspiração transmitida por seres divinos denominados Musas.

O contraste entre a mitologia e a filosofia não poderia ser mais flagrante. Enquanto a tradição hebraica – para citar o exemplo mais célebre e influente de nossa civilização – oferece um relato genético absolutamente desprovido de uma justificação racional, Anaximandro elabora agudos argumentos científicos sobre a origem do Universo, da vida e do ser humano. Não é à toa que o surgimento da tradição racionalista no Ocidente levou Leo Strauss a cunhar a luminosa expressão “Atenas contra Jerusalém”, e Nietzsche a enunciar, de modo lapidar: “Outros povos têm santos; os gregos têm sábios”. (14)

Não é nossa intenção exaltar a validade científica (que pode muito bem ser inexistente) do argumento de Anaximandro a favor da evolução biológica. De fato, os gregos antigos ignoravam completamente as evidências evocadas pelos evolucionistas modernos: os fatos de homologia, o registro fóssil, a distribuição geográfica e a analogia com as produções domésticas. No entanto, como vimos a respeito de Tales, não devemos confundir a validade de um argumento com seu caráter racional. Barnes nos lembra que o amor à argumentação é o traço mais significativo da atitude dos primeiros filósofos gregos: “O ponto que me parece relevante não é que os pré-socráticos apresentavam bons argumentos, mas simplesmente que apresentavam argumentos”. (15)

Voltemos à descrição da cosmologia de Anaximandro. De natureza cíclica, ela prevê a reabsorção do cosmo no seio da matéria indiferenciada, como forma de expiar a injustiça que nasce da cisão dos contrários. Assim reza o primeiro fragmento filosófico da tradição ocidental, citado por Teofrasto e conservado no interior de um comentário de Simplício:

Anaximandro [...] afirmou ser o infinito o princípio e o elemento das coisas existentes. Foi ele o primeiro a introduzir o vocábulo “princípio”. Afirma tratar-se não da água, tampouco de nenhum outro dos chamados elementos, mas de alguma natureza infinita, diferente, de onde se originam todos os céus e os mundos neles contidos. E as coisas das quais se originam as coisas existentes são igualmente as coisas em que elas são dissolvidas, consoante com o que deve ser. Porquanto devem prestar contas e reparação umas às outras por suas injustiças, conforme a sentença do tempo. (16)

Esta passagem enigmática tem sido um forte motivo de contenção entre os exegetas. De qualquer forma, parece-nos que a interpretação mais adequada deve levar em conta a unidade do fragmento. Seria arbitrário desconsiderar a conexão entre a primeira parte, que versa sobre a gênese a partir do apeiron, da segunda, que versa sobre a dissolução expiatória de todas as coisas. Assim, respeitada a concatenação natural do texto, é mais provável que a reparação pela injustiça diga respeito ao processo de separação dos contrários, fonte dos céus e dos mundos. Essa é a linha interpretativa adotada desde a Antiguidade por comentadores como Aécio, Nietzsche, Diels, Mondolfo e Sandywell. Nas palavras do último,

Como o apeiron é também “o divino” (to theion), todo processo de manifestação como uma limitação do sagrado é necessariamente uma transgressão ou “injustiça”; em virtude de ser “finito”, cada mundo emergente deve recompensar o apeiron com sua própria dissolução e destruição. (17)
O Prometeu acorrentado, de Ésquilo; o episódio bíblico da queda de Adão; a emergência do cosmo determinado segundo Anaximandro: tantas formas diferentes de expressar um fundo noético comum (as duas primeiras, como metáforas da origem da condição humana). Para Anaximandro, o crime é a emergência da negatividade no seio da identidade. Os entes determinados violam a unidade sagrada do Ser. Como consequência, todas as coisas são necessariamente punidas com a dissolução, ou seja, com o retorno à indeterminação primitiva. Talvez devêssemos pensar, em conformidade com um desdobramento filosófico posterior, no caráter transgressor de todos os fenômenos emergentes, e particularmente na hybris inerente à origem filogenética da contraposição entre a consciência autônoma e a passividade da natureza.

Há, decerto, um grão de verdade na profunda ontologia de Anaximandro. A partir de uma divindade concebida como coincidentia oppositorum (se nos é permitido utilizar um termo moderno), o filósofo jônio vislumbrou a existência como a desagregação de uma unidade originária (independentemente do que se possa dizer a respeito da relação entre a injustiça e a emergência da finitude). Trata-se de um tema teológico recorrente. Com efeito, Baudelaire concebeu a queda como uma fissuração que atinge o próprio ser divino: “A Teologia. Em que é que consiste a queda? Se é a unidade feita dualidade, então foi Deus quem caiu. Ou, posto em outros termos, não será a criação a própria queda de Deus?”. (18)

A intuição básica (e verdadeira) de Anaximandro fez-se presente no pensamento do século XX, quando Sartre elaborou um sistema ateu que parece um decalque da primeira filosofia de Fichte. A contraposição entre a consciência e o mundo, disse o autor de O ser e o nada, é feita dos estilhaços de um Deus ideal:

Tudo se passa como se o mundo, o homem e o homem-no-mundo só conseguissem realizar um Deus faltante. Tudo se passa, portanto, como se o em-si e o para-si se apresentassem em estado de desintegração em relação a uma síntese ideal. Não que a integração tenha um dia existido, mas, pelo contrário, precisamente porque ela é sempre indicada e sempre impossível. (19)

Ao contrário de Sartre, Anaximandro imaginava que a síntese dos opostos fosse uma realidade, e não apenas um ideal. Ademais, como vimos, essa síntese era considerada uma entidade material (ainda que composta de uma substância exótica e etérea). No entanto, poderíamos afirmar que Anaximandro foi um materialista em sentido estrito? Não é o que sugere o seguinte testemunho de Aristóteles:

O infinito não tem um princípio, mas parece ser o princípio das outras coisas, e conter todas as coisas e governá-las, como o descrevem aqueles que não estabelecem além do infinito outros fatores explicativos como a mente ou a amizade; e a maioria dos físicos estaria de acordo com Anaximandro quando ele afirma que o infinito é divino, uma vez que ele é imortal e indestrutível. (20)

A admissão de uma matéria eterna, automovente e impensante estaria em conformidade com o materialismo estrito. No entanto, Aristóteles afirma que o apeiron é a divindade responsável pelo governo ou pela direção de todas as coisas. Assim, ao que parece, uma inteligência irredutível permeia a matéria de Anaximandro, embora as fontes documentais não forneçam uma descrição da agência divina.

Guthrie reconhece as propriedades psíquicas irredutíveis do apeiron: “Se ela [a divindade] inclui o poder de dirigir ou governar, ela também implica pelo menos alguma forma de consciência”. (21) Kirk et alii acrescentam: “Se o Indefinido era de algum modo considerado divino, isso favorece a admissão de uma atividade dotada de propósito”. (22) É evidente que uma divindade que age propositalmente não poderia ser uma entidade impensante.

A postulação da existência de uma inteligência (material) não derivada põe Anaximandro fora dos limites do materialismo em sua acepção mais estreita. “Definimos o materialismo pelo primado do ser (matéria) sobre o pensamento”. (23) Para o materialismo estrito, a inteligência, se ela existe, é o resultado de uma organização específica da matéria. Esse ponto de vista está de acordo com o ensinamento das ciências da natureza, segundo as quais a mente é dependente da complexidade neuronal. Assim, parece cediço que um corpo absolutamente homogêneo e destituído de organização como o apeiron não seria capaz de pensar. A menos que a matéria não evoluída apresentasse a estrutura de um sistema nervoso suficientemente desenvolvido, o que contraria não apenas a doutrina de Anaximandro como todas as evidências disponíveis.

Em suma, o Universo não é um cérebro gigantesco dotado de uma consciência; e não temos motivos para atribuir propriedades psíquicas a uma matéria privada de uma configuração neuronal específica. Vale a pena mencionar a esse respeito o juízo devastador de Du Bois-Reymond (1818 – 1896), grande crítico do pampsiquismo e do panteísmo à moda jônica, doutrinas que foram defendidas no século XIX por Theodor Fechner:

Um cientista não pode admitir a existência de vida animada onde não há condições materiais para a atividade mental na forma de um sistema nervoso, como é o caso das plantas. E ele raramente encontrará quem discorde disso. Mas o que diríamos se ele, antes de aceitar a ideia de uma alma do mundo, pedisse que lhe mostrassem em algum canto do Universo uma convolução de células ganglionares e de fibras neurais apropriadas para a atividade mental dessa alma, imersas em neuroglia, providas de sangue arterial quente sob a pressão adequada, e conectadas a nervos perceptivos e a órgãos apropriados? (24)

Bibliografia

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Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) No sentido fraco de “espacialmente ilimitado”, tamanha é a vastidão do apeiron que tudo se passa como se ele fosse realmente infinito.

(2) Apud W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, p. 77.

(3) Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse c. 600 – 450 BC. Vol. III, p. 154.

(4) A expressão apeiron soma é empregada por Aristóteles e por Simplício. Cf. N. RESCHER, Essays in Philosophical Analysis, p. 5 (nota 3).

(5) Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, p. 11.

(6) Physics, 204b.

(7) W. K. C. GUTHRIE, The Greek Philosophers, p. 26.

(8) “Diz ele [Anaximandro] que, na gênese deste mundo, aquilo que, a partir do eterno, é produtivo do calor e do frio se separou, e dele uma esfera de chamas se formou ao redor do ar que circunda a Terra, como a casca em torno da árvore. Quando a esfera se rompeu e foi confinada em alguns círculos, o sol, a lua e as estrelas passaram a existir”. Cf. PSEUDO-PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 85. Devemos observar que, neste relato, a Terra é mencionada por antecipação.

(9) The Origin of Species, p. 17.

(10) “Nós reencontraremos esse sistema [de Anaximandro] em épocas muito próximas da nossa, e até mesmo no século XIX”. Histoire des sciences naturelles, Quinta lição.

(11) “Diz Anaximandro que os primeiros animais nasceram na umidade, envoltos em cascas espinhosas. À medida que cresciam, avançavam para partes mais secas, rompia-se a casca e, por um breve período de tempo, viviam uma espécie diferente de vida”. Cf. PSEUDO-PLUTARCO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, pp. 85-86.

(12) J. BARNES, The Presocratic Philosophers, p. 16.

(13) CENSORINO apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, p. 86.

(14) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, cap. I.

(15) Filósofos pré-socráticos, p. 25 (grifos do autor).

(16) Apud J. BARNES, Filósofos pré-socráticos, pp. 87-88 (grifos do autor).

(17) Presocratic Reflexivity: The Construction of Philosophical Discourse c. 600 – 450 BC. Vol. III, p. 155.

(18) Meu coração a nu, XX.

(19) L’être et le néant, p. 671 (grifos do autor).

(20) Physics, 203b.

(21) A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, p. 88.

(22) The Presocratic Philosophers, p. 116.

(23) O. BLOCH, Le materialism, p. 16.

(24) Apud M. HEIDELBERGER, Nature from Within: Gustav Theodor Fechner and His Psychophysical Worldview, pp. 119-120.

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30/03/2013

A farsa da evolução teísta

Não tenho necessidade dessa hipótese.

Laplace


Toda intervenção sobrenatural é uma violação da descendência comum.

Gert Korthof

A grande controvérsia da cultura contemporânea gira em torno do caráter materialista da evolução darwiniana. Na tentativa de acomodar as crenças religiosas ao conhecimento científico, muitos aderem à ideia de um processo evolutivo guiado por Deus. A compatibilidade entre teísmo e evolucionismo é defendida, por exemplo, pelo teólogo Alvin Plantinga:

Deus poderia ter alcançado os resultados que ele desejava fazendo com que as mutações certas surgissem nos momentos certos, deixando a seleção natural fazer o resto. Outra possibilidade: Thomas Huxley [...] sugeriu que Deus poderia ter arranjado as coisas no início de modo que as mutações certas surgissem, no futuro, nos momentos certos, levando aos resultados que ele desejou. (1)

Em suma, independentemente do método de criação empregado pelo designer inteligente (com intervenções sobrenaturais feitas no início ou ao longo do processo evolutivo), Plantinga defende a compatibilidade entre o evolucionismo e a existência de mutações genéticas dirigidas. Tornou-se vergonhoso e fora de moda negar o transformismo e a tese da descendência comum de todas as espécies; e então os ânimos religiosos buscam harmonizá-los com a velha doutrina criacionista.

Além disso, numa manobra desonesta, alguns acomodacionistas costumam distorcer os resultados das pesquisas de opinião, por meio do obscurecimento da distinção entre a evolução teísta e a evolução científica. Resulta daí a falsa impressão de que grande parte da população adere ao conceito científico de evolução. Na verdade, uma pesquisa realizada em 2012 pelo Instituto Gallup revelou que 32% dos americanos admitem que a evolução foi guiada por Deus; 15% aceitam a evolução materialista; e 46% alegam que a evolução não ocorreu. (2) Logo, apenas 15% dos americanos aderem ao conceito científico de evolução. O resultado não surpreende. Aceitar o evolucionismo materialista equivale a rejeitar a ideia de um supervisor cósmico: algo incompatível com a proclividade religiosa da maior parte da população.

Na mesma linha de Plantinga, o arcebispo de Viena, Christoph Schönborn, teve a honestidade de declarar essa incompatibilidade no artigo Encontrando o design na natureza, publicado em 7 de julho de 2005 no The New York Times:

A evolução no sentido de ancestralidade comum pode ser verdadeira, mas a evolução no sentido neodarwiniano – um processo não guiado e não planejado de variação aleatória e de seleção natural – não é. Qualquer sistema de pensamento que nega ou procura fornecer uma explicação natural para a esmagadora evidência de design na biologia é ideologia, e não ciência. (3)

Assim, nada mais bizarra que a atitude de Stephen Jay Gould, o qual pulou de alegria quando soube do ambíguo endosso do Papa João Paulo II à teoria da evolução, proferido em 1996. (4) Schönborn explica que em nenhum momento João Paulo chegou a admitir a possibilidade de um processo evolutivo em conformidade com o conceito darwiniano, e cita a seguinte declaração do sumo pontífice, enunciada em 1985: “É claro que a verdade da fé sobre a criação é radicalmente oposta às teorias da filosofia materialista. Estas veem o cosmo como o resultado de uma evolução da matéria redutível ao puro acaso e à necessidade”.

É preciso esclarecer de uma vez por todas que a evolução teísta não corresponde ao processo materialista estudado pelos cientistas e ensinado nas escolas. O fato é que, de acordo com a biologia moderna, o ser humano e as demais espécies foram gerados por uma combinação de mutações aleatórias e de seleção natural. A evolução darwiniana não é um processo guiado. Portanto, todas as espécies são resultado do acaso, e não do propósito divino. Este ensinamento da ciência está em absoluta contradição com todas as formas de teísmo. Com efeito, um olhar filosófico e imparcial logo discerne que o evolucionismo científico só é compatível com o sistema deísta (segundo o qual Deus é a causa primeira que estabelece as leis da física e depois abandona a natureza à sua própria sorte. O teísmo, por outro lado, sustenta a existência de um Deus que interfere no curso dos fenômenos naturais, como o Deus da Bíblia). No dizer de Johnson,

Quando darwinistas dizem que sua teoria não nega “a existência de Deus” e alegam não dizer nada sobre “religião”, eles normalmente querem dizer que estão dispostos a permitir o deísmo como uma possibilidade para pessoas que não estão dispostas a rejeitar completamente a existência de Deus. Muitos naturalistas evolucionários não veem prejuízo em fazer essa concessão, pois um Deus que confina sua atividade ao início remoto do tempo é insignificante para as vidas humanas. (5)

O exemplo de Darwin é paradigmático no que respeita à relação entre o evolucionismo científico e a religião. O pai da teoria moderna da evolução não foi um ateu, mas um pensador de tendência agnóstica (particularmente na velhice). (6) Entretanto, tal agnosticismo dizia respeito apenas à existência de um criador do Universo e das leis naturais, e não à existência de um criador dos organismos. Podemos dizer, portanto, que o agnosticismo de Darwin era relativo à hipótese deísta, e não à hipótese teísta. É notório que A origem das espécies atribui o fenômeno das adaptações orgânicas à estrita operação das causas segundas ou naturais:

Autores da mais elevada eminência parecem estar completamente satisfeitos com a visão de que cada espécie foi criada independentemente. A meu ver, combina melhor com o que nós sabemos das leis impressas na matéria pelo Criador, que a produção e a extinção dos habitantes passados e presentes do globo sejam resultantes de causas secundárias, como aquelas que determinam o nascimento e a morte do indivíduo. (7)

Em outras palavras, Deus poderia ser o originador da natureza como um todo, ou seja, do conjunto das causas secundárias, sem que haja a necessidade de imissão sobrenatural nos eventos particulares para explicar a origem das espécies.

Vejamos agora de que maneira a lógica e as evidências empíricas revelam a incompatibilidade entre a teoria científica da evolução e o teísmo. (8)

Seguramente, não necessitamos de intervenções sobrenaturais para explicar a produção de espécies insulares (como os tentilhões de Darwin) ou de variedades domésticas (como as raças caninas). Estes são eventos tão naturais e destituídos de propósito quanto a formação de uma montanha ou a evaporação da água.

No proverbial encontro entre Laplace e Napoleão Bonaparte ocorrido em 1802, o astrônomo francês declarou, em resposta a uma pergunta sobre Deus: “Não tenho necessidade dessa hipótese”. (9) Laplace admitiu a inutilidade do conceito de uma divindade intervencionista em astronomia. De modo análogo procedeu a biologia moderna no tocante à questão da origem das espécies.

O exemplo da produção de variedades domésticas é bastante esclarecedor. As mutações aleatórias fornecem aos criadores de plantas e de animais a matéria bruta para a elaboração de uma imensa variedade de novas linhagens. O método utilizado – de forma consciente ou inconsciente – pelos criadores é a seleção cumulativa, durante sucessivas gerações, de ligeiros desvios anatômicos ou comportamentais de natureza hereditária. Ora, as mutações que surgem aleatoriamente nada têm de milagrosas: um focinho um pouco mais curto, uma pelagem mais densa, um temperamento mais dócil, flores mais vistosas etc. A prática dos cruzamentos seletivos, ao longo de séculos ou de milênios, permitiu aos criadores, por exemplo, a transformação do lobo (Canis lupus) em centenas de raças caninas tão diferentes quanto o chihuahua, o são-bernardo e o buldogue. Quanto à maioria das plantas domesticadas, um leigo não faz ideia das diferenças que as separam de suas ancestrais selvagens. Em poucos séculos, os horticultores obtiveram, por exemplo, variedades como o repolho doméstico, o brócolis, a couve-flor e a couve-de-bruxelas a partir de um único ancestral, o repolho selvagem (Brassica oleracea); e somente um idiota diria que essas variedades foram produzidas por Deus.

Darwin observou que, em estado natural, as pressões ambientais desempenham o papel dos criadores humanos. No notório caso das Ilhas Galápagos, prosperaram as mutações aleatórias que conferiam aos tentilhões (migrados do continente sul-americano) um incremento adaptativo a condições de vida distintas: bicos de diversos tamanhos e formatos, úteis para as dietas mais variadas.

De modo análogo, peixes não relacionados de diferentes regiões do globo são isolados em cavernas e apresentam as mesmas respostas adaptativas (evolução convergente): uma progressiva atrofia do aparato visual, por exemplo. O cenário proposto pelos acomodacionistas é ridículo. A cada vez que uma população de peixes fosse isolada num ambiente trevoso, um designer inteligente operaria uma sequência correspondente de mutações que resultaria na redução do aparato visual. Com a mesma razão um teólogo poderia afirmar que Deus está por trás de um fenômeno como a deriva continental. Na Antiguidade, relâmpagos e trovões eram atribuídos a Zeus, e terremotos, à fúria de Posídon. Isso faz pensar que o discurso “sofisticado” de um Plantinga não passa de superstição ancestral apresentada sob a cobertura de ouropel de um jargão acadêmico embolado.

Num processo bastante conhecido, mutações aleatórias submetidas à seleção natural tornam os micro-organismos patógenos (bactérias e vírus) resistentes a antibióticos e antivirais. Certamente, seria o cúmulo da tolice pensar que algum milagre provoca tais mutações. O fenômeno, cujas causas são suficientemente compreendidas, pode ocorrer numa placa de Petri bem diante de nossos olhos, e não é mais misterioso do que qualquer reação estudada pela química. Logo, os partidários da evolução teísta têm o ônus de justificar a compatibilidade entre a evolução científica e o teísmo, uma vez que a natureza não revela nenhum sinal de uma intervenção divina no fenômeno das mutações.

De acordo com Plantinga, “Deus poderia ter alcançado os resultados que ele desejava fazendo com que as mutações certas surgissem nos momentos certos, deixando a seleção natural fazer o resto”. (10) Pois bem, alguém diria que as mutações apresentadas pelos micro-organismos patógenos foram produzidas por intervenções sobrenaturais? Ou, então, alguém diria que as raças caninas e as espécies insulares foram criadas por Deus? Nós não temos necessidade dessa hipótese. A partir dos exemplos citados, admitimos sem dificuldade que a evolução darwiniana só é compatível com o deísmo.

Outro fato depõe contra a ideia de um processo evolutivo guiado por Deus: a existência de mutações deletérias, as quais são muito mais comuns do que as mutações benéficas. Com efeito, qual divindade consciente poderia comprazer-se em produzir mutações que reduzem as chances de sobrevivência e de reprodução dos organismos? O fato estabelecido pela ciência é o seguinte: no caso de peixes, para citar apenas um exemplo, as mutações que causam cegueira podem ocorrer em ambientes iluminados, para prejuízo de seus portadores. Cabe ao ambiente dizer quais mutações são proveitosas. A mesma mutação pode aumentar ou diminuir o sucesso reprodutivo de um organismo.

A doutrina da evolução teísta parece-nos tão bizarra e mal-ajambrada que duvidamos que possa ser adotada na forma em que se apresenta, a qual examinamos até aqui. Somos levados a pensar que, na verdade, seus adeptos não têm em mente um processo genuinamente evolutivo (difícil precisar até que ponto suas ideias são claras), mas algo como a doutrina das criações sucessivas propugnada por criacionistas como Louis Agassiz (1807 – 1873), os quais admitem, em conformidade com o ensinamento da geologia, uma cronologia que excede imensamente os seis mil anos implicados pelas escrituras sagradas. Doutrina, aliás, insustentável à luz da anatomia comparada, da paleontologia e de outras disciplinas, embora mais inteligente do que a evolução teísta, na medida em que rejeita a existência de um vínculo genealógico real entre as espécies. Se todos os seres vivos são descendentes de um ancestral comum, a doutrina da criação divina cai por terra, pois resulta claro que as pequenas modificações hereditárias podem ser plenamente explicadas por meio de causas naturais (em contraposição à causa primeira ou sobrenatural). E a evolução nada mais é do que a acumulação de pequenas modificações úteis à sobrevivência e à reprodução dos organismos.

Para os acomodacionistas, o mal é a sensação de isolamento em relação ao que se presume ser a ciência oficial. Daí a aceitação de uma escala de tempo imensamente superior aos seis dias do relato do Gênesis, e da criação de tipos cada vez mais complexos no decorrer da história da Terra. O problema é que o evolucionismo científico não se restringe a afirmar que a criação da vida ocorreu ao longo de bilhões de anos.

Os teístas admitem que causas naturais e impensantes expliquem a reprodução dos indivíduos, fenômeno no qual está incluída a ocorrência de pequenas variações genéticas (mutações); parece provável, portanto, que os partidários da evolução teísta tenham em mente algo mais vultoso quando falam de mutações engendradas por Deus. Tudo leva a crer que imaginam macromutações que equivalem aos atos especiais de criação do antigo criacionismo. Assim, em sua concepção, “evolução” seria um processo semelhante àquele proposto por Agassiz: ao longo da imensa escala do tempo geológico, Deus seria responsável por múltiplos atos de criação: uma sucessão de classes taxonômicas cada vez mais elevadas (daí o aspecto “evolutivo” ou progressivo do processo), ainda que desprovidas de uma conexão filial. É indiferente se um indivíduo portador de uma macromutação tem origem num organismo pré-existente (pela reprodução sexuada ou assexuada) ou no mundo externo, mediante uma agregação súbita e miraculosa de átomos.

Não é difícil discernir que essas macromutações correspondem às estruturas biológicas irredutivelmente complexas postuladas pelos partidários do intelligent design. Assim, uma grave objeção à evolução teísta é oriunda do estudo das afinidades taxonômicas. Com efeito, a criação de estruturas irredutivelmente complexas é incompatível (aqui, no sentido lógico) com a tese da descendência comum de todas as espécies. Os fatos de homologia, os órgãos vestigiais e as semelhanças do código genético atestam as relações de parentesco entre as espécies, e essas relações excluem a possibilidade da geração súbita de estruturas complexas (natura non facit saltus). Korthof percebeu assim a incoerência da tese de Michael Behe, um proponente do intelligent design que defende o fato da evolução: “Toda intervenção sobrenatural é uma violação da descendência comum, pois ela significa que um novo sistema irredutivelmente complexo não foi herdado dos progenitores do indivíduo no qual esse sistema apareceu pela primeira vez”. (11)

Os partidários do intelligent design alegam não terem nenhum problema particular com a tese da descendência comum: “Em si mesma, a ancestralidade comum não elimina a necessidade de um criador”. (12) Será verdade? Compreendida adequadamente, a tese da descendência comum poderia ser harmonizada com a crença na geração súbita de sistemas complexos? Se uma estrutura não foi geneticamente herdada, mas produzida ex nihilo por uma causa inteligente, as homologias são ilusões produzidas por uma divindade enganadora, e não sinais genuínos de parentesco.

Behe vê sinais explícitos de design na produção do primeiro vertebrado: “O design explícito parece entrar na biologia em certo nível, no nível da classe dos vertebrados, mas não necessariamente além dela”. (13) No entanto, não há um fosso genético (conforme a descontinuidade implicada pela tese do design) que separa os vertebrados de seus parentes cefalocordados, hemicordados e urocordados. O fato é que todas as formas de vida conhecidas compartilham o mesmo código genético.

Por um lado, o surgimento súbito de estruturas complexas viola a cadeia genealógica que conecta todas as espécies por meio das homologias; por outro, pequenas variações genéticas não necessitam da intervenção de uma inteligência criativa. Tertium non datur. Ou evolucionismo materialista, ou a velha e obsoleta doutrina das criações especiais. Diante da evidência esmagadora proveniente da anatomia comparada e da biologia molecular, o criacionista conta com uma única saída desesperada: buscar refúgio no conceito de uma divindade enganadora à la Philip Gosse (autor de Omphalos), cujas ações são compatíveis com todas as configurações empíricas imagináveis. Assim, as homologias, os órgãos vestigiais e as coincidências do código genético seriam considerados aparências enganosas que simulam a ordem filogenética – uma tese absurda que não pode ser refutada.

Percebemos que Behe tentou aproximar-se do ponto de vista científico, ao endossar, além de uma cronologia antibíblica da ordem de bilhões de anos, o fato da evolução – e isso parece suficiente para todos os evolucionistas que buscam a concórdia com a ciência oficial. Porém, vista de perto, a hipótese do design destrói a ideia de descendência comum e insere a descontinuidade na história da vida. Ora, uma “evolução” descontínua não difere essencialmente da doutrina de Agassiz.

Outra objeção à evolução teísta pode ser formulada a partir de uma analogia com um episódio bíblico. Conforme o estranho relato evangélico, a cura do cego de Betsaida não se operou de uma só vez e perfeitamente, mas gradualmente. Jesus é obrigado a tocá-lo duas vezes para remediar a insuficiência da primeira operação miraculosa:

Ele tomou o cego pela mão, levou-o para fora da aldeia e, cuspindo-lhe nos olhos, e impondo-lhe as mãos, perguntou: Vês alguma coisa? O cego, levantando os olhos, respondeu: Vejo as pessoas como árvores que andam. Tornou Jesus a pôr-lhe as mãos nos olhos e ele, olhando firmemente, ficou restabelecido, e já via ao longe e distintamente a todos. (14)

Ora, se Deus é onipotente, por que o restabelecimento sobrenatural da visão necessita ser gradual? No que diz respeito à Criação, como argumentou Descartes, somente o surgimento súbito e completo seria adequado à onipotência divina: “Adão e Eva não foram criados como crianças, mas com a idade de homens perfeitos”. (15) Um ser onipotente não necessitaria do simples para gerar o complexo; ele poderia, por exemplo, ter criado mamíferos no período Cambriano, ou répteis antes de peixes. Assim, é mais provável que Deus alcançasse seus intentos à maneira do bom e velho criacionismo bíblico, ou seja, mediante a produção ex nihilo de novas espécies.

Num debate com Francis Collins organizado pela revista Time em 2006, Dawkins apontou a estranheza da evolução teísta:

Se Deus desejava criar a vida e os seres humanos, seria um pouco bizarro que ele devesse escolher a via extraordinariamente indireta de esperar 10 bilhões de anos até que a vida surgisse, e então esperar por mais quatro bilhões de anos até que houvesse seres humanos capazes de rezar, pecar e de todas as outras coisas que interessam às pessoas religiosas. (16)

Certamente, um olhar lançado à história da vida na Terra revela alguns fatos surpreendentes que depõem contra a hipótese da criação divina: os primeiros seres vivos, organismos unicelulares, surgiram há pelo menos 3,5 bilhões de anos; e os primeiros organismos pluricelulares, há cerca de 700 milhões de anos. Logo, por um lapso de tempo inimaginável de aproximadamente 3,5 bilhões de anos, só existiram seres unicelulares (bactérias e algas azuis) em nosso planeta. Com qual finalidade? Isso significa que Deus desejava criar os seres humanos desde o início? Para se ter uma ideia da enormidade da época em que a vida unicelular dominou a Terra, as primeiras civilizações não existiram há mais de 10 mil anos.

E o que dizer da afirmação de que o curso da evolução foi pré-ordenado em vista da criação do ser humano? De acordo com Richard Owen (1804 – 1892), eminente zoólogo britânico e grande rival de Darwin, a teoria da evolução (ou “derivação”, em sua terminologia) “reconhece um propósito no curso definido e pré-ordenado”. (17) Owen sequer se envergonha em dizer que o cavalo evoluiu para servir a necessidades humanas: “Creio que o cavalo foi predestinado e preparado para o homem”. (18) No entanto, desde a época de Owen, as pesquisas paleontológicas mostraram que, no que diz respeito à evolução do cavalo, não há uma via régia que conduz do Eohippus, um animal do tamanho de um cachorro, ao moderno Equus. Na verdade, muitas linhagens são contemporâneas, de modo que cavalos de três dedos coexistiram com espécies de apenas um dedo. Do mesmo modo, se o ser humano fosse o “Ponto Ômega” da evolução (conforme a teoria acomodacionista de Teilhard de Chardin), como explicar a extinção de hominídeos tais como o Australopithecus robustus, o Homo neanderthalensis e o Homo floresiensis? Calcula-se que 99% das espécies que já existiram foram extintas sem deixar descendentes. Longe de se assemelhar a uma escala linear (nos moldes da desacreditada ortogênese ou “evolução em linha reta”), o registro fóssil revela que a evolução tem o aspecto de um arbusto incrivelmente ramificado. De fato, a maioria dos fósseis transicionais (como o Archaeopteryx) representam linhagens colaterais extintas.

Por fim, observemos que não faz o menor sentido dizer que “Deus cria por meio da evolução”, uma fórmula que se tornou um clichê na boca dos acomodacionistas. Com efeito, os próprios teístas não teriam dificuldade em admitir que as espécies insulares e as variedades domésticas não foram criadas por um designer inteligente. E, de acordo com a ciência da evolução, há apenas uma diferença de grau entre a produção de uma raça canina e a produção das divisões taxonômicas mais elevadas. Tudo depende da quantidade de modificações em si mesmas despretensiosas acumuladas ao longo do tempo. A única saída do acomodacionista, como vimos, seria supor um tipo mais pretensioso de mutação – o surgimento súbito de sistemas complexos –, o qual, infelizmente, é logicamente incompatível com a tese da descendência comum, na medida em que introduz a descontinuidade na cadeia filogenética.

Podemos concluir que a evolução teísta não é suportada pela lógica e por nenhuma evidência empírica, e que há uma diferença bastante clara entre o processo materialista proposto pelos cientistas e aquele, dirigido por uma inteligência, defendido pelos acomodacionistas. Além de desonestos quando procuram negar a existência de um conflito real entre a ciência e a religião, os conciliadores só são capazes de defender a ideia de um Deus intervencionista à custa da obnubilação de todas as evidências que atestam a existência de um processo evolutivo absolutamente desprovido de propósito.


Bibliografia

AGASSIZ, L. Essay on Classification. Nova York: Dover, 2004.

BEHE, M. The Edge of Evolution. Nova York: Free Press, 2007.

DARWIN, C. On the Origin of Species by Means of Natural Selection. Nova York: D. Appleton, 1864.

DESCARTES, R. Oeuvres publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996.

DESMOND, A.; MOORE, J. Darwin: a vida de um evolucionista atormentado. São Paulo: Geração Editorial, 2001.

GOULD, S. J. A montanha de moluscos de Leonardo da Vinci. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

HAHN, R. Pierre Simon Laplace, 1749-1827: A Determined Scientist. Harvard: Harvard University Press, 2005.

JOHNSON, P. Defeating Darwinism by Opening Minds. Illinois: InterVarsity, 1997.

JOHNSON, P.; LAMOUREUX, D. O. Darwinism Defeated? The Johnson-Lamoureux Debate on Biological Origins. Vancouver: Regent College Publishing, 1999.

KORTHOF, G. Common Descent: It’s All or Nothing. In: YOUNG, M.; EDIS, T. Why Intelligent Design Fails: A Scientific Critique of the New Creationism. New Jersey: Rutgers, 2006.

OWEN, R. The Anatomy of Vertebrates. Vol. III. Londres: Longmans, Green and Co., 1868.

PLANTINGA, A. Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Bíblia sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Editora Vida, 1994.


Sites

Instituto Gallup: http://www.gallup.com

The New York Times: http://www.nytimes.com

Time: http://www.time.com


Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism, p. 16.

(2) “Evolutionism, Creationism, Intelligent Design”. Disponível em: http://www.gallup.com/poll/21814/evolution-creationism-intelligent-design.aspx. Acesso em: mar. 2013.

(3) Finding Design in Nature. Disponível em: http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/07schonborn.html?_r=3&pagewanted=all&. Acesso em: mar. 2013.

(4) “Trata-se de boas novas, e embora eu represente o magistério da ciência, recebo com alegria o apoio do líder principal do outro grande magistério de nossa complexa existência [...]”. A montanha de moluscos de Leonardo da Vinci, cap. 14.

(5) Defeating Darwinism by Opening Minds, pp. 16-17.

(6) “Penso em geral (e mais ainda, à medida que envelheço), mas não sempre, que agnóstico seria a descrição mais correta de meu estado de espírito”. Apud A. DESMOND & J. MOORE, Darwin: a vida de um evolucionista atormentado, p. 648.

(7) On the Origin of Species by Means of Natural Selection, cap. XIV.

(8) Notemos que a incompatibilidade não necessita ser compreendida em sentido lógico. Pode ser logicamente possível (desde que respeitada a tese da descendência comum) que Deus tenha dirigido a evolução, embora as evidências empíricas não justifiquem essa hipótese. Do mesmo modo, é logicamente possível que o mundo seja uma ilusão forjada por alguns cientistas malignos.

(9) Apud R. HAHN, Pierre Simon Laplace, 1749-1827: A Determined Scientist, p. 172.

(10) Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism, p. 16.

(11) Common Descent: It’s All or Nothing, p. 43.

(12) P. JOHNSON, Darwinism Defeated? The Johnson-Lamoureux Debate on Biological Origins, p. 49.

(13) The Edge of Evolution, p. 220.

(14) Marcos 8:23-25.

(15) Princípios da filosofia, Parte III, art. 45.

(16) A transcrição de excertos do debate faz parte do artigo God vs. Science, de David Van Biema, publicado em 5 de novembro de 2006. Disponível em: http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1555132,00.html. Acesso em: mar. 2013.

(17) The Anatomy of Vertebrates, cap. XL.

(18) Ibid.

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