Panorama da teologia natural na atualidade

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O mesmo homem que passa tantos dias e tantas noites cheio de cólera e desespero por ter perdido um cargo, ou por alguma ofensa imaginária à sua honra, sabe também que vai perder tudo com a morte, sem que por isso se inquiete ou se comova.

Pascal

Prólogo

A teologia natural é uma parte da filosofia que procura fundamentar a crença na existência de Deus e determinar seus atributos (poder, sabedoria, bondade etc.) sem recorrer à autoridade da revelação especial, ou seja, unicamente pela razão (pura, no caso do argumento ontológico, ou mesclada com a experiência, no caso dos argumentos cosmológico e teleológico). Foi praticada desde a Antiguidade por filósofos como Platão, Aristóteles, os estoicos, Galeno, Santo Anselmo, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz, Clarke, John Ray, Newton e Paley. As chamadas “Cinco Vias” do aquinate são consideradas uma peça paradigmática da teologia natural, em que a existência de Deus é provada por seus efeitos empíricos (obras).

Os argumentos teístas e sua crítica, evidentemente, pressupõem uma doutrina correspondencialista ou realista da verdade. O que significa que a teologia natural (na qual incluo a crítica dos argumentos teístas (1) ) é incompatível com uma perspectiva relativista (a exemplo do pós-modernismo em voga atualmente). Toda prova ou demonstração pressupõe a existência de fatos empíricos ou metafísicos. Nesse sentido, uma proposição é verdadeira se corresponde a fatos objetivos.

A teologia natural como obra da razão

As religiões reveladas têm certos livros que supostamente registram a revelação de Deus aos seres humanos. Os judeus creem que ela foi feita por Jeová a Moisés e a outros componentes do povo de Israel; os cristãos, por intermédio de Cristo e do Espírito Santo; os muçulmanos, que ela foi trazida dos céus pelo anjo Gabriel e dada a Maomé. Nada disso é levado em conta pela teologia natural. Na carta-prefácio das Meditações endereçada aos doutores da faculdade de teologia da Sorbonne, Descartes esclarece a distinção entre a teologia natural e a revelada:

Sempre estimei que estas duas questões, de Deus e da alma, eram as principais entre as que devem ser demonstradas mais pelas razões da Filosofia que da Teologia: pois, embora nos seja suficiente, a nós outros que somos fiéis, acreditar pela fé que há um Deus e que a alma humana não morre com o corpo, certamente não parece possível poder jamais persuadir os infiéis de religião alguma, nem quase mesmo de qualquer virtude moral, se primeiramente não se lhes provarem essas duas coisas pela razão natural. (2)

Descartes observa que, para os descrentes, há uma petição de princípio ou um raciocínio circular no apelo à autoridade da Bíblia. A revelação bíblica assume a existência de Deus, de modo que ela não poderia ser utilizada para demonstrá-la. Daí a necessidade de uma fonte externa de demonstração, a teologia natural. (3) Na mesma carta-prefácio, Descartes afirma que as Meditações foram escritas para cumprir a injunção do Papa Leão X no Quinto Concílio de Latrão (1512-1517). Leão X condenou o fideísmo dos aristotélicos paduanos (seita chefiada por Pietro Pomponazzi) e impôs aos filósofos a tarefa de demonstrar racionalmente as verdades da teologia cristã. Para os aristotélicos da Renascença, adeptos da doutrina averroísta da dupla verdade – segundo a qual a teologia e a filosofia devem coexistir apesar de sua total inconsistência –, a imortalidade da alma não seria passível de uma demonstração racional, de modo que apenas a fé na revelação poderia assegurá-la. Em contrapartida, Descartes pretende mostrar que as duas doutrinas centrais da teologia – a existência de Deus e a imortalidade da alma – podem ser estabelecidas pela luz natural. Pois Descartes julgou, com muita razão, que somente as demonstrações matemáticas seriam capazes de convencer os descrentes.

Ora, os argumentos da teologia natural seriam realmente capazes de transformar a cosmovisão de um ateu? O filósofo da religião britânico Peter Vardy fez a seguinte declaração a respeito das provas da existência de Deus:

Penso que elas são uma perda de tempo [...] Penso que elas são enfadonhas. [...] Realmente penso que elas são enfadonhas porque não penso que a religião se apoia nelas. Você não encontra alguém que diz, “bem, eu pensava que havia 68 por cento de chance de que Deus existe, mas acabei de ler um artigo na The Philosophers’ Magazine que elevou a probabilidade para 71 por cento, então vou virar um jesuíta”. Isso é ridículo. Portanto, realmente penso que elas não são interessantes. (4)

As palavras de Vardy podem provocar risos despropositados em todos aqueles que não têm a disciplina filosófica em alta conta. Na verdade, trata-se de uma observação de caráter psicológico, ou seja, externa à razão. Como filósofos, devemos ir aonde a razão nos obriga a ir. Se ela nos conduz a Deus, que assim seja. Seria antifilosófico formular e aderir aos sistemas de crenças de acordo com as tendências e desejos pessoais. Daí o pré-requisito fundamental de toda investigação racional: é preciso deixar de lado as paixões quando analisamos uma doutrina filosófica. No entanto, além de externa ao domínio da lógica pura, a opinião de Vardy é desmentida por vários testemunhos empíricos. Dois casos merecem ser mencionados.

Na autobiografia Witness, o americano Whittaker Chambers relata o momento de epifania racional em que abandonou o comunismo e o materialismo. Isso ocorreu quando as belas anfractuosidades observadas na orelha de sua filha pequena o levaram a pensar que o acaso (leia-se: a evolução darwiniana) não poderia ter criado um órgão tão bem estruturado. Chambers passou a crer, portanto, na existência de um projetista inteligente. (5)

De modo similar, o filósofo britânico Antony Flew, grande promotor do ateísmo no século XX, recentemente (2004) tornou pública sua conversão ao deísmo, motivada por dois argumentos filosóficos clássicos: o cosmológico e o teleológico (concernente à origem da complexidade do DNA). (6) Aliás, a conversão de Flew ao deísmo (e não ao teísmo) prova que não se trata de uma atitude motivada pelo interesse pessoal, a saber, pela esperança consoladora na vida após a morte ou pelo medo do inferno (aposta de Pascal):

Quando a notícia de que eu havia mudado de ideia sobre Deus foi divulgada pela mídia e pela ubíqua Internet, alguns comentaristas foram rápidos em dizer que minha “conversão” tinha algo que ver com minha idade avançada. Dizem que o medo torna a mente mais densa, e esses críticos concluíram que foi a probabilidade de uma próxima entrada na vida após a morte que provocou minha conversão. É óbvio que essas pessoas não conheciam meus escritos sobre a inexistência de uma vida após a morte, nem minha atual opinião sobre o assunto. [...] Essa é uma área a respeito da qual não mudei de ideia. (7)

Está claro, portanto, que somente um apelo extrafilosófico (psicológico, passional) seria capaz de levar alguém a desmerecer o valor racional das provas da existência de Deus. Tudo se resume à seguinte questão: por que deveríamos acreditar em algo sem evidências? Em outras palavras, o que resta da filosofia quando os méritos intrínsecos da argumentação racional são desconsiderados? A desvalorização das tentativas de provar a existência de Deus revela o ridículo do fideísmo. Este deveria ser o maior motivo de vergonha para um indivíduo que se considera membro da espécie Homo sapiens. “Sapiens” significa “sábio”, e o conhecimento racional começa onde a fé termina. Podemos ter fé em qualquer coisa (de duendes a homeopatia), de modo que a fé religiosa não tem nenhum motivo específico de orgulho. A fé sem evidências equivale à renúncia à razão: algo que, infelizmente, as religiões praticam com contentamento e altivez.

Primazia do problema da existência de Deus

Todos têm uma compreensão mais ou menos clara daquilo que é estudado pela filosofia. De modo que todos deverão concordar que a função da filosofia é procurar respostas para as grandes questões da existência. Qual a origem do Universo? Por que há o ser em vez do nada? O que é a vida, e qual a sua origem? O que é o conhecimento? O conhecimento é possível? Qual a fundação dos valores morais? O que é a consciência? E muitas outras questões igualmente importantes. Mas qual é a questão filosófica mais importante? Naturalmente, trata-se desta: Deus existe? Se esta questão nos deixa de algum modo apáticos ou indiferentes, isso se deve a um mau hábito de pensamento cultivado dentro e fora das universidades.

Para demonstrar a importância da teologia natural, pensemos em algumas gravíssimas consequências que poderiam advir do fato da não existência de Deus. Primeiramente, a questão da existência de um ente supremo está vinculada à questão da imortalidade, a qual deveria despertar o mais profundo interesse. (8) Ao enunciar aquele que pode ser considerado o mais forte “argumento” teísta, muitos teólogos perceberam que a perspectiva de uma aniquilação iminente é radicalmente intolerável para toda consciência honesta. Se a destruição do corpo corresponde ao desaparecimento da individualidade, morrer é como nunca ter vivido, e somente uma aberração poderia encarar o assunto com indiferença. Como observou Pascal, “A imortalidade da alma é uma coisa que nos importa muito e que nos toca tão profundamente que é preciso ter perdido todo sentimento para ficar indiferente de saber o que isto é”. (9)

Vejamos outra consequência que poderia decorrer da afirmação do materialismo. Encontramo-la exposta na obra que tem a função de fundar o sistema científico do pai da filosofia moderna. Na Primeira meditação, Descartes pretende mostrar que o conhecimento objetivo não seria inteiramente confiável na ausência de uma divindade bondosa. Nossas mentes poderiam ter sido criadas por uma entidade maligna (“malin génie”) ou por uma sucessão de circunstâncias fortuitas (hipótese atualmente exemplificada pela evolução darwiniana). Nos dois casos, segundo Descartes, nada poderia assegurar uma correspondência entre nossas representações e o mundo externo. (10) O próprio Darwin chegou a ponderar sobre essa questão numa carta a William Graham de 3 de julho de 1881:

Comigo a dúvida horrível sempre surge de se as convicções da mente humana, as quais foram desenvolvidas a partir da mente dos animais inferiores, são de algum valor ou inteiramente confiáveis. Alguém confiaria nas convicções da mente de um macaco, se houvesse qualquer convicção nessa mente? (11)

Num artigo recente bastante debatido – Como o naturalismo implica o ceticismo –, Alvin Plantinga voltou a defender a visão cartesiana de que nossas faculdades perceptivas e racionais (produzidas, de acordo com o naturalismo evolucionista, pelas forças cegas da matéria) não seriam confiáveis se os seres humanos não fossem criaturas divinas. De acordo com Plantinga, isso ocorre porque a evolução darwiniana das faculdades cognitivas não se importa com a construção de um mecanismo de acesso à verdade objetiva, mas somente com a sobrevivência e o sucesso reprodutivo. (12)

É evidente que nós, como filósofos, não somos obrigados a concordar com esse ponto de vista. O pirronismo pode não ser uma implicação do naturalismo evolucionista. Mas o ato de refutar tal consequência pressupõe que a questão filosófica fundamental é levada a sério pelos que a refutam.

Além das consequências epistemológicas analisadas por Descartes e Darwin, pensemos em outras possibilidades aterradoras vinculadas à não existência de uma consciência cósmica bondosa e providencial. Na verdade, nada impediria que o mundo fosse uma autêntica “máquina do demônio” para todos os seres capazes de sofrer. Do mesmo modo que a evolução darwiniana dos sistemas nervosos engendrou a sensação de dor em toda a sua crueza (e não somente um dispositivo fisiológico indolor de alerta aos perigos), uma sucessão análoga de eventos ateleológicos ou, então, o propósito perverso de um designer inteligente poderiam engendrar seres sencientes atormentados pelo sofrimento infinito. Num dos momentos mais transcendentes de Juliette (ou, quiçá, de toda a literatura), o Marquês de Sade imaginou uma existência de sofrimentos que se prolonga para além do túmulo. No singular sistema teológico cunhado por Saint-Fond, um Deus malévolo cria o Universo e as almas, formadas por uma matéria sutil que sobrevive à desintegração do corpo. O mal é a essência de tudo, de Deus e de sua criação. Daí o destino de tormentos infinitos que aguarda as almas materiais no além. (13) Lembremos que a força dessas hipóteses não diz respeito à possibilidade prática, mas à mera possibilidade lógica.

Recentemente, o físico materialista americano Frank Tipler defendeu a possibilidade da realização empírica dos sonhos escatológicos da teologia em A física da imortalidade: cosmologia moderna, Deus e a ressurreição dos mortos (1994). De acordo com Tipler, o ponto ômega da odisseia humana de dominação das forças naturais (e particularmente da estrutura do espaço-tempo) coincide com a construção de um supercomputador capaz de ressuscitar todas as consciências que já existiram e integrá-las numa existência hedonística digital: uma verdadeira máquina-Deus à la Arthur C. Clarke. Ora, se tal proeza tecnológica é capaz de forjar um paraíso real, o que a impediria de forjar um inferno real e inimaginável? Ademais, a tortura infinita de um único indivíduo senciente já seria o bastante para que a existência fosse considerada irremediavelmente absurda. Ela transgride aquilo que Swinburne considera um “limite para o sofrimento que um agente pode infligir a outro”, (14) ou seja, a morte como um bem criado por um Deus perfeito e soberanamente bondoso. Se não há um dirigente ou um supervisor cósmico; se estamos à mercê de processos naturais destituídos de direcionamento moral, então o mundo poderia ser mil vezes pior do que ele é.

Sabemos que alguns teólogos consideram que o inferno nada mais é do que a morte permanente (entendida como a dissolução da consciência). Assim, o prognóstico de Tipler assinala o triunfo da vontade humana sobre a opacidade da natureza e a derrocada do inferno: “Ora, o último inimigo que há de ser destruído é a morte” (1 Coríntios 15:26). Em contrapartida, ele abre as portas para um pesadelo igualmente temível: a perpetuidade do sofrimento: “Naqueles dias os homens buscarão a morte e não a acharão; desejarão morrer, mas a morte fugirá deles” (Apocalipse 9:6).

Algo da vertigem provocada pela perspectiva do maior sofrimento concebível está na raiz da motivação daqueles que estabelecem uma conexão essencial entre a moralidade e a religião, como se a primeira não fosse possível sem a segunda. A respeito disso costuma-se citar a máxima atribuída ao personagem de Fiódor Dostoiévski, Ivan Karamázov: “Se Deus não existe, tudo é permitido”. Sabemos também que a preocupação com a saúde moral de uma hipotética sociedade de ateus levou Voltaire a sustentar que “se Deus não existisse, seria necessário inventá-lo”.

É evidente que nenhuma dessas considerações seria de utilidade para justificar racionalmente a crença na existência de Deus. Elas apenas demonstram a importância do problema posto pela teologia natural.

Neutralização da questão teológica

As possíveis consequências que acabamos de mencionar – aniquilação da consciência individual, ceticismo, sofrimentos infinitos e inexistência de valores absolutos – implicam de maneira inquestionável a importância filosófica da teologia natural. Não obstante seu significado capital, a questão da existência de Deus costuma deixar a maioria das pessoas indiferentes, ainda que possa amiúde suscitar manifestações de curiosidade descompromissada. Theodor Adorno não deixou de perceber esse fenômeno (nas Meditações sobre a metafísica que constituem a última parte da Dialética negativa) e deu a ele o nome de “neutralização”:

Desapareceu aquilo que, num sentido altamente não ideológico [em sentido marxiano], deveria ser a mais urgente preocupação dos homens. Objetivamente, tornou-se problemático; subjetivamente, a rede social e a permanente pressão excessiva para o ajuste não deixa aos homens nem o tempo e nem a força para pensar sobre isso. As questões [metafísicas e teológicas] não são resolvidas, e nem sequer sua insolubilidade é demonstrada. Elas são esquecidas, e qualquer comentário sobre elas acalenta-as ainda mais profundamente em seu sono mau. (15)

Schopenhauer já havia notado quão pouco a iminência da morte constitui uma preocupação real para os seres humanos imersos em suas ocupações cotidianas. Todos a conhecem abstrata e teoreticamente, e agem como se ela não lhes dissesse respeito:

Só o homem carrega consigo em conceitos abstratos a certeza de sua morte, embora a mesma só o angustie muito raramente, em momentos particulares, quando uma ocasião a presentifica à fantasia. [...] Ninguém se atormenta demasiado com o pensamento da morte inevitável, nunca distante, mas cada um vive como se tivesse de viver eternamente; e isso vai tão longe que poder-se-ia dizer: ninguém tem uma convicção realmente vívida da certeza da própria morte, pois, do contrário, não poderia haver diferença tão grande entre sua disposição e a do criminoso condenado. De fato, cada um conhece aquela certeza in abstracto e teoricamente, no entanto, coloca-a de lado, como às outras verdades teóricas não aplicáveis à práxis, sem absorvê-la na consciência viva. (16)

Tanta tenacidade tem essa indiferença, que Heidegger, depois de Schopenhauer, fez dela um traço da natureza humana. Trata-se da típica atitude imprópria diante da realidade da morte, a qual resulta da tentativa de reprimir a angústia suscitada pela perspectiva de aniquilação da individualidade. Nesse estado, a morte é sempre encarada como um “morre-se” impessoal e inócuo. Ecoando a observação de Heidegger, Adorno afirmou: “Oculto nela [na indiferença em relação às questões metafísicas] está um horror que deixaria os homens sem respiração se eles não o reprimissem”. (17)

Séculos antes de Adorno, Pascal (1623-1662) já discorrera sobre um dos maiores problemas de sua época: a intrigante indiferença em relação à grande questão da existência, e o desproporcional interesse pelos assuntos mais mesquinhos: dinheiro, honra, vida alheia, lazer, vaidade, falatórios, conversas fúteis, diversão e investigações irrelevantes:

Nada é tão importante para o homem como a sua condição, e nada lhe é tão temível como a eternidade. Por conseguinte, caso se achem homens indiferentes à perda do próprio ser e ao perigo de uma eternidade na miséria, isso não é natural. Procedem de modo inteiramente diverso em relação a todas as outras coisas: temem até as mais insignificantes, e as preveem, e as sentem. O mesmo homem que passa tantos dias e tantas noites cheio de cólera e desespero por ter perdido um cargo, ou por alguma ofensa imaginária à sua honra, sabe também que vai perder tudo com a morte, sem que por isso se inquiete ou se comova. É uma coisa monstruosa ver, em um mesmo coração e ao mesmo tempo, essa sensibilidade pelas menores coisas e essa estranha insensibilidade pelas maiores. É um encantamento incompreensível e um adormecimento sobrenatural, marcando uma força todo-poderosa que os move. (18)

No âmbito acadêmico, o fenômeno detectado por Pascal é da maior gravidade: trata-se de esquecer as questões fundamentais que podem ser postas ao intelecto humano, como se a vida e os debates universitários constituíssem domínios absolutamente separados. Como resultado dessa indiferença, a irrelevância domina as atividades acadêmicas. Isso é particularmente visível nos ambientes em que o relativismo pós-moderno tornou-se o discurso “politicamente correto”.

O pós-modernismo é uma das três grandes forças que configuram o campo intelectual contemporâneo (ao lado do teísmo e do iluminismo materialista). A atitude que o caracteriza é o relativismo, ou seja, a negação da verdade objetiva. Tudo se reduz a uma diversidade de discursos, e não há um discurso privilegiado, de modo que a ciência não é epistemologicamente superior a uma mitologia qualquer. Em outras palavras, a realidade é um construto social. A linguagem cria a realidade, e o que é real para um grupo linguístico pode não ser real para outro. Não é difícil compreender, assim, que toda argumentação racional seja desqualificada pelos pós-modernos, dentre os quais podemos citar Derrida, Lacan, Deleuze, Foucault, Lyotard, Baudrillard, Thomas Kuhn, Rorty e outros. Todos são seguidores de Nietzsche, o qual pode ser considerado um precursor do pós-modernismo:

Contra o positivismo que fica preso ao fenômeno: “só há fatos”, eu diria: não, justamente fatos é o que não há, e sim apenas interpretações. Não podemos constatar nenhum fato “em si”: talvez seja um absurdo querer algo assim. (19)

Os pós-modernos são muito ciosos do apotegma de Pilatos: “Que é a verdade?” (João 18:38). Nos atuais cursos de humanidades, o indivíduo que defende uma visão como mais do que uma mera opinião pessoal é condenado pela ética imposta pelo establishment pós-moderno: “Nada pode ser provado, a verdade não existe, as pretensões objetivas da razão são ilusórias, o politicamente correto é deixar cada um acreditar no que deseja”. Assim, se tudo é uma questão de gosto pessoal, o pós-modernismo solapa a possibilidade do debate racional. Consequentemente, a questão teológica é neutralizada.

O momento é oportuno para algumas palavras sobre certa “ciência” ainda em voga em muitos nichos acadêmicos, a semiótica pós-moderna. Num artigo tocante publicado na Folha de São Paulo de 20 de novembro de 2011, “Complicar é uma ciência”, o americano Steven Johnson narra seus anos de imaturidade intelectual como estudante de semiótica na década de 1980, época que assistiu ao florescimento de um charlatanismo filosófico vindo da França. Seu testemunho é valioso para todos os que têm esperanças no Iluminismo. Quando jovem, Johnson enxergava uma virtude na falta de ideias transmitida em estilo ininteligível e intencionalmente alambicado. Quando amadureceu, passou a enxergar nas ciências da natureza, outrora negligenciadas, uma fonte de maravilhas, clareza e verdade: “Hoje, passo mais tempo aprendendo com os “insights” da ciência do que desconstruindo suas reivindicações de verdade. Fui pouco a pouco sufocando o desejo de impressionar com obscuridade proposital”. Sua crítica é demolidora da imbecilidade disfarçada de profundidade dos pós-modernos, e extensiva ao analfabetismo científico orgulhosamente defendido nos cursos de humanidades. Se os estudantes desejam enfrentar dificuldades teóricas – reais, e não fabricadas –, por que não passar ao estudo de uma disciplina como a física? É notória a extrema dificuldade que acompanha todas as tentativas de decifração da natureza.

Ao lado do pós-modernismo, outra influência nefasta deve ser reconhecida, a qual foi exemplificada pelo posicionamento de Stephen Jay Gould. Em Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life (1999), o paleontólogo americano defende a famosa tese segundo a qual ciência e religião constituem “magistérios não interferentes” (MNI, ou NOMA no original em inglês: “non-overlapping magisteria”). A ciência lidaria com o estudo da natureza, e a religião, somente com a moralidade. Por meio de seu separatismo, Gould contribui de modo significativo para a neutralização da questão teológica, alijando-a do mundo real e de todas as investigações empíricas, num domínio etéreo, inacessível e respeitoso. Ao mesmo tempo em que conserva sua pureza, sela sua irrelevância. “Falem bem, falem mal, mas falem de mim”. Esta frase indica de que maneira os agnósticos e os religiosos moderados são os verdadeiros amigos do estado de indiferença em relação à questão filosófica fundamental. Os primeiros, na medida em que subscrevem ao non liquet kantiano, o qual reaparece na doutrina separatista de Gould; os segundos, na medida em que fingem não enxergar as implicações empíricas das crenças religiosas (na questão da origem da vida e das adaptações orgânicas, por exemplo).

Decorre daí o papel salutar desempenhado pela militância ateia e pelo fundamentalismo religioso na atual conjuntura cultural. No acirramento dos conflitos reside a esperança da superação da letargia intelectual e da regeneração da filosofia (compreendida em sentido científico). Queremos uma filosofia relevante, que aborde as questões mais significativas, e não uma prática universitária bastarda que se contenta com as migalhas deixadas por uma teologia irreflexiva. Ou, no mínimo, queremos que o agnosticismo seja trazido para a discussão, para que o mesmo possa justificar-se perante a filosofia. Com efeito, advogar a insolubilidade é, de alguma forma, pronunciar-se sobre as questões mais significativas – mesmo que seja para julgá-las insolúveis. Mas o atual establishment acadêmico bloqueia até mesmo a discussão sobre a impossibilidade de discutir tais questões. Começam a falar do agnosticismo e a defendê-lo apenas quando atiçados pelos “impertinentes”: evangélicos ateus e religiosos.

Apesar das mais significativas manifestações da filosofia ateísta no século XX – o positivismo lógico, (20) Russell, Sartre etc. –, a neutralização do problema da existência de Deus persistiu na maior parte dos ambientes acadêmicos. Quando a principal questão humana é deixada de fora da universidade, todos os debates caem na nulidade e no ridículo. Prova disso é a proliferação de trabalhos acadêmicos (frequentemente alimentados pela licenciosidade pós-moderna) sobre cantigas de roda, o lúdico, o folclore e a “semiótica na obra de Monteiro Lobato”, como se houvesse um divórcio entre as pesquisas universitárias e as questões realmente importantes. Numa época tão fértil em descobertas estarrecedoras das ciências da natureza, as quais ultrapassam a imaginação do maior dos visionários, qual tolo poderia se impressionar com a desconstrução derridiana ou com a reabilitação das narrativas mitológicas apregoada pelo multiculturalismo?

Curiosamente, o fenômeno não se restringe às chamadas “ciências humanas”: muito da física atual se resume ao trato de questões periféricas e de importância reduzida. Em entrevista ao jornal Folha de São Paulo de 30 de maio de 2010, Mário Novello, grande cosmólogo brasileiro, denuncia a irrelevância filosófica de um amplo segmento das pesquisas científicas desenvolvidas na atualidade: “Hoje em dia a cosmologia virou uma coisa trivial, ridícula, simplesmente saber qual porcentagem de matéria dessa categoria ou daquela tem no Universo. Isso não tem interesse nenhum. Quando começa a entrar nesse estágio, é o momento de mudar”. Novello, por sinal, é um dos promotores da ideia de um Universo eterno e dinâmico, contrariando a crença no big bang como o marco inicial da existência da matéria e da energia. É evidente que a derrocada do modelo do big bang (com singularidade) retira das mãos dos apologetas um instrumento útil na tentativa de conciliar a cosmologia moderna e o relato do Gênesis.

Ademais, inúmeros biólogos tendem a ignorar as implicações materialistas da teoria da evolução e agem como se o darwinismo não desafiasse as mais caras crenças religiosas da humanidade. É fato que a teoria da evolução por seleção natural consiste no ataque mais letal já desferido contra a ideia de um criador sobrenatural do ser humano e das demais espécies (afinal, é tão difícil enxergar que a seleção natural é o oposto da ideia de uma intervenção sobrenatural?). Mas quantos cientistas, estudantes e professores, vítimas da alienação, estão aptos a reconhecer essa verdade? Sabemos que muitos procuram mascarar de forma covarde e infantil a incompatibilidade entre o darwinismo e a crença na criação sobrenatural dos seres vivos. Com efeito, um olhar filosófico e imparcial logo discerne que o evolucionismo científico só é compatível com o sistema deísta (segundo o qual Deus é a causa primeira que estabelece as leis da física e depois abandona a natureza à sua própria sorte. O teísmo, por outro lado, sustenta a existência de um Deus que intervém no curso dos fenômenos naturais, como o Deus da Bíblia).

Tomemos como exemplo o estudo de um ramo da biologia, a anatomia. A maioria dos estudantes perdeu a capacidade de perceber as verdades básicas e fascinantes que expressam a alma dessa disciplina. De modo que ela se transforma em algo meramente útil (do ponto de vista medicinal) ou num passatempo estético apto a entreter as mentes infantis. Hoje em dia, todos estão cientes dos avanços da medicina, e toda criança folheia um livro de anatomia com uma curiosidade difusa. Mas, para além desses interesses de importância secundária, o que essa ciência tem a revelar para a edificação de uma cosmovisão de extrema relevância no campo filosófico? Dois enfoques opostos e complementares caracterizam a ciência morfológica: a investigação das funcionalidades e a investigação da conformidade estrutural a um plano básico. Em primeiro lugar, a anatomia, como estudo teleológico das funcionalidades orgânicas (olhos para ver, dentes para mastigar, asas para voar etc.), revela a inventividade da evolução da matéria na luta contra a primeira natureza: o mundo meramente físico-químico. Considerada com atenção, toda estrutura orgânica é algo que não deveria existir: a irrupção da liberdade contra a ordem do ser (entendido como Deus ou natureza). Assim como uma rodovia que conecta duas cidades distantes é algo que não deveria existir (pois, se fosse do desígnio de Deus, as duas regiões estariam em contato imediato), uma estrutura vital organiza a matéria e canaliza as forças da natureza de modo a obter um resultado não previsto na ordem do ser. Em segundo lugar, a anatomia, como estudo das disteleologias (homologias e órgãos vestigiais), depõe contra a existência de um artífice cósmico inteligente e mostra que os seres vivos são oriundos de acidentes da matéria. De modo que somente um idiota ficaria indiferente à admirável perspectiva filosófica descortinada pelas ciências da natureza.

De forma consciente ou inconsciente, todos os debates giram em torno da questão da existência de Deus.

Dois fautores do ateísmo antifilosófico: Nietzsche e Marx

Para superar o estado de indiferença em relação ao problema fundamental da existência, não seria adequado recorrer a dois grandes fautores do ateísmo contemporâneo. Nietzsche e Marx, pensadores que gozam de amplo prestígio nos debates universitários da atualidade, jamais elaboraram uma crítica explícita da existência de uma divindade. Ambos são promotores da falácia genética, seja ela de cunho psicologista (Nietzsche) ou sociologista (Marx). A falácia genética consiste no estabelecimento de uma conexão entre a origem de uma ideia e sua validade. Assim, para Nietzsche, a análise das tendências psicológicas dos indivíduos é utilizada como pressuposto da crítica da religião, independentemente do exame do valor intrínseco das crenças. Uma passagem de Aurora expõe com bastante clareza a atitude teórica que governa todas as análises de Nietzsche no campo da religião: “Outrora buscava-se demonstrar que não existe Deus – hoje mostra-se como pôde surgir a crença de que existe Deus e de que modo essa crença adquiriu peso e importância”. (21) Em outras palavras, Nietzsche rejeita como obsoleta a discussão racional da existência de Deus. Suas análises limitam-se a sustentar que a religião (particularmente a cristã) é produto de determinados estados psicológicos “nocivos”. Ele afirma no prólogo de A gaia ciência:

Para um psicólogo, poucas questões são tão atraentes como a da relação entre filosofia e saúde, e, no caso de ele próprio ficar doente, levará toda a sua curiosidade científica para a doença. Pois, desde que se é uma pessoa, tem-se necessariamente a filosofia de sua pessoa: mas há aqui uma notável diferença. Num homem são as deficiências que filosofam, no outro as riquezas e forças. (22)

Ora, mas a filosofia consiste justamente na formulação e na análise estritamente racionais dos argumentos. Nietzsche, portanto, não foi um filósofo. Melhor seria chamá-lo de poeta: um indivíduo que escreve ao sabor das paixões e das impressões subjetivas. Todo filósofo sabe que uma razão subjetiva, particular, pessoal ou psicológica seria uma não razão, ou seja, uma opinião privada. Com efeito, a lógica e a ciência não podem ser reduzidas à condição de uma mera opinião ou achismo. Nem mesmo o arquicético Descartes foi capaz de submeter as verdades lógico-matemáticas à dúvida, sendo obrigado a associá-las à evidência do próprio cogito. (23) Quem afirma que “tudo é relativo” enuncia uma proposição que pretende ser universalmente válida. Como declara Tomás de Aquino numa eloquente refutação do relativismo, “é evidente por si que a verdade existe; pois, aquele que lhe nega existência concede que ela exista: pois se a verdade não existe, é verdadeiro que a verdade não existe”. (24)

Além disso, seria ridículo pensar que as evidências empíricas podem ser relativizadas, como se, por exemplo, o heliocentrismo fosse verdadeiro apenas para algumas pessoas ou formações sociais – no caso de Nietzsche, indivíduos sãos ou doentes. Há evidências suficientes para sustentá-lo, e somente a descoberta de novas evidências poderia lançar dúvidas sobre sua veracidade. Por fim, quem rejeita todas as evidências torna-se incapaz de distinguir a verdade do erro. Consequentemente, o relativismo (psicológico ou sociológico) é radicalmente insustentável.

Em suma, para Nietzsche, o cristianismo é um produto do ressentimento. Mas um produto do ressentimento poderia ser verdadeiro. Nietzsche não formulou, portanto, os fundamentos racionais de seu ateísmo. De modo que a porta permanece aberta para a edificação de uma religião oriunda de uma condição psicológica diversa do ressentimento. Isso, evidentemente, é insuficiente para uma justificação filosófica do ateísmo. Não é difícil perceber que o psicologismo dá apoio aos simpatizantes das ideias de Nietzsche que não pretendem abandonar as crenças religiosas. Na ausência de uma crítica explícita e inequívoca da existência de Deus, torna-se fácil afirmar que as ponderações de Nietzsche só dizem respeito a uma “forma degenerada” de cristianismo. Com efeito, seria ridículo imaginar que o ateísmo racionalista e inequívoco de um Holbach pudesse ser conciliado com formas “sadias” de religiosidade, como se ele estivesse necessariamente atrelado a uma crítica da aliança entre religião e feudalismo.

Vejamos agora o caso de Marx. Seria injusto classificá-lo em conjunto com o autor supracitado, dada a excelência filosófica de sua teorização no campo da economia política. Mas o fato é que Marx promove a falácia genética ao sustentar, com base na teoria da projeção antropológica de Feuerbach, que a religião é um reflexo da estrutura socioeconômica. A seguinte passagem de sua obra magna, O capital, é bastante ilustrativa:

O reflexo religioso do mundo real só pode desaparecer quando as condições práticas das atividades cotidianas do homem representem, normalmente, relações sociais claras entre os homens e entre estes e a natureza. A estrutura do processo vital da sociedade, isto é, do processo da produção material, só pode desprender-se do seu véu nebuloso e místico no dia em que for obra de homens livremente associados, submetida a seu controle consciente e planejado. (25)

Ora, a lógica mais elementar exige que a teoria antropológica do reflexo seja precedida da demonstração da falsidade das ideias teológicas, algo que não encontramos na obra marxiana. No entanto, uma característica separa Marx de outros perpetradores da falácia genética: diferentemente de Nietzsche, Marx pressupõe como válida e essencialmente concluída a crítica racionalista da religião, em vez de simplesmente rejeitá-la como antiquada. Ele escreve na Crítica da filosofia do direito de Hegel: “Na Alemanha, a crítica da religião foi completada no essencial; e a crítica da religião é o pré-requisito de toda crítica”. (26) Esta frase delineia a totalidade do projeto filosófico marxiano. Marx toma como um dado a crítica da religião, e dispõe-se a realizar a tarefa restante, a crítica da economia política. Assim como Nietzsche, Marx não se dá ao trabalho de investigar criticamente os argumentos dos teólogos naturais e de fundamentar filosoficamente o ateísmo. Pois ele assume que a crítica da religião foi realizada pelos materialistas das Luzes (Meslier, Holbach, Diderot...), pela Alta Crítica alemã (Bauer, Ruge, Strauss...), pelos materialistas alemães (Moleschott, Büchner, Vogt...), por Darwin (a destruição definitiva do argumento do desígnio na esfera biológica) e por Feuerbach, seu grande mentor filosófico. Se a premissa de toda crítica é a crítica da religião, a crítica propriamente marxiana é a crítica do modo de produção capitalista, e não da religião.

Na Crítica da filosofia do direito de Hegel, Marx enuncia a célebre frase tantas vezes repetida como a suma de seu pensamento religioso: “Ela [a religião] é o ópio do povo”. (27) Ora, poderíamos retrucar, o ópio não seria menos verdadeiro por ser um entorpecente, assim como a religião não seria menos verdadeira por ser o reflexo de um sistema socioeconômico injusto. A esfera da lógica e das evidências empíricas não deve ser confundida com a esfera dos condicionamentos sociais. Decorre daí a tendência (manifesta especialmente nos teólogos da libertação) a considerar que a crítica marxiana da religião atinge somente determinadas formas “degeneradas” da mesma.

É uma infelicidade que o ateísmo seja com tanta frequência associado a nomes como Nietzsche e Marx: pensadores que jamais se empenharam em formular uma crítica imanente das ideias teológicas. Resulta daí que os verdadeiros pensadores da tradição ateísta sejam amplamente ignorados nas universidades atuais. Refiro-me a personagens como Meslier, Holbach, Moleschott, Büchner, Vogt, Sartre, os positivistas lógicos e vários outros da tradição analítica e do movimento chamado de “novo ateísmo”. Holbach, autor da exposição do ateísmo materialista mais completa e consistente (Sistema da natureza, 1770), é um desconhecido para os estudantes. Não nos esqueçamos também de mencionar a decisiva contribuição de Darwin para a destruição do argumento teísta mais insidioso: o teleológico, e de pensadores que, embora não estritamente ateístas, elaboraram críticas magistrais da credibilidade das escrituras sagradas. Vem-me à mente o nome de David Strauss, chefe da escola da Alta Crítica e maior responsável pela destruição da tradição bíblica cristã. De fato, todos os escritos de Nietzsche parecem sofrer de nanismo teórico quando comparados à Vida de Jesus (1835). No entanto, todos sabemos quem costuma ser incensado nas universidades.

Tendências contra a neutralização surgidas no mundo anglo-saxônico

Não deixemos de observar, entretanto, algumas manifestações de pensamento modernas que contrariam a tendência à neutralização do problema teológico. Refiro-me ao notável florescimento da filosofia da religião na tradição analítica, ao movimento estadunidense do intelligent design e ao chamado “novo ateísmo”. Analisemos sucintamente cada uma dessas contribuições.

Várias obras importantes sobre a teologia natural têm sido escritas desde meados da década de 1970 por filósofos da tradição analítica. Citemos, por exemplo, do lado teísta, Richard Swinburne, Alvin Plantinga e William Lane Craig; do lado ateísta, Quentin Smith, Theodore Drange e Graham Oppy.

Os principais argumentos da teologia natural são repropostos e investigados por filósofos analíticos: Plantinga formula uma nova versão da prova ontológica de Anselmo; Craig retoma uma versão islâmica medieval da prova cosmológica, atualizando-a à luz da moderna cosmologia do big bang; e o argumento teleológico é refinado e defendido por Richard Swinburne, dentre outros. Todos foram e continuam a ser submetidos a severas críticas e a um escrutínio meticuloso por seus detratores.

Uma tentativa de reabilitação da crença na possibilidade e na existência de milagres também é digna de nota na atual tradição analítica, depois de séculos de dominância da crítica modernista de Spinoza, Hume, Strauss e dos materialistas. A historicidade da ressurreição de Jesus, o maior dos milagres da tradição cristã, tem sido advogada por filósofos como Craig e Swinburne.

Por outro lado, o positivismo lógico não está morto. Filósofos analíticos como Michael Martin e Kai Nielsen continuam a criticar as proposições teológicas metafísicas a partir de um refinamento dos pressupostos teóricos outrora formulados por Schlick, Carnap e Ayer.

É possível verificar também na tradição analítica um intenso debate acerca do clássico problema do mal. Conforme uma formulação encontrada na Suma teológica de Tomás, o problema do mal pode ser enunciado da seguinte maneira:

Parece que Deus não existe. [...] Porque de dois contrários, se um é infinito, o outro deixa de existir totalmente. Ora, é isso que se entende com o nome de Deus, isto é, que se trata de um bem infinito. Assim, se Deus existisse não haveria nenhum mal. Ora, encontra-se o mal no mundo. Logo, Deus não existe. (28)

Trata-se da constatação da aparente inconsistência entre a existência de um Deus infinitamente bondoso, poderoso e sábio e o mal (provocado por agentes humanos ou causas naturais) existente no mundo. Com base nessa discrepância, vários filósofos analíticos propuseram reformulações do antigo argumento ateísta do mal. Michael Tooley e Theodore Drange, por exemplo, argumentam que a existência de uma quantidade tão grande de sofrimento desnecessário de pessoas ou animais provê uma forte evidência de que Deus não existe. Com efeito, não há razão para imaginarmos que uma grande parte desse sofrimento é necessária. Em contrapartida, antigas versões de teodiceia foram igualmente reformuladas, como a de Swinburne, a qual retoma a solução outrora proposta por Agostinho, Tomás e Leibniz: todo mal pode ser justificado afirmando-se que Deus permite apenas o mal a partir do qual um bem maior pode ser obtido. (29) Trata-se, portanto, de uma negação do mal gratuito, algo extremamente difícil de ser defendido diante de uma ocorrência como o holocausto nazista. E seria legítimo perguntar, por exemplo, pelo propósito de uma quantidade absurda de sofrimento que aflige os animais não humanos. A questão torna-se ainda mais aguda quando temos em mente a infinidade de seres sencientes que foram destruídos de forma terrível durante centenas de milhões de anos, muito antes do surgimento dos humanos na Terra.

Vejamos outra contribuição atual para a retomada de um debate filosófico consistente e vigoroso, o movimento estadunidense do intelligent design, definido pela oposição ao materialismo darwiniano. Atrevidos e desrespeitosos (no bom sentido), os partidários da última encarnação do argumento biológico do desígnio afrontam diretamente a neutralização da questão teológica e a apatia agnóstica do establishment acadêmico. O fato é evidente sobretudo nas diversas querelas judiciais que, nos EUA, costumam opor os advogados do intelligent design aos educadores e cientistas pusilânimes que ignoram (ou fingem ignorar) as implicações ateístas do darwinismo.

O argumento teleológico ou do desígnio é o mais popular dos argumentos teístas. Em sua quinta e última via para provar a existência de Deus, Tomás argumenta que o mundo empírico exibe sinais de um design inteligente, ou seja, de adaptações e propósitos (teleologia) que demandam a existência de um projetista: “Aquilo que não tem conhecimento não tende a um fim, a não ser dirigido por algo que conhece e que é inteligente, como a flecha pelo arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas ao fim, e a isso nós chamamos Deus”. (30) Mas a formulação mais famosa do argumento do desígnio é a de Wiliam Paley, exposta em Natural Theology (1802). O reverendo inglês dá a primazia ao estudo das adaptações orgânicas, e sabemos que A origem das espécies (1859), de Darwin, pode ser considerada uma resposta materialista à questão levantada em Natural Theology: qual a origem da maravilhosa complexidade funcional inerente ao mundo orgânico?

Os atuais proponentes do intelligent design se empenham para colocar o antigo argumento do desígnio em bases científicas mais sólidas e atuais. Em 1996, o bioquímico americano Michael Behe publicou A caixa preta de Darwin: o desafio da bioquímica à teoria da evolução. Segundo Behe, algumas estruturas biológicas são “irredutivelmente complexas”, ou seja, compostas de partes que não poderiam ser removidas sem impossibilitar o funcionamento do sistema. Assim, os componentes de um sistema irredutivelmente complexo não poderiam surgir por meio da seleção natural de pequenas variações úteis à sobrevivência do organismo. Behe forneceu os exemplos do flagelo bacteriano e da coagulação sanguínea. Em suas palavras,

Com irredutivelmente complexo quero dizer um sistema único composto de várias partes compatíveis, que interagem entre si e que contribuem para sua função básica, caso em que a remoção de uma das partes faria com que o sistema deixasse de funcionar de forma eficiente. Um sistema irredutivelmente complexo não pode ser produzido diretamente (isto é, pelo melhoramento contínuo da função inicial, que continua a atuar através do mesmo mecanismo) mediante modificações leves, sucessivas, de um sistema precursor, porque qualquer precursor de um sistema irredutivelmente complexo ao qual falte uma parte é, por definição, não funcional. (31)

Em 1999, o filósofo e matemático americano William Dembski publicou Intelligent Design: The Bridge between Science & Theology. Nesta obra, Dembski sustenta que a informação genética contida nos sistemas vivos não poderia ser gerada pelas forças cegas da natureza. Trata-se de uma aplicação da chamada “lei da conservação de informação”, uma criação do próprio Dembski. De acordo com essa lei, a quantidade de informação que sai de um sistema físico jamais pode exceder a quantidade de informação introduzida. De modo que as enormes quantidades de informação contidas nos sistemas vivos deveriam ser atribuídas a um designer inteligente externo ao sistema da natureza.

Apesar dos rechaços judiciais das tentativas de implantação do intelligent design no currículo das escolas públicas dos EUA, o movimento parece ganhar força. Em 2012, tivemos a certeza de que definitivamente a oposição ao materialismo darwiniano tornou-se mainstream em termos acadêmicos. Refiro-me à publicação de Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, do respeitável filósofo ateu Thomas Nagel, autor de uma das obras mais importantes da tradição analítica no século XX: Visão a partir de lugar nenhum. Nagel defende que os processos ateleológicos são incapazes de explicar uma série de fenômenos naturais, tais como a origem da vida, as adaptações orgânicas e as propriedades mentais. Em suas palavras, “É prima facie altamente implausível que a vida como a conhecemos seja o resultado de uma sequência de acidentes físicos juntamente com o mecanismo de seleção natural”. (32) Resta saber apenas como um ateu poderia coerentemente propor a assunção de processos materiais teleológicos ou dirigidos. Uma inteligência ordenadora sempre será uma inteligência, esteja ela dentro ou fora do Universo. E o ateísmo cosmológico consiste justamente na afirmação do caráter derivado da inteligência (um elo tardio da evolução da matéria orgânica). Mas, à parte esse problema, a publicação do livro de Nagel revela com clareza a falácia promovida por religiosos moderados e professores de biologia conciliadores, segundo a qual a oposição ao darwinismo é própria de rednecks americanos incultos. Na realidade, a maioria dos adeptos “esclarecidos” da evolução defende uma forma de evolução teísta, pois poucos admitem o processo inteiramente materialista proposto por Darwin e defendido pela biologia moderna. Daí o truque desonesto das pesquisas de opinião pública, o qual consiste em afirmar que a adesão ao evolucionismo científico é majoritária.

Para terminar, mencionemos a recente onda de publicações literárias de ateístas militantes. Em 2004, o americano Sam Harris publica A morte da fé: religião, terror e o futuro da razão, aquele que seria o primeiro de uma série de seis best-sellers ateístas caracterizados por uma crítica mais severa e intransigente da religião. O movimento foi batizado de novo ateísmo, e seu marco inicial foi motivado principalmente pelos eventos de 11 de setembro de 2001, os quais Harris atribui aos preceitos da religião islâmica. Seguiu-se em 2006 a publicação de um segundo livro de Harris, Carta a uma nação cristã, o qual denuncia sobretudo a irracionalidade religiosa que campeia nos EUA.

No mesmo ano surge a peça mais célebre do movimento, Deus, um delírio, do biólogo e popularizador da ciência britânico Richard Dawkins. Trata-se essencialmente de um exame científico da hipótese da existência de Deus – consequentemente, de um reflexo invertido das alegações empiristas do intelligent design. Notável é também a tentativa de Dawkins de contribuir para a dissolução do estigma social vinculado ao ateísmo.

Ainda em 2006, o filósofo americano Daniel Dennett publica Quebrando o encanto: a religião como fenômeno natural. A obra destoa das outras produzidas pelos novos ateus, embora seja usualmente incluída no movimento, talvez em virtude das contribuições pretéritas do autor no campo da filosofia ateísta. Infelizmente, em Quebrando o encanto Dennett não fornece nenhum argumento para o ateísmo e investiga a questão irrelevante ou falaciosa da origem evolucionária da religião.

Em 2007 aparece God: The Failed Hypothesis, do físico americano Victor Stenger. O autor argumenta que um conjunto de asserções teológicas dotado de significado empírico – como o judaico-cristão-islâmico – pode ser cientificamente testado e infirmado. Por fim, em Deus não é grande, também publicado em 2007, o britânico Christopher Hitchens investiga a influência maligna da religião no mundo e procura demonstrar que as alegações religiosas são insustentáveis à luz da racionalidade científica.

Em linhas gerais, o novo ateísmo pode ser caracterizado pelo ponto de vista científico (empírico) aplicado à crítica das alegações teológicas e pela denúncia intransigente dos males causados pela religião.

Phillip Johnson, um dos pais fundadores do movimento do intelligent design, compartilha do juízo de Adorno sobre a neutralização da teologia natural na sociedade moderna, mas vê com esperança a onda recente de publicações de best-sellers a favor do ateísmo. Para Johnson, o novo ateísmo tem o poder de revigorar as discussões acadêmicas por meio da reintrodução em âmbito universitário da questão da existência de Deus: “Vi o tremendo surto de vendas de livros de autores ateístas não como um motivo de lamentação, mas como um desafio que poderia tornar a vida universitária mais interessante do que ela tem sido e forçar os cristãos a esclarecer seu pensamento”. (33) Ele acrescenta:

A mensagem implícita do currículo universitário há algumas décadas tem sido que Deus não é um assunto digno de ser pensado. [...] O tumulto resultante [das publicações dos novos ateus] legitima a discussão crítica de questões que têm sido varridas para debaixo do tapete por décadas pelas classes intelectuais. (34)

Conclusão

Em Desvendando o arco-íris, Dawkins desenvolveu a crítica de “um anestésico da familiaridade, um sedativo do comum, que entorpece os sentidos e oculta a maravilha da existência”. (35) Assim como Adorno, Dawkins denuncia o estado de indiferença em relação à maravilha e ao horror da existência e às questões filosóficas fundamentais. De maneira análoga, Heidegger procurou chamar novamente a atenção adormecida para o horror da finitude pessoal e para o mistério da existência. Tanto hoje como no tempo de Pascal, surpreende a tendência a ocultar os principais problemas que podem ser postos ao intelecto humano – com gracejos, falatórios, curiosidade descomprometida e apreço a assuntos irrelevantes. Ora, a questão filosófica mais importante é a questão da existência de Deus, investigada pela teologia natural.

Mas os tempos são propícios para uma mudança que ocorre com o surgimento de uma nova sensibilização. Alguns sinais auspiciosos podem ser notados. Nos últimos tempos vimos, por exemplo, um acirramento do fundamentalismo religioso: basta mencionar os ataques terroristas de 11 de setembro de 2001 e as guerras no Afeganistão e no Iraque, motivadas pela religiosidade de George Bush e Tony Blair. De outro lado temos as guerras culturais promovidas pelos criacionistas, nos campos judicial (pela inclusão da perspectiva biológica antimaterialista no currículo escolar) e acadêmico (contra o establishment darwinista). Para completar o quadro, citemos o reflexo invertido do evangelismo ateu e um interessante desenvolvimento da filosofia analítica, o qual parece ter reabilitado a centralidade do problema teológico. Tudo isso pode favorecer grandemente a reflexão filosófica e contribuir para a superação da indiferença em relação à questão da existência de Deus.

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Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) A ateologia natural seria, então, como a contraparte lógica da teologia natural, a tentativa de mostrar que a existência de Deus é impossível ou improvável.

(2) R. DESCARTES, Meditações, p. 75.

(3) Ibidem.

(4) Apud J. BAGGINI & J. STANGROOM (editores), What Philosophers Think, p. 115.

(5) M. GARDNER, Proofs of God. In: N. WARBURTON, Philosophy: Basic Readings, p. 44.

(6) “Devo salientar que tenho descoberto o Divino de modo puramente natural, sem recorrer a quaisquer fenômenos sobrenaturais. Tem sido o exercício do que, tradicionalmente, é chamado de teologia natural. Não tem nenhuma ligação com qualquer uma das religiões estabelecidas. Eu também não alego ter tido qualquer experiência pessoal a respeito de Deus nem do que pode ser descrito como sobrenatural ou miraculoso. Resumindo, minha descoberta do Divino tem sido uma peregrinação da razão, não da fé”. Cf. A. FLEW & R. VARGHESE, Deus existe: as provas incontestáveis de um filósofo que não acreditava em nada, 2008, p. 98.

(7) A. FLEW & R. VARGHESE, Deus existe: as provas incontestáveis de um filósofo que não acreditava em nada, p. 24.

(8) Unamuno relata o seguinte episódio: “Um dia, falando com um camponês, propus-lhe a hipótese de que houvesse, de fato, um Deus que rege o céu e a terra. Consciência do Universo, mas que, apesar disso, a alma de cada homem não seria imortal no sentido tradicional e concreto. E ele me respondeu: ‘Então, para quê Deus?’”. Cf. M. UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 25.

(9) B. PASCAL, Pensamentos, p. 13.

(10) R. DESCARTES, Meditações, p. 127.

(11) Apud A. PLANTINGA, Warrant and Proper Function, p. 219.

(12) A. PLANTINGA, How naturalism implies skepticism. In: ZAGZEBSKI, L.; MILLER, T. D. Readings in Philosophy of Religion, pp. 636-647.

(13) Marquês de SADE, Histoire de Juliette, Œuvres III, p. 535.

(14) R. SWINBURNE, Providence and the Problem of Evil, p. 213.

(15) T. ADORNO, Negative Dialectics, p. 395.

(16) A. SCHOPENHAUER, O mundo como vontade e como representação, pp. 365-366.

(17) T. ADORNO, Negative Dialectics, p. 396.

(18) B. PASCAL, Pensamentos, p. 15.

(19) F. NIETZSCHE, Fragmentos finais, p. 164.

(20) O positivismo lógico deve ser compreendido como um ateísmo em sentido lato, pois seus partidários sustentam que as proposições teológicas metafisicas não são nem falsas nem verdadeiras, mas desprovidas de sentido.

(21) F. NIETZSCHE, Aurora, p. 71.

(22) F. NIETZSCHE, A gaia ciência, p. 10.

(23) No final da Quinta meditação (e em várias outras passagens de suas obras), Descartes esclarece que a dúvida cética não atinge legitimamente a apreensão direta das noções matemáticas (essências), mas apenas a memória de intuições que saíram do foco imediato da atenção: “Como, por exemplo, quando considero a natureza do triângulo, conheço evidentemente, eu que sou um pouco versado em Geometria, que seus três ângulos são iguais a dois retos e não me é possível não acreditar nisso enquanto aplico meu pensamento à sua demonstração; mas, tão logo eu o desvie dela, embora me recorde de tê-la claramente compreendido, pode ocorrer facilmente que eu duvide de sua verdade caso ignore que há um Deus”. Cf. R. DESCARTES, Meditações, p. 127.

(24) Suma teológica, Questão 2, Artigo 1.

(25) K. MARX, O capital, p. 101.

(26) K. MARX, Critique of Hegel’s “Philosophy of Right”, p. 131.

(27) Ibidem.

(28) Suma teológica, Questão 2, Artigo 3.

(29) De acordo com Tomás, “Deve-se dizer com Agostinho: ‘Deus, soberanamente bom, não permitiria de modo algum a existência de qualquer mal em suas obras, se não fosse poderoso e bom a tal ponto de poder fazer o bem a partir do próprio mal’. Assim, à infinita bondade de Deus pertence permitir males para deles tirar o bem”. Suma teológica, Questão 2, Artigo 3.

(30) Suma teológica, Questão 2, Artigo 3.

(31) M. BEHE, A caixa preta de Darwin: o desafio da bioquímica à teoria da evolução, p. 48.

(32) T. NAGEL, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, p. 6.

(33) P. JOHNSON & J. M. REYNOLDS, Against All Gods: What’s Right and Wrong About The New Atheism, p. 8.

(34) Ibid., pp. 8-9.

(35) R. DAWKINS, Desvendando o arco-íris, p. 24.

O positivismo lógico e a religião

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Introdução

Tradicionalmente, a grande controvérsia filosófica no tocante às crenças religiosas costuma ocorrer entre teístas, ateístas e agnósticos. Os três pressupõem – de modo tácito ou declarado – que Deus é uma entidade mundana que poderia ou não existir (assim como unicórnios), e que sua existência poderia ou não ser conhecida.

No século XX, mediante uma reflexão sobre o caráter absolutamente inverificável dos enunciados metafísicos, um novo tipo de objeção foi formulado contra as crenças religiosas. Prefigurado por pensadores das tradições empirista e materialista (Berkeley, Hume, Holbach etc.), o positivismo lógico sustenta que uma proposição como “um Deus metafísico existe” não seria nem falsa nem verdadeira, mas desprovida de sentido.

No cerne do positivismo lógico está a teoria do significado baseada no princípio da verificação. (1) De acordo com Moritz Schlick e Rudolf Carnap, seus formuladores, há somente duas classes de enunciados significativos. À primeira pertencem as proposições analíticas ou tautológicas. Puramente formais, elas nada dizem sobre a realidade. À segunda classe pertencem as proposições empiricamente verificáveis (fatuais). Os enunciados metafísicos não seriam nem analíticos e nem verificáveis (em princípio). Daí decorre, segundo o positivismo lógico, sua assignificatividade epistemológica (embora não emocional). Entretanto, seria incorreto pensar que todos os enunciados teológicos são do tipo metafísico. Muitos deles admitem a existência de entidades imanentes ao sistema do mundo. Portanto, eles seriam significativos e devidamente investigados pelas ciências empíricas.

Schlick e Carnap são autores de duas importantes contribuições à filosofia da religião: primeiramente, de uma clara distinção entre os enunciados teológicos metafísicos e empíricos; em segundo lugar, da teoria segundo a qual os enunciados metafísicos são desprovidos de sentido, em razão de sua inverificabilidade. O presente artigo tem o propósito de examinar tal acusação de carência de sentido a partir da distinção entre os dois tipos de enunciados teológicos.

Deuses empíricos

Como dissemos, uma justa apreciação da crítica neopositivista da religião depende do entendimento da distinção entre os enunciados teológicos empíricos e os enunciados teológicos metafísicos. Aos primeiros correspondem as divindades de natureza material; aos segundos, as divindades puramente espirituais. Carnap ocupou-se dessa distinção em A superação da metafísica pela análise lógica da linguagem. Em sua visão, o positivismo lógico formula unicamente a crítica das proposições teológicas metafísicas e deixa o julgamento das demais a encargo das ciências empíricas. (2)

Não são poucos os sistemas filosóficos e religiosos que professam a existência de deuses formados de algum tipo ordinário ou exótico de matéria. Consideremos os seguintes testemunhos de todas as épocas da cultura ocidental. Os poemas de Homero e de Hesíodo falam de divindades que existem da maneira mais mundana. (3) Os deuses dos antigos gregos nascem, crescem, casam-se, têm filhos, trabalham, sofrem e cometem erros e ações indignas. (4) Tales de Mileto, para quem a água é o princípio de todas as coisas, “julgou que tudo está pleno de divindades”, (5) ou seja, que a matéria primordial é viva e pensante. Diógenes de Apolônia, outro naturalista jônico, admitiu a existência de um Deus inteligente de natureza aérea. (6) Para Heráclito, Deus é a matéria ígnea que governa o Universo. (7) Epicuro postulou a existência de inúmeros deuses antropomórficos compostos de átomos sutis, a exemplo da alma humana. Imperceptíveis aos sentidos ordinários, vivem bem-aventurados nos espaços entre os mundos e a eles não é atribuída a ordem observável do Universo. (8) Igualmente notável é a ontologia materialista dos estoicos. De acordo com Lange, os estoicos “explicam toda a realidade como consistindo de corpos. Deus e a alma humana, virtudes e emoções, são corpos”. (9)

Em que pesem as sutilezas metafísicas das exegeses alegóricas dos alexandrinos (Fílon, Orígenes), as escrituras judaico-cristãs apresentam uma divindade que revela um modo de ser antropomórfico e material. De acordo com o Gênesis, por exemplo, Deus descansa após realizar sua obra de criação (2:2-3), arrepende-se de ter criado a vida (6:7) etc. Para não mencionarmos a doutrina neotestamentária do Deus encarnado, conforme as palavras do prólogo joânico (1:14).

Inspirado pelo corporeísmo estoico, Tertuliano atribuiu ao Deus cristão uma natureza material, ainda que intangível e invisível aos sentidos grosseiros dos seres humanos. (10) Cabe ressaltar neste ponto que os átomos da física moderna, embora invisíveis aos olhos humanos desassistidos, são plenamente verificáveis de modo direto (por meio de instrumentos especiais de visualização) ou indireto (por meio de seus efeitos). Em outras palavras, a “invisibilidade” crua de um objeto é totalmente irrelevante para o conceito científico e filosófico de verificação empírica. Mais de um milênio após Tertuliano, Hobbes evocou a autoridade do antigo Padre da Igreja como parte da defesa contra uma possível acusação de heresia. (11) Com efeito, Hobbes chegou a sugerir (no Leviatã) que Deus poderia ser um corpo (pois uma existência imaterial não poderia ser pensada). Numa revivescência da teologia estoica, teríamos uma matéria sutil e inteligente difundida pelo Universo. Lange conta-nos que, “Se alguém pudesse ter entreouvido uma conversação confidencial entre Gassendi e Hobbes, talvez tivesse sido capaz de captar uma disputa acerca da questão de se o calor que tudo anima ou o éter que tudo envolve deve ser considerado como a Divindade”. (12)

Na verdade, a maioria dos cristãos admite a existência de uma divindade interna ao sistema do mundo empírico, uma vez que geralmente se crê que ela interfere nas mais variadas ocorrências da ordem natural, dos eventos quânticos à evolução das espécies. (13) Não se afirma apenas que Deus dá o ser à totalidade do Universo, à maneira da causa primeira de Tomás de Aquino, mas que ele age no interior da natureza, dando origem ao big bang (um evento empírico) e ao design inteligente dos organismos, além de responder a orações e operar milagres. Como reconheceu o secularista David Strauss, autor da célebre Vida de Jesus (1835), em que se rejeita por completo o elemento sobrenatural (miraculoso) das narrativas evangélicas – a imissão imediata e pontual do Absoluto na esfera empírica –, um Deus transcendente poderia atuar de modo exclusivamente global, ou seja, sobre o conjunto indeterminado dos elementos do mundo empírico. (14) Ora, inúmeros cristãos professam a crença na imissão particular (em contraposição à atuação de alcance global); logo, são obrigados a admitir uma divindade de natureza empírica. E a existência de um Deus empírico, conforme Carnap, estaria sujeita ao julgamento das ciências empíricas. (15)

Ao retornar da primeira viagem realizada por um ser humano ao espaço sideral, o cosmonauta russo Iúri Gagárin teria declarado não ter visto Deus. Os metafísicos obviamente retorquiriam que Deus é absolutamente invisível e habita os recessos numênicos inacessíveis à perquirição científica. De fato, o conceito de um Deus transcendente sequer seria arranhado pela observação de Gagárin. De qualquer forma, a conquista do céu pelos cosmonautas evidencia a natureza bipolar do discurso teológico. Como observou Carnap, os enunciados teológicos ora são tomados como referentes a entidades observáveis, ora como referentes a entidades transempíricas.

Com efeito, o princípio do parecer de Gagárin não é incorreto. Ele consiste numa refutação apropriada de certas concepções teológicas bíblicas (segundo uma exegese literal). “Não está Deus na altura dos céus? Olha para a altura das estrelas, quão elevadas estão! Contudo tu dizes: Que sabe Deus? Julga ele através de escuridão tão densa? Grossas nuvens o encobrem, de modo que não nos pode ver enquanto passeia pela abóbada do céu” (Jó 22:12-14). De acordo com o mesmo princípio metodológico, outras noções teológicas empíricas também poderiam ser cientificamente testadas.

Esse foi o caminho trilhado pelo físico norte-americano Victor Stenger, autor de God: The Failed Hypothesis (2007). Em concordância com o dictum carnapiano acerca dos enunciados teológicos empíricos, Stenger investigou a existência da divindade judaico-cristã-islâmica como se se tratasse de uma hipótese científica. O procedimento é plenamente justificado pelo papel ativo que essa entidade desempenharia no mundo empírico. (16) De fato, os partidários dos três monoteísmos não se limitam a afirmar a existência de um Deus que age de modo externo, sobre a totalidade do sistema das coisas materiais. Muito pelo contrário, a ele é atribuída uma multidão de efeitos empíricos particulares: da conflagração do big bang ao delineamento das adaptações orgânicas, para mencionar dois argumentos preferidos dos teólogos naturais empiristas.

Assim, segundo Stenger, as evidências estudadas pela biologia evolutiva falsificam a hipótese criacionista. Em outras palavras, o mundo seria empiricamente distinto se o criacionismo fosse verdadeiro (mas seria empiricamente idêntico no caso da vigência de um conceito teológico de caráter externo ou global). A presença hipotética de fósseis de mamíferos em estratos cambrianos, por exemplo, falsificaria a teoria evolutiva e consistiria em forte evidência a favor da doutrina das criações especiais. Além disso, a ocorrência de estruturas orgânicas não funcionais (como os olhos dos animais cavernícolas) depõe contra a existência de um designer inteligente. Quanto à questão da origem do Universo, o atual conhecimento cosmológico indica que nosso universo particular não passou a existir com o big bang, mas surgiu de um universo pré-existente. (17) Os exemplos da biologia e da cosmologia, portanto, mostram como uma hipótese teológica empírica poderia ser confirmada ou infirmada pelas evidências disponíveis.

Ora, é manifesto que a crítica do discurso teológico metafísico (como a levada a cabo por Kant e pelos positivistas lógicos) passa ao largo das proposições investigadas por Stenger e pelos ateus de modo geral – pois o ateísmo somente poderia ser professado a respeito de uma hipótese teológica dotada de conteúdo empírico. Um contrassenso análogo seria imaginar que a crítica da metafísica pudesse se pronunciar acerca da existência de fantasmas.

Em anos recentes, o movimento intelectual conhecido como novo ateísmo – originado pela publicação de The God Delusion (2006), de Dawkins – apresentou-se como a crítica científica dos enunciados teológicos. O filósofo marxista britânico Terry Eagleton percebeu acuradamente a índole empirista do movimento:

Não existe, provavelmente, prova maior da ignorância teológica de Ditchkins [fusão dos nomes de Dawkins e Hitchens] do que o fato de que ele parece avalizar o que poderia ser chamado de “noção Abominável Homem das Neves” da crença em Deus. Defino assim a visão de que Deus é uma entidade para a qual, como o Abominável Homem das Neves, o monstro do Lago Ness ou a cidade perdida de Atlântida, as provas de que dispomos até agora são radicalmente ambíguas, para não dizer totalmente dúbias [...]. (18)

Devemos apenas relevar a censura à “ignorância teológica” dos ateus, pois Eagleton parece não ter a menor compreensão da distinção carnapiana entre os enunciados teológicos empíricos e metafísicos. E se mantida a censura, tal “ignorância teológica” deveria ser atribuída primordialmente à quase totalidade dos adeptos dos três grandes monoteísmos, os quais postulam a existência de uma divindade que interfere pontualmente em todos os assuntos do mundo empírico. De fato, um Deus externo não poderia ser o autor do big bang, das adaptações orgânicas e de revelações a um povo eleito. Se há um crime no procedimento dos ateus, tal crime é somente o reflexo invertido da atitude dos que afirmam que Deus poderia existir à maneira de um objeto mundano: um “vertebrado em estado gasoso”, no célebre dizer de Häckel.

E não seria de nenhum auxílio recorrer a um mero expediente nominal, segundo o qual uma divindade com tais atributos empíricos seria um ser espiritual e afastado da imediatez das coisas mundanas, como se isso bastasse para fundamentar uma diferença radical entre os planos de existência. Em questões ontológicas, tais manobras terminológicas são irrelevantes. O fato é que um ser considerado como “espiritual” poderia ser apenas constituído de um tipo de matéria distinto daquele ordinariamente apreendido pelos sentidos. Um metafísico consequente como Descartes jamais definiria a imaterialidade de maneira laxa e simplesmente fazendo concessões a modos de expressão populares – como se o cogito que resulta da anulação rigorosamente metódica da totalidade do mundo empírico pudesse ser uma coisa distinta do pensamento puro: algo como uma substância vaporosa e intangível, embora ontologicamente idêntica às coisas compostas de matéria grosseira. Os metafísicos consequentes e os positivistas lógicos estão a anos-luz de distância da brincadeira infantil que compara a invisibilidade do ar à inverificabilidade rigorosa das entidades metafísicas. O ar, como é do conhecimento do maior dos beócios, é uma mistura de gases cuja existência é plenamente verificável, ao contrário dos objetos estudados pelos metafísicos. Aplicado à metodologia científica, o adágio de Tomé significaria que a verificação em sentido lato (e não a mera visibilidade aos olhos desassistidos) constitui a alma das ciências empíricas.

Deuses metafísicos

Vimos que o conhecimento científico é incompatível com várias asserções teológicas a respeito do mundo empírico: não poderíamos simplesmente julgar, por exemplo, que a doutrina das criações especiais pudesse ser legitimamente defendida em face das evidências provenientes de disciplinas como a paleontologia e a anatomia comparada. No entanto, há uma classe de proposições teológicas que poderiam ser facilmente postas em harmonia com quaisquer configurações empíricas. São as proposições externas: indiferentes aos elementos que compõem o sistema do mundo empírico.

No século XIX, os progressos formidáveis alcançados pela recém-nascida ciência geológica deram azo a ásperas querelas teológicas. À época, o chamado nó geológico consistia na tentativa de harmonizar o relato criacionista do Gênesis e as evidências empíricas que atestavam a imensa ancestralidade da Terra. A solução mais engenhosa foi a proposta por Philip Gosse em Omphalos: uma tentativa de desatar o nó geológico, publicado em 1857. Hoje, o sistema metafísico de Gosse figura ao lado da hipótese cartesiana do deus enganador como o modelo de teoria externa e inverificável.

Como naturalista reputado, Gosse não poderia simplesmente fechar os olhos aos sinais geológicos incontestáveis de uma cronologia que excedia imensamente os seis mil anos implicados pelas escrituras sagradas. Para respeitar as evidências científicas e ao mesmo tempo a integridade literal do relato mosaico, Gosse tomou o caminho mais óbvio: concebeu um fiat divino do qual se origina o sistema do mundo empírico como um todo. Dentro deste sistema, evidentemente, estão inclusas as marcas de um passado remoto que jamais teria existido de fato. Assim, as diversas camadas sedimentares e os fósseis (testemunhos geológicos de antiguidade) surgiram completos no mesmo instante em que a Terra foi criada. O Deus de Gosse consolida o ilusionismo nas rochas, ou seja, em elementos do mundo externo; o enganador cartesiano, na mente de um sujeito desencarnado. Nos dois casos, nenhuma observação empírica concebível seria capaz de separar a ilusão da verdade. Nenhum teste científico, portanto, seria capaz de confirmar ou infirmar um enunciado teológico metafísico. Tudo ocorre como se o mundo criado por Deus fosse idêntico a um mundo incriado.

Todos os sistemas teológicos autenticamente metafísicos são obrigados a endossar os atributos inverificáveis de uma divindade à la Descartes-Gosse. Ao analisar o enunciado solipsista em Sentido e verificação, Schlick mostrou que o subjetivismo metafísico (global) não se distingue do realismo puro, e que um enunciado idêntico à sua negação não seria significativo. Do mesmo modo, afirmar que um Deus metafísico existe é enunciar uma proposição que não pode ser nem falsa nem verdadeira. Por mais que se tente, nenhuma observação serviria para atestar sua validade.

A rigor, tanto teístas como ateístas creem que Deus é um objeto mundano cuja existência implicaria em diferenças empiricamente verificáveis. O teísta alega que Deus se revelou fisicamente aos autores das escrituras sagradas (na forma de sarças ardentes, pilares de fogo e milagres de todas as espécies), e que a hipótese teológica é necessária para explicar a origem empírica do Universo e dos seres vivos. O ateísta afirma que os fenômenos naturais indicam uma origem puramente natural, e que os livros sagrados não foram inspirados por uma entidade sobre-humana. Depreende-se daí que a controvérsia entre teístas e ateus jamais poderia dizer respeito a uma divindade radicalmente transcendente (como a de Descartes). Com efeito, se um Deus metafísico existisse, a configuração do mundo empírico não seria minimamente diferente. Somente a existência de um item do sistema do mundo estaria sujeita a ser constatada. Portanto, teístas e ateus disputam necessariamente sobre a existência de uma entidade ao estilo do Abominável Homem das Neves. E o mesmo poderia ser dito a respeito dos agnósticos. O teólogo metafísico Paul Tillich observou com justeza que todos aqueles que reconhecem a possibilidade da questão da existência de Deus resvalam de qualquer forma para o campo do “ateísmo” (pensado em relação a um ser absolutamente transcendente): “Deus não existe [à maneira dos seres mundanos]. Ele é o ser-em-si para além de essência e existência. Assim, argumentar em favor da existência de Deus é o mesmo que negá-lo”. (19)

Contra a primeira prova teísta de Descartes, o corporeísta Hobbes (autor das Terceiras objeções) negou a existência da ideia de Deus. Hobbes não se refere à ideia de uma entidade ontologicamente idêntica àquelas que, conforme a mitologia, habitavam o Olimpo, mas à ideia de um ser metafísico, ou seja, rigorosamente imaterial:

Quando alguém pensa em um anjo, às vezes a imagem de uma chama apresenta-se ao espírito, e às vezes aquela de uma criancinha provida de asas, da qual penso poder afirmar com segurança que ela não se assemelha a um anjo, e portanto, que ela não é a ideia de um anjo; mas, crendo que há criaturas invisíveis e imateriais, que são os ministros de Deus, nós damos a uma coisa em que cremos ou supomos, o nome de anjo, ainda que a ideia sob a qual eu imagino um anjo seja composta das ideias das coisas visíveis. O mesmo ocorre com o nome venerável de Deus, de quem nós não temos nenhuma imagem ou ideia; é porque nos proíbem de adorá-lo na forma de uma imagem, com receio de que pareça que nós concebemos aquele que é inconcebível. (20)

Ora, se a ideia de uma divindade metafísica não existe, a demonstração teológica idealista de Descartes fracassa. Hobbes prefigurou a antimetafísica dos positivistas lógicos. Por sinal, os enunciados teológicos metafísicos constituíram um dos principais alvos da crítica de Schlick-Carnap. Em suma, essa crítica assevera que o significado da palavra “Deus” (em sentido metafísico) não pode ser estabelecido; portanto, que o conceito de uma divindade transcendente é impensável.

De acordo com Schlick-Carnap, todo discurso significativo reduz-se a uma das seguintes categorias: primeiramente, temos os enunciados meramente formais, também chamados de analíticos (conforme a definição de Kant) ou tautológicos (conforme a definição de Wittgenstein). (21) A esta categoria pertencem as proposições da lógica e da matemática. Em segundo lugar, temos as proposições pertencentes às ciências empíricas. O discurso metafísico, que não se enquadra em nenhuma dessas categorias, é considerado como carente de sentido. (22)

Sabemos que vários enunciados teológicos são metafísicos. Proposições como “um Deus metafísico existe” não são tautológicas. Além disso, não é possível verificá-las por recurso à experiência, uma vez que um Deus metafísico ou transcendente é, por definição, externo ao sistema do mundo empírico. Resulta daí, segundo os positivistas lógicos, a falta de sentido das proposições teológicas metafísicas. Para falar com rigor, a existência de um Deus transcendente não poderia ser negada, pois os enunciados metafísicos não são passíveis de contestação no terreno empírico. Carnap afirma:

A diferença entre nossa tese e aquela dos antimetafísicos anteriores aparece [...] claramente. Para nós, a metafísica não é “pura quimera”, ou “fábula”. Os enunciados de uma fábula não contradizem a lógica, mas somente a experiência; eles são plenos de sentido mesmo quando são falsos. A metafísica não é uma “superstição”; podemos crer tanto em enunciados verdadeiros como em enunciados falsos, mas não em sequências de palavras desprovidas de sentido. (23)

Em outras palavras, o ateísmo significativo está irremissivelmente atado à questão da existência de deuses empíricos. Assim, se a afirmação da existência de um Deus metafísico é carente de sentido, então a tese contrária, o ateísmo metafísico, é igualmente carente de sentido.

Para Carnap, a teologia oscila entre as proposições cientificamente testáveis e as proposições inverificáveis e não significativas:

Em seu emprego metafísico, [...] “Deus” designa alguma coisa supraempírica. Arrancamos expressamente dessa palavra o significado de “ser corpóreo” ou aquele de “ser animado observado no mundo dos corpos”. E como não lhe conferimos nenhum significado novo, essa palavra torna-se desprovida de sentido. (24)

É preciso atentar ao que os positivistas lógicos entendem exatamente pela acusação de falta de sentido das proposições metafísicas. Para muitos, carece de sentido a afirmação de que Deus é um velho de longas barbas que mora no céu, segundo a representação de um Michelangelo e em conformidade com as palavras do salmista: “O Senhor estabeleceu o seu trono nos céus” (Salmos 103:19). No entanto, para os positivistas lógicos, a acusação de falta de sentido nada tem a ver com o fato de que um enunciado contraria o senso comum e as noções mais básicas extraídas da experiência. Trata-se justamente do contrário: “No sentido estrito, é desprovida de sentido uma sequência de palavras que não constitui um enunciado no interior de uma certa língua”. (25) Por mais inverossímil que seja, a existência de uma divindade do tipo ancião poderia, ao menos em princípio, ser empiricamente verificada. Os cosmonautas, com efeito, poderiam ter encontrado sinais de Deus e de sua morada celestial. Portanto, estamos diante de um enunciado pleno de sentido, ainda que (muito provavelmente) falso. Por outro lado, a existência de uma divindade metafísica é congruente com todos os estados empíricos possíveis. Nenhuma experiência poderia confirmá-la ou refutá-la, de modo que sua afirmação não seria distinta de sua negação. Assim como no caso da controvérsia entre o idealismo e o realismo, o mundo do teísta (metafísico) é idêntico ao mundo do ateísta. Se fosse possível apontar uma diferença, Deus seria uma entidade empírica, ou seja, não transcendente. E, naturalmente, uma entidade empírica cairia sob a jurisdição dos métodos empíricos de investigação.

Consequentemente, se a crítica formulada pelos positivistas lógicos rejeita como destituída de sentido a existência de uma divindade metafísica, os argumentos científicos seriam válidos apenas contra a existência de divindades imanentes ao mundo material. Com efeito, como a configuração do Universo revelada pelas ciências empíricas poderia dizer respeito à existência de um ser radicalmente transcendente? Ciente da distinção entre os enunciados metafísicos (globais) e os enunciados empíricos (particulares), Wittgenstein declarou de maneira lapidar: “Como o mundo é, é para O que está acima, completamente indiferente. Deus não se revela no mundo”. (26) Wittgenstein esclarece: “O que é místico é que o mundo exista, não como o mundo é”. (27) Resulta daí o paralogismo que consiste em imaginar que a configuração interna do mundo (“como o mundo é”) pudesse ser associada à defesa ou à crítica de um enunciado transcendental (externo ao sistema dos objetos empíricos). Tomemos a peça mais estimada da teologia natural, o argumento do desígnio, baseado na configuração específica exibida por determinados setores do mundo físico (o suposto ajuste fino das constantes cosmológicas ou a complexidade funcional dos organismos). Se bem-sucedido, ele seria capaz de provar a existência de um artífice imanente: um designer inteligente que poderia muito bem ser identificado como uma forma de vida alienígena (eram os deuses astronautas?). Mas jamais teria condições de saltar por sobre o mundo empírico e alcançar a existência de uma divindade genuinamente metafísica.

Conclusão

A clássica disputa acerca da principal questão filosófica envolve a pressuposição de que Deus existiria como um objeto mundano ontologicamente semelhante a rochas, estrelas, átomos, seres humanos e unicórnios, mesmo quando o adjetivo “espiritual” é empregado para qualificá-lo. Fiéis às pretensões absolutamente transempíricas do discurso metafísico, os positivistas lógicos mostraram que a controvérsia entre teístas e ateus é legítima apenas no âmbito das proposições derivadas da experiência, e que os enunciados teológicos metafísicos não seriam nem falsos nem verdadeiros, mas epistemologicamente assignificativos. A configuração do mundo empírico jamais seria utilizável para confirmar ou infirmar uma proposição metafísica, e o positivismo lógico, que formula a crítica da metafísica, não poderia se ocupar do estabelecimento da validade de uma proposição empírica. É claro que, nessa visão, os pseudoenunciados poderiam continuar a ser emocionalmente significativos, no caso da ocorrência de determinados estados psicológicos associados a palavras ou grupos de palavras desprovidos de sentido lógico.

No âmago do positivismo lógico reside o princípio da verificação formulado por Schlick e Carnap. Ele exige que se possa estabelecer o critério pelo qual a falsidade de uma proposição pode ser atestada. Mas nenhum teólogo (desde que profira um discurso autenticamente metafísico) seria capaz de conceber uma situação na qual a proposição “Deus existe” pudesse ser falsificada. É da natureza de um enunciado transempírico poder ser posto em harmonia com qualquer configuração empírica concebível.

Bibliografia

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Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Para uma enunciação do princípio da verificação, ver, por exemplo, Sentido e verificação, de Schlick, e A superação da metafísica pela análise lógica da linguagem, de Carnap.

(2) CARNAP, 1985, pp. 161-162.

(3) STRAUSS, 1860, pp. 12-13.

(4) Citemos o exemplo do Titã Cronos, o qual castra seu pai Urano com uma foice. Os respingos de sangue caem sobre a Terra (Gaia) e dão origem a novas divindades: as Fúrias, os Gigantes e as Ninfas.

(5) ARISTÓTELES, 2006, p. 68. É evidente que Tales não professa um materialismo stricto sensu, uma vez que atribui propriedades vitais e psíquicas à substância primordial (hilozoísmo e pampsiquismo). Para o materialismo em sentido estrito, tais propriedades são consideradas emergentes ou derivadas.

(6) LANGE, 1957, livro I, seção I, p. 4 (nota 1).

(7) WATERFELD, 2000, p. 36.

(8) BLOCH, 1995, p. 44.

(9) LANGE, 1957, livro I, seção I, p. 96 (grifo do autor).

(10) FRANGIOTTI, 1992, p. 74.

(11) LANGE, 1957, livro I, seção I, p. 290 (nota 1).

(12) Ibid., p. 290.

(13) “Muitos teólogos têm um conceito de Deus nitidamente empírico”. Cf. CARNAP, 1985, p. 162.

(14) De acordo com Strauss, “A totalidade das coisas finitas forma um vasto círculo, o qual, exceto pelo fato de que ele deve sua existência e suas leis a um poder superior, não sofre intrusões a partir de fora”. Cf. STRAUSS, 1860, p. 59. O “vasto círculo” de que fala Strauss é aquilo que Carnap chama de sistema do mundo empírico. Ainda segundo Strauss, “Deus age imediatamente sobre o mundo como um Todo, mas sobre cada parte individual somente por meio de sua ação sobre todas as outras partes, ou seja, por meio das leis da natureza”. Cf. STRAUSS, 1860, p. 61. É evidente que, nos termos utilizados por Carnap, Strauss defende um conceito externo ou global de divindade.

(15) CARNAP, 1985, p. 162.

(16)“Minha análise será baseada na afirmação de que Deus deve ser detectável por meios científicos simplesmente em virtude do fato de que ele supostamente desempenha um papel central na operação do Universo e nas vidas dos seres humanos”. Cf. STENGER, 2007, p. 13.

(17) Ibidem, pp. 125-126.

(18) EAGLETON, 2011, p. 104.

(19) TILLICH, 2005, p. 213.

(20) AT IX 140.

(21) As proposições analíticas ou tautológicas não contêm informações sobre o mundo. Se dizemos, por exemplo, que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual a 180º, enunciamos uma proposição que é verdadeira independentemente da existência de triângulos na realidade. Tais proposições simplesmente explicitam aquilo que já está contido numa definição. Portanto, no que diz respeito às verdades lógico-matemáticas, os positivistas lógicos não são empiristas à la Stuart Mill, o qual procurou derivá-las da experiência.

(22) CARNAP, 1985, p. 173.

(23) Ibid., p. 168 (grifos do autor).

(24) Ibid., p. 161 (grifo do autor).

(25) Ibid., p. 156 (grifo do autor).

(26) WITTGENSTEIN, 1995, p. 140 (grifos do autor).

(27) Ibid.