Ateísmo popular

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O ateísmo estaria em maus lençóis se dependesse das obscuridades do argumento hesiódico (pouquíssimos livros sobre o assunto apresentam uma compreensão perfeita desse argumento). O componente hesiódico só é abstraído com muita dificuldade de sua moldura; o precioso minério vem sempre associado a toneladas de ganga. Assim, por exemplo, Estratão de Lâmpsaco (c. 335 AEC – c. 269 AEC), terceiro diretor do Liceu, “o cientista mais renomado da Antiguidade”, (1) celebrizou-se como um ateu: de acordo com Cícero, “[...] ele propõe que todo o poder divino reside na natureza, a qual abriga em si as causas de nascimento, crescimento e diminuição, mas carece de toda sensação e forma”. (2) Um fisicalismo em que os fenômenos são causados por uma entidade insensível: temos aqui uma perspectiva bastante promissora.

Talvez Estratão seja, de fato, um ateu bona fide. Tal é a opinião de Hankinson: “Estratão [...] rejeita a teleologia imanente de Aristóteles e também o papel limitado que Teofrasto [o segundo diretor do Liceu] confere ao divino, subscrevendo em vez disso a visão (nessa época de modo paradigmático associada aos atomistas) de que a emergência de estrutura é, em última análise, uma questão de mero acaso”. (3) Hankinson insere com exatidão todas as peças pertinentes ao debate (os conceitos de teleologia imanente, de acaso e de derivação da estrutura), porém, a meu ver, atribui a Estratão mais do que as informações disponíveis permitem atribuir. Afinal, não conhecemos sequer uma palavra de Estratão sobre o fenômeno da filogênese, a área em que o punctum saliens do ateísmo poderia ser identificado. Estratão evidentemente conhece o desenvolvimento embrionário. Em seu sistema, a embriologia “carece de toda sensação e forma”. O que impediria, então, que a filogênese fosse operada por um princípio análogo?

O ponto merece ser reiterado, pois contém in nuce os problemas que dificultam a compreensão do materialismo. Estratão inclui o fenômeno cediço da embriologia num esquema cósmico em que os eventos são causados por forças inconscientes. A explicação da filogênese por meio de um processo análogo à embriologia, portanto, estaria em plena conformidade com uma natureza que “carece de toda sensação e forma”. Além disso, a teoria da eternidade das espécies tampouco é excluída pelo que sabemos das ideias de Estratão.

Ah, mas como é fácil para os pseudomaterialistas fingirem que essas nuances não existem! Com isso, à socapa, edificam tranquilamente modelos encantados de natureza. Não à toa Michel Onfray não menciona sequer uma vez a filogênese casualista (o punctum saliens do ateísmo) no capítulo sobre Lucrécio de sua contra-história da filosofia. (4) Erro igualmente grave, ele não dedica uma única linha à filogênese casualista de Jean Meslier (considerado por Onfray o primeiro filósofo ateu). (5) Onfray não fareja, não intui, não se interessa. Ele simplesmente ignora a essência do materialismo. Ao mesmo tempo, Onfray defende o vitalismo e elogia Henri Bergson, o filósofo do elã vital. (6) Com relação ao modelo evolucionário deste pensador, considero brutalmente honesto o juízo de Ernst Mayr: “Na França, Bergson (1911) postulou uma força metafísica, um élan vital [...], que, mesmo tendo Bergson repudiado sua natureza finalista [teleológica], não poderia ter sido outra coisa, considerando-se seus efeitos”. (7)

Seria uma pena, no entanto, se tivéssemos de invalidar a figura ateísta de Estratão, uma eminência da filosofia antiga. Para os que julgam que o ateísmo é uma moda recente (conforme a tese criticada por Tim Whitmarsh, “uma invenção moderna, um produto do Iluminismo europeu” (8) ), a retirada de Estratão do cânone dos ateístas seria uma vitória. Algo a se lamentar quando a melhor defesa psicológica do ateísmo é a enumeração de vultos históricos. Daí a necessidade de buscarmos em outro setor o fundamento do ateísmo de Estratão. Não na cosmologia básica, não no terreno da irrupção hesiódica, mas no argumento do mal. Aqui podemos discernir um ateísmo que se desenvolve sem as ambiguidades do argumento hesiódico. Um ateísmo, portanto, que poderia ser chamado de “popular”. Do contrário, como já apontei, cairíamos no maior dos embaraços quando tivéssemos de ensinar o ateísmo. Nenhuma das pessoas com que conversei até hoje pôde compreender, por exemplo, que a teoria da eternidade das espécies e uma filogênese baseada no modelo embriológico não favorecem o materialismo.

Quaisquer que sejam as crenças de Estratão sobre a origem das espécies, o fato é que ele jamais poderia ter sido transigente com a ideia de providência divina. Todas as provas indicam que não há lugar para a justiça e para o cuidado no cosmo de Estratão. Ainda quando semelhante aos fatores mecânicos que dirigem a embriologia (uma hipótese que não podemos excluir), a força inconsciente da natureza, carente de “toda sensação e forma”, não seria capaz de garantir o bem-estar e a prosperidade dos indivíduos. Um ser humano é tão importante quanto uma ostra no esquema cósmico. Ademais, precisamos levar em conta o fato de que já em Aristóteles (o fundador do Liceu) os prospectos da providência divina são bastante exíguos. Aristóteles não se expressa claramente quando aborda o problema da vida após a morte; seus sucessores (Alexandre de Afrodísia, Averróis, Siger de Brabante e Pomponazzi), indo além de qualquer ambiguidade, rechaçaram sem pejo a sobrevivência da alma individual; e Estratão, aliás, elaborou uma refutação minuciosa das provas platônicas da imortalidade da alma. (9)

Ora, seria interessante considerarmos o que se passa com o filósofo árabe Averróis (1126 – 1198), para não pensarmos que algo muito diferente ocorre em Estratão, um pensador de que dispomos de muito menos dados. Segundo Posti, “Na interpretação que Averróis dá a Aristóteles, não havia nada na providência divina além da conservação das espécies, as quais são consideradas eternas”. (10) A eternidade das espécies implica uma teleologia imanente incompatível com o materialismo (sempre houve bocas, olhos e cérebros); a negação da sobrevivência da alma individual é um golpe duríssimo na teoria da providência divina; e, para piorar, Averróis ainda sustenta que a providência no mundo sublunar diz respeito apenas à preservação das espécies. (11)

De acordo com Devettere,

Sócrates e Platão pensaram que a virtude garante a felicidade, mas admitiram que a felicidade pode não vir antes da vida após a morte. Aristóteles, rejeitando a existência pessoal após a morte, pensou que a virtude torna a felicidade provável nesta vida, mas não a garante. (12)

Na frase acima, a palavra “provável” é um evidente exagero. Quantos virtuosos e aspirantes a virtuosos não morrem de modo prematuro e trágico? A morte e as circunstâncias insuportáveis visitam os seres humanos com uma aleatoriedade desconcertante. Ademais, a fortiori, se não há compensação no além para os que morrem antes mesmo de a vida começar, não há tampouco uma ordem providencial que perpassa a natureza. Vemos tais ideias enunciadas em contemporâneos de Estratão: pensadores como Eurípides, Aristófanes e Lucrécio. Ao retratar as opiniões dos filósofos naturais que ganhavam projeção no século 5 AEC, Aristófanes observa que a distribuição dos bens e dos males não obedece a nenhuma lógica providencial: “Se Zeus atinge os perjuros, por que ele nunca meteu Símon em chamas, e por que não Cleônimo, por que não Teoro, rematados perjuros? Em vez disso ele atinge seu próprio templo, atinge Súnion, promontório de Atenas, e carvalhos muito altos [...]”. (13)

A matéria concebida pelos pré-socráticos, seja qual for sua essência íntima, age de modo mecânico e insensível (descoberta mais admirável do que o monismo milésio!). Os seres humanos são como uma nuvem de insetos que se espatifa contra o para-brisa de um carro. Se se deseja ainda reter a crença no design inteligente ou na teleologia imanente, então os indivíduos são como peças de porcelana fina que, dispostas nas prateleiras de uma loja por uma mão providencial, são depois abandonadas ao ímpeto de um touro bravio. Com efeito, terremotos, incêndios, tsunâmis, furacões e epidemias são mais estúpidos do que touros que invadem lojas de porcelana. E a aleatoriedade quântica contribui para que a vida naufrague em um oceano de incerteza: muitas vezes a emissão aleatória de um fóton é o disparo fatídico que provoca um câncer. (14)

A física ignora se o corpo atraído na razão direta das massas e na razão inversa do quadrado da distância é um ser humano ou uma pedra. A gravidade não se importa com os ossos do infeliz que cai de um precipício. Massas são massas. Num sistema físico indiferente a leis morais e aos mais doces sonhos dos indivíduos, uma gota de água é suficiente para destruir um ser humano: “Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser. Une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer”. (15) Os otimistas deveriam, ainda quando surfam uma deleitosa onda de prosperidade, contemplar a face da Lua: um eterno lembrete de que poderíamos não estar aqui.

Quem concebe um mundo assim – tudo é matéria em movimento – automaticamente concebe a eliminação da providência e a força do argumento do mal; ao mesmo tempo, quem propõe o argumento do mal parece necessariamente aderir a um acervo minimalista de saberes científicos (como um ímã que atravessa um montículo de limalha de ferro, não é possível que o defensor desse argumento não se atavie com um modesto cabedal de penduricalhos científicos). Está bastante recuada no tempo a época em que toda a fenomenologia do Lebenswelt era uma expressão direta da vontade dos deuses. Plutarco (46 EC – 120 EC) dá sinais claros dessa tendência quando afirma que até mesmo a mentalidade popular passa a intuir o sofrimento como obra do acaso quando a punição divina não sobrevém prontamente:

[...] o atraso da retribuição [divina] elimina a fé na providência; e, uma vez que o castigo dos maus não ocorre imediatamente após a prática de uma má ação, eles o colocam na categoria dos infortúnios, dão a ele o nome de “má sorte” e não de “punição”, e assim não tiram proveito dele de nenhuma maneira [...]. (16)

Plutarco indica que o popular já compreende o conceito de aleatoriedade e intui de modo mais ou menos claro uma natureza que se comporta mecanicamente (muito embora ignore os segredos da mecânica newtoniana!); ele vê a matéria crassa em movimento e concebe um materialismo regional: um materialismo peculiar ao Lebenswelt, o qual faz abstração do design inteligente que poderia existir em outras regiões do Universo. Logo, é de esperar que o proponente do argumento do mal acabe por agregar um módico de informações científicas ao seu ateísmo e defenda um materialismo limitado.

Exploremos mais um pouco o que acabamos de constatar. Por um lado, os proponentes do argumento do mal sempre absorvem uma certa quantidade de informações científicas sobre o funcionamento da natureza. Plutarco, como vimos, já atribui esse estado de espírito aos populares de sua época, os quais interpretavam como eventos acidentais os sofrimentos que não se conectavam de modo explícito à prática de ações imorais (um acidente, é claro, indica a atividade não teleológica da matéria). Por outro lado, aquele que concebe ab initio um Lebenswelt submetido a causas puramente mecânicas é levado por uma necessidade lógica a reconhecer a existência de sofrimentos gratuitos. Não há mão providencial que se revela no terremoto de Lisboa, fato já evidente na etiologia puramente mecânica do fenômeno: a pressão que um corpo exerce sobre outro. Logo, quem concebe a natureza como um conjunto de corpos submetidos a leis mecânicas é obrigado a incluir, a título de corpos genéricos, os organismos humanos no contexto geral dos nexos naturais. Ele assim prevê, sem muito esforço dedutivo, a ocorrência de sofrimentos horrendos.

Devemos observar então a existência de uma via de mão dupla. Em um dos casos, o argumento do mal acaba se revestindo de algumas noções mecanicistas; no outro, o mecanicismo é inicialmente proposto e o mal é deduzido como uma consequência necessária. Nos dois casos, o argumento do mal passa a ser integrado a uma cosmovisão materialista – na verdade, um materialismo regional que faz abstração da existência de design inteligente fora do Lebenswelt. Com isso fica claro que já no período pré-socrático desponta um conceito de matéria que, mesmo quando abstraído da existência de design na filogênese, aparece como tão ou mais interessante do que os conceitos de matéria que se preocupam com questões ontologistas: o monismo milésio, as seis substâncias irredutíveis de Empédocles, os números de Pitágoras, o fogo sempre inconstante de Heráclito, a esfera imóvel de Parmênides, os átomos em movimento no vazio de Demócrito... Surge, como eu disse, um conceito tão ou mais interessante de matéria: uma substância extensa que, qualquer que seja sua essência íntima (questão pertencente à província do ontologismo), age de modo mecânico e não providencial. Assim, prefiro a filosofia de Jocasta às intermináveis discussões sobre a essência da matéria: Jocasta, uma filósofa de primeira categoria, uma magnífica representante do espírito pré-socrático, exclama em Édipo rei: “Tudo é acaso, o acaso governa nossas vidas”. (17)

Diante das obscuridades inerentes à apreciação do argumento hesiódico, o argumento do mal desponta como uma alternativa mais manejável. Como vimos a respeito de Estratão de Lâmpsaco, a admissão de um modelo cosmogônico inspirado na embriologia, ainda que carente da atividade de uma inteligência organizadora, não seria compatível com o materialismo; no entanto, seria uma prova de fé desmesurada a ideia de que os ateus poderiam facilmente perceber o que está em jogo nessa questão. Há também o problema da moldura em que ocorre a irrupção hesiódica – quem poderia assegurar que Estratão, a exemplo dos epicuristas, não concebeu um cosmo coalhado de deuses? E seria fácil provarmos que uma sopa de letras em que nadam seres divinos é plenamente compatível com o ateísmo materialista? Logo, não se trata apenas de dizer que o popular não decodifica as informações obtidas por microscópios e telescópios (dificuldade por si só considerável!), mas que o brilho do modelo embriológico e a questão da moldura contribuem decisivamente para obscurecer o ateísmo científico.

No caso de Onfray, um dos luminares da filosofia ateísta de nossos dias, as confusões sobre o ateísmo científico são bastante evidentes e merecem ser citadas como uma prova suplementar da tese que eu defendo. Em uma passagem cujo ridículo me deixa estupefato, Onfray afirma que a segunda parte da História do materialismo (1866) de Friedrich-Albert Lange, consagrada às ciências da natureza do século 19, contém uma série de nomes e polêmicas em grande parte datados e desinteressantes: “Um número considerável de nomes não significa mais nada a ninguém, salvo aos especialistas em epistemologia alemã da segunda metade do século 19”. (18) Onfray fala apenas por ele! Gesto insolente de quem despreza o saber e as ciências, birra de menino intimidado por uma montanha de informações de difícil digestão. Pelo nível de refinamento demonstrado nas páginas escritas por Onfray, chego a pensar que ele apenas folheou o livro de Lange. Quanto a mim, confesso que a segunda parte do livro de Lange foi um dos textos que mais me instruíram sobre a fundação científica do materialismo. Tudo está lá: o significado materialista da teoria de Darwin, o idealismo fisiológico que hoje ressuscitou nas filosofias de Donald Hoffman e Robert Lanza, um bom número de páginas dedicado a Ludwig Büchner, o maior materialista do século 19 ao lado de Darwin, inúmeras referências a Du Bois-Reymond, cujo agnosticismo é atualmente retomado, quase sem alteração, por Marcus du Sautoy... Engrenagens, porcas e parafusos de um imenso maquinário, o qual, ainda quando procura refutar o materialismo, é extremamente útil para os que desejam elaborar um materialismo sólido e bem-informado.

A ciência é tão acessória, tão nula no pensamento de Onfray, que parece a maquiagem intelectual de uma turista em viagem a Paris – a dondoca iletrada que, ao passar pela torre Eiffel e a Champs-Élysées, concorda em absorver algumas informações técnicas sobre o local. O Arco do Triunfo, por exemplo, foi construído a pedido de Napoleão; a tia viajante, cultíssima, ainda pôde aprender que o corso sofria de hemorroidas. Afinal, noblesse oblige, cabe ao materialista, segundo Onfray, adquirir algumas informações científicas sobre o mundo material (não muito, pois a ciência é exigente e maçante): o materialismo “não pode pensar sem conhecer um mínimo do que o cientista ensina”. (19) É bizarra, aliás, a lista de especialidades científicas convocada por Onfray: “as neurociências, a biologia molecular, a cristalografia, a física nuclear, a teoria das partículas e outras ocasiões de uma cartografia do real como ele é”. (20) Nem uma palavra sobre a teoria de Darwin e a cosmogênese quântica... Agora, o que me deixa perplexo é esse gracioso sapecar uma “cristalografia”: teria Onfray achado bonita a palavra, um pequeno bibelô para enfeitar a frase? Eu gostaria muito de saber de que modo o estudo dos cristais poderia favorecer a cosmovisão materialista.

Entre as pérolas de cultura mais abjetas que conheço, cabe mencionar a historieta altamente imbecil sobre as páginas envenenadas de um livro de Aristóteles sobre a comédia, contada por Humberto Eco em O nome da rosa; a valorização das “sabedorias antigas”, como se a origem das pirâmides fosse uma coisa sobrenatural; as tolices de Dan Brown sobre os segredos do Vaticano (uma instituição, na verdade, bastante insossa e vulgar). São historietas de tia, memes vagabundos que não saem das bocas de pessoas que abominam as ciências e os esforços necessários à edificação da cultura. Quando vejo Onfray atirar a palavrinha “cristalografia” num sumário das ciências que, segundo ele, longe de fundamentar, apenas ornamentam a filosofia materialista, não posso deixar de pensar na alta cultura obtida pelas sumidades que visitam Ouro Preto e ouvem de guias de turismo as etimologias mais estapafúrdias: adoram dizer, por exemplo, que “fazer nas coxas” remete à época da escravidão. Tal é a cultura de comediantes que se apresentam em almoços de família.

Onfray decidiu que o materialismo é verdadeiro a priori – ele usa a ciência como um elemento meramente decorativo, um adereço que dá um aspecto melhor àquilo que ele já sabe anteriormente a qualquer resultado científico. Onfray declara, com efeito, que sua conversão ao materialismo ocorreu na adolescência, a partir do contato com Lucrécio (um filósofo que, ironicamente, foi incapaz de fundamentar o materialismo): “Eu saio do sono dogmático em que me tinha mergulhado minha educação cristã com a idade de dezessete anos, ao encontrar Lucrécio na universidade de Caen no curso de meu velho mestre Lucien Jerphagnon”. (21)

Onfray crê que o materialismo é uma opção, algo que escolhemos como quem escolhe uma vestimenta ou uma fantasia de carnaval, e não o resultado de laboriosas e seculares investigações científicas sobre as engrenagens do cosmo. Lucrécio jamais foi capaz de justificar seu ateísmo. Cícero já apresenta a refutação decisiva da filogênese lucreciana: se as espécies surgiram de modo independente, qual a origem das semelhanças anatômicas entre elas? Seja como for, no que diz respeito ao ateísmo popular, tenho de fazer uma pequena concessão a Onfray. Não precisamos dominar a aterrorizante estrutura da ciência moderna para professarmos o ateísmo. De fato, no âmbito do argumento do mal, o ateu “não pode pensar sem conhecer um mínimo do que o cientista ensina”. Vale aqui, em outras palavras, o minimalismo científico.

Para compreendermos de que modo a experiência do mal (ou, se se preferir, a experiência do sofrimento horrendo) corrói o ânimo religioso, basta pensarmos em alguns fatos: um acidente automobilístico aniquila uma jovem na flor da idade; o sofrimento dos animais é perfeitamente inútil; “Observou-se muitas vezes que os próprios profissionais que cuidam de queimados não optariam por tentar sobreviver a uma queimadura severa, sabendo de antemão o que está envolvido, mas mesmo assim eles tratam dos pacientes”; (22) não raro crianças são queimadas vivas; de acordo com o rabino Richard Rubenstein, depois de Auschwitz “nós permanecemos em um cosmo frio, silencioso e insensível, sem o auxílio de nenhum poder proposital além de nossos próprios recursos”. (23)

Bibliografia

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WHITMARSH, T. Battling the Gods. Nova York: Alfred A. Knopf, 2015.

Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) CARRIER, The Scientist in the Early Roman Empire, p. 132.

(2) The Nature of the Gods, Livro I, p. 16.

(3) Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, p. 197.

(4) Les sagesses antiques: contre-histoire de la philosophie 1, p. 255-294.

(5) Les ultras des Lumières: contre-histoire de la philosophie 4, p. 43-98.

(6) Les sagesses antiques: contre-histoire de la philosophie 1, p. 267.

(7) Biologia, ciência única, p. 59.

(8) Battling the Gods, p. 4.

(9) BALTUSSEN, Strato of Lampsacus as a Reader of Plato’s Phaedo, p. 37.

(10) Medieval Theories of Divine Providence: 1250-1350, p. 62.

(11) De acordo com o belga Siger de Brabante (século 13), discípulo de Averróis, não há sobrevivência da alma individual e nem uma providência divina interessante do ponto de vista humanístico. Além do mais, as espécies são eternas: perfeita conjunção da teleologia imanente com a negação da providência. Mandonnet caracteriza da seguinte maneira a doutrina de Siger: “O conceito de uma alma intelectual única para a humanidade inteira foi, de todas as teorias averroístas, aquela que suscitou mais resistência e escândalo na Idade Média”. Cf. L’averroïsme latin au XIII siècle, p. 183. Em outras palavras, a alma individual perece e o intelecto universal continua eternamente íntegro.

(12) DEVETTERE, Practical Decision Making in Health Care Ethics, p. 26.

(13) Clouds, p. 37.

(14) O cenário descrito pelo fisiologista Dennis Trumble é bastante elucidativo: “[...] nossos corpos são constantemente bombardeados por radiação gama proveniente de fontes naturais como o rádio e o potássio-40 (geralmente encontrado em solos, águas, carnes e alimentos ricos em potássio), e você pode apostar sua vida no fato de que alguém em algum lugar do mundo desenvolverá câncer nos próximos minutos, ou horas no máximo, pela mera razão de que um átomo instável em algum lugar da Terra (ou fora dela) emitiu de forma aleatória um fóton altamente energético que simplesmente calhou de aterrissar no lugar errado no momento errado”. Cf. The Way of Science, p. 12.

(15) “Não é preciso que o Universo inteiro se arme para destruí-lo. Um vapor ou uma gota d’água basta para matá-lo.” Cf. PASCAL, Pensées, p. 20-21.

(16) On the Delay of the Divine Justice, p. 6.

(17) SÓFOCLES, Oedipus the King, p. 215.

(18) La machine de guerre matérialiste, p. V.

(19) Ibid.

(20) Ibid.

(21) Cosmos, p. 431.

(22) CARTER & PETRO, Rising From the Flames, p. 75-76.

(23) After Auschwitz, p. 152.

Pseudomaterialismo

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Precisamos esclarecer desde o início a mendacidade do pseudomaterialismo. Nos parágrafos anteriores procurei mostrar que noções como as de incorporeidade, onipotência e onisciência são red herrings – oportunidades de diversão ou distração. Kant oferece um red herring especioso quando, na Crítica da razão pura, finge refutar o design inteligente (teoria que ele chama de “prova físico-teológica”): “[...] a prova poderia no máximo evidenciar um arquiteto do mundo [...], mas não um criador do mundo [...]”. (1) Bravo! Platão não pediria nada além disso! No Timeu, como sabemos, o demiurgo trabalha sobre uma matéria preexistente. Eu me recordo dos lindos universitários que, quando ficavam sabendo que a prova físico-teológica poderia no máximo demonstrar a existência de um arquiteto, mas não a de um criador do mundo, assumiam uma postura reverente e assentiam com as cabecinhas, fingindo que Kant não tinha deixado escapar o próprio fulcro da teologia.

Ao reconstruir a cena em minha mente, sinto uma mistura de repugnância e incredulidade. Como uma plateia apalermada que ouve a última sabedoria oracular de um Antônio Fagundes, ou a prédica de um padre que enumera os tenebrosos malefícios do sexo fora do casamento, os universitários achavam normal que os arrasadores argumentos de Kant atingissem apenas o conceito de um criador absoluto. A produção da biosfera? Uma ninharia que sequer merece ser mencionada. A origem das condições cósmicas primordiais? Um nada. E como não notar o fosso de inépcia que se abre quando Michel Onfray assevera que Kant dispunha de material para dinamitar a teologia? “A Crítica da razão pura propõe em seiscentas páginas o que é preciso fazer para explodir a metafísica ocidental, mas o filósofo renuncia a isso”. (2) Explodir a metafísica? Não é difícil perceber que Kant não dirigiu sequer um argumento contra o núcleo da teologia (e seria ele capaz de algum arrazoado convincente sem a ideia de conjugar o transformismo à filogênese lucreciana?). A textura interna do design inteligente, com efeito, não chega a ser nem mesmo um alvo da Crítica da razão pura.

Kant coa um mosquito e engole um camelo. (A palavra “crítica” vem do grego krinein, “separar” – donde, também, a palavra “crivo”: o latim cribrum significa “peneira” ou “coador”.) Michelangelo pintou o esplendoroso teto da Capela Sistina, mas il divino não tinha os poderes da invisibilidade, da bilocação e de materializar blocos de mármore e pigmentos ex nihilo. Ora, nem mesmo no Gênesis parece ser verdade que Deus criou sem um material preexistente:

Em vez de sugerir que o estado ‘sem forma e vazio’ da Terra surgiu depois da atividade criativa inicial de Deus, a tradução mais exata sugere uma modalidade da visão articulada na maior parte das cosmogonias do Antigo Oriente Médio e no Timeu de Platão, a saber, que nosso Universo foi criado a partir de um caos primitivo. (3)

Devemos deixar de lado, assim, como perfumarias intelectuais indignas de uma reflexão séria sobre o materialismo, os debates sobre a incorporeidade, a onipotência e a criação do estofo do mundo. De nada adianta fustigar as limitações de Michelangelo – ele sofria de dores nas articulações! – se, no final das contas, o magnífico afresco realmente saiu de suas mãos. Notemos, de qualquer forma, que a dificuldade que tantos enfrentam quando se põem a apalpar o punctum saliens do ateísmo não poderia ser menosprezada. Não raro os sedizentes “ateus” atacam adereços fúteis com o intuito de salvaguardar um cosmo reencantado – formas de hilozoísmo, panteísmo e organicismo. Prova disso é a facilidade com que marxistas e espinosistas (quando estes ignoram os detalhes da doutrina de Spinoza) abraçam modelos físicos de auto-organização. Rogo que me mostrem como um olho pode emergir de “leis de forma” inerentes à matéria (os espinosistas encantados adoram falar de origamis e fractais, ainda que eu não faça a menor ideia do real significado de suas proposições) sem a participação de um molde saturado de informações específicas. Tal é o desafio que pode ser proposto aos defensores da auto-organização.

O caráter essencial da teoria da auto-organização pode ser apreendido por meio dos seguintes esquemas contraditórios. Lactâncio atribui a Demócrito a opinião de que “[...] os homens foram gerados da terra como vermes [...]”. (4) Geração espontânea (generatio æquivoca) de formas de vida na matéria em decomposição, gênese de cristais, embriologia. Não tenho dúvida de que os marxistas e os espinosistas encantados veriam com bons olhos a proposta acima. Ao mesmo tempo, sabemos que Demócrito foi um expoente da teoria da seleção natural: a complexidade orgânica emerge de um grande número de combinações fortuitas. As duas propostas são contraditórias e podem revelar uma vacilação da parte de Demócrito, uma síntese apressada da teoria da seleção natural (na fórmula apresentada por Lactâncio, a abundância de lances fortuitos é suprimida) ou simplesmente uma deturpação. O didatismo presente na antítese, no entanto, é salutar. Para os pseudomaterialistas, o cenário em que homens emergem da terra é um cenário materialista. Não é por outro motivo que Andrew Gregory, um comentador que chancela a interpretação materialista da passagem de Lactâncio, enaltece as virtudes materialistas do evolucionismo de Anaximandro depois de identificar nessa teoria um símile da ontogênese dos tricópteros, insetos alados que se desenvolvem na água. (5) Que seja dito com toda clareza possível: o modelo embriológico da filogênese assinala o ponto exato em que a teoria da auto-organização abandona o terreno do materialismo.

É claro que o debate sobre a auto-organização na biologia evolutiva versa sobre o papel criativo da seleção natural. As mutações submetidas à seleção natural seriam pequenas mudanças acidentais ou teriam um estatuto mais vultoso? Se não passam de pequenos acidentes que são filtrados e acumulados pela seleção natural, não saímos da lógica darwiniana clássica e nada ganhamos com o discurso sobre a auto-organização; se são algo mais substancial, então os organismos, por meio de uma compulsão interna semelhante à que atua no crescimento de cristais e na embriologia, segregam estruturas que não recebem da seleção natural nenhuma contribuição propriamente formativa. Se pensamos numa sopa de letras, trata-se de descobrir, assim, se existem afinidades eletivas que favorecem certas combinações ou se uma profusão de ensaios acaba por gerar um arranjo específico.

A ideia de auto-organização das estruturas biológicas remete principalmente ao crescimento de cristais. Em cristais de sal, por exemplo, íons de cloreto e de sódio organizam-se em estruturas cúbicas e repetitivas. Tudo decorre das propriedades dos átomos envolvidos. Assim como peças de Lego, os átomos não se agregam de quaisquer maneiras; podemos também pensar em peças de brinquedo magnéticas que, quando abandonadas, geram composições que respeitam a polaridade e a forma dos ímãs (o magnetismo é uma tendência inerente à matéria!). Há alguns anos tive uma surpresa, aliás, quando notei que o óleo de coco solidificado dá origem a perfeitas formas hexagonais. Em todos esses exemplos, a ordem é gerada espontaneamente pela matéria, a partir das forças e tendências que existem em seus constituintes básicos. O que precisamos saber, no entanto, é se as estruturas biológicas poderiam emergir como cristais de neve e figuras hexagonais na matéria solidificada.

Ora, quer-me parecer que há aí uma discrepância extraordinária. Nós deveríamos crer que os Baupläne orgânicos estavam inscritos na nebulosa que deu origem ao Sistema Solar? Uma nuvem de gás conteria as instruções necessárias à confecção de um crânio dotado de órgãos sensíveis, uma boca guarnecida de dentes que se prolonga como um tubo digestivo, membros estrategicamente posicionados e órgãos sexuais que se encaixam com mais garbo do que as partes de uma sinfonia? As leis da física conteriam, aliás, os Baupläne de machos e fêmeas? Onde tamanha riqueza estaria armazenada? Uma sopa de letras contém em potência uma frase de Shakespeare (a qual pode emergir acidentalmente por meio da lei dos grandes números), assim como o arquivo digital enviado a uma impressora 3D contém em potência o modelo de uma cabeça humana. Mas os dois cenários são semelhantes? O leitor consegue perceber uma diferença?

Parece-me inevitável concluir que os teóricos da auto-organização têm de pressupor a existência de um rico acervo de informações específicas: algo como um DNA que coordena a filogênese. Matriosca, teoria da pré-formação. Ao mesmo tempo, certamente capazes de sentir um odor de trapaça, os teóricos da auto-organização desejam que os Baupläne procedam de leis simples! Longe de nós imaginar que o estofo primordial apenas regurgita bonequinhas e homúnculos! Vade-retro, teleologia miserável! Outrora foi permitido a Malebranche julgar que o espermatozoide de Adão continha em seu interior a totalidade de seus descendentes. Hoje sabemos mais! E assim os partidários da auto-organização oscilam entre a odiosa matriosca de Malebranche e a admissão de processos físicos marcadamente inócuos. Acerca dos exemplos de estruturas que costumam aparecer nas publicações sobre o fenômeno da auto-organização, Stephen Meyer repara com acerto: “[...] tais exemplos tipicamente têm um alcance extremamente modesto. Eles incluem padrões repetitivos de átomos em cristais; figuras geométricas simples; padrões de linhas, triângulos e traços; vórtices; correntes de ondas em espirais; e formas simples que deslizam através de telas de computadores”. (6)

Duas representações falsas viciam a compreensão do materialismo. Por um lado, opondo-me a uma intuição extremamente comum, sustento que um substrato incorpóreo que segrega caoticamente o mundo não contradiz o materialismo (como exemplos posso citar as leis etéreas de Alexander Vilenkin e o Deus cartesiano, uma força inextensa que produz as verdades lógico-matemáticas); por outro lado, afirmo que uma substância espacial dotada de uma estrutura irredutível contradiz o materialismo, desde que a ordem que ela apresenta assuma uma feição teleológica. Um cosmo habitado por espécies eternas, com efeito, não seria consistente com o materialismo. “Aristóteles é um eternalista. Ele pensa que o cosmo, a Terra e todas as espécies de animais e plantas que ela contém existiram desde sempre”. (7) “[...] Holbach engana-se quando crê que a origem e a transformação da raça [humana] são ‘indiferentes ao fundo da coisa’. Tudo poderia existir, assim, sub specie æternitatis materiæ [“sob o aspecto da eternidade da matéria”]”. (8) “No século 19, a maioria dos cientistas supunha que o Universo era eterno. Era então possível crer que a vida é coextensiva ao Universo tanto no espaço como no tempo. Tal era a posição defendida por Svante Arrhenius e Lord Kelvin”. (9) Com base nesses testemunhos, que o leitor procure imaginar um olho eterno e irredutível; em seguida, que procure pensar se a teoria da eternidade das espécies é compatível com o materialismo. Questão de gosto, talvez. Eu imagino uma estrutura orgânica irredutível e automaticamente concebo uma ordem teleológica que contradiz a cosmovisão que eu aprendi a chamar de “materialismo”. Eu sequer consigo distinguir uma ordem biológica irredutível de um pneuma inteligente que se mistura ao Universo (o Deus estoico). Sei que muitos sedizentes materialistas veem as coisas de outra maneira. Contra isso nada tenho a dizer, a não ser que, quaisquer que sejam os nomes dados às coisas, minha compreensão ontológica é diferente da deles. Para mim, a admissão de ordem no estrato cósmico fundamental é um atentado ao materialismo.

Talvez a seguinte declaração do físico americano Heinz Pagels possa ajudar-nos a compreender por que a existência de uma teleologia fisicalista repugna ao materialismo: “Uma das características estranhas do código cósmico é que, até onde podemos saber, o demiurgo dissolveu-se atrás do código – temos uma mensagem alienígena sem evidência de um alienígena”. (10) O código cósmico é a estrutura fundamental da natureza, o conjunto de parâmetros que inclui as leis da física e as condições iniciais do big bang – é a programação basilar do Universo. Se o leitor puder entender que, no cenário de Pagels, a remoção de um designer não favorece o materialismo, darei por cumprida minha missão nos presentes parágrafos.

Quando ouço falar de uma “mensagem alienígena sem evidência de um alienígena” (estrutura intrincada sem um arquiteto), compartilho por um momento da intuição imediata do leitor. Por muitos anos pensei que a eliminação de um designer externo fosse suficiente para a afirmação do materialismo, sem perceber que a própria matéria poderia ser dotada de uma programação intrínseca. Turvava-me o cérebro um apanhado de vieses oriundo de Feuerbach e da tradição marxista. Hoje sei que não seria nada fácil aprumar a compreensão mais difundida do materialismo científico, dada a desconfiança com que minha proposta é recebida e a naturalidade com que o corporeísmo é confundido com o materialismo. Nos Manuscritos econômico-filosóficos, Marx escreve: “A criação da Terra recebeu um golpe poderoso da geognosia, ou seja, da ciência que explica a formação da Terra e o devir da Terra como um processo, como autogeração. A generatio æquivoca é a única refutação prática da teoria da criação”. (11) Esta ladainha é suficiente para sedimentar o ateísmo científico nas mentes marxistas! Não importa se o modelo proposto é virtualmente idêntico ao desenvolvimento embrionário; não importa se o devir da Terra e a origem das espécies não se distinguem do desdobramento de uma matriosca. Basta dizer “matéria” e “devir” e o ânimo marxista está apaziguado.

Bibliografia

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Website:

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Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Crítica da razão pura, p. 385-386.

(2) Traité d’athéologie, p. 31.

(3) GRIFFIN, God Exists But Gawd Does Not, p. 18.

(4) The Presocratics and the Supernatural, p. 187-188.

(5) Ibid., p. 49-50.

(6) Darwin’s Doubt, p. 308-309.

(7) 6 Things Aristotle Got Wrong. Disponível nesta página. Acesso em: 20 fev. 2026.

(8) NAVILLE, D’Holbach et la philosophie scientifique au XVIII siècle, p. 264.

(9) DAVIES, The Fifth Miracle, p. 248.

(10) Apud DAVIES, The Mind of God, p. 80.

(11) Apud DOGNIN, Introducción a Karl Marx, p. 113.

Os primeiros ateus (parte 2)

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Cumpre agora verificarmos o desempenho hermenêutico dos princípios estabelecidos acima na aplicação a casos concretos. Em conformidade com o conceito de irrupção hesiódica e com o argumento do mal, houve ateísmo na Antiguidade clássica? O punctum saliens do ateísmo é o que procuramos apalpar quando examinamos uma ampla variedade de pensadores; o punctum saliens, a saliência indicativa, o signo diagnóstico. A tarefa, creio, não é fácil. Somente a prática pode trazer à tona as dificuldades reais e permitir que encaremos com desconforto uma declaração como a de Kant:

Quando ouço que uma mente incomum demonstrou que a liberdade da vontade humana, a esperança por uma vida futura e Deus não existem, estou ávido para ler o seu livro, pois espero que o seu talento seja capaz de me fazer progredir em meus conhecimentos. Já de antemão tenho certeza de que não foi bem-sucedido na resolução de nenhuma dessas questões [...]. (1)

Sem avaliar agora a justeza dos NOMA tão queridos de Kant (que sabe de antemão que os argumentos ateus fracassam porque ele instala a ciência e a religião em compartimentos estanques), quando leio a passagem acima não posso evitar de sentir uma comichão de curiosidade. O filósofo manda buscar a literatura ateísta mais recente... Ao passar os olhos pela Crítica da razão pura, o leitor embotado pela ideologia dos NOMA não dá atenção às palavras de Kant. Em mim, contudo, ainda quando sob o sortilégio dos NOMA, sobressaía o desejo de saber que livros eram aqueles que ocupavam o cérebro de Kant após o jantar, no momento em que uma chama tremulante entretinha a sobremesa de um filósofo já farto de lautas reflexões.

Kant escreveu tais coisas na década de 1790. Nomes familiares como Holbach, Naigeon, Diderot e Hume vêm à mente, mas meus devaneios costumavam recair sobre um espectro sem rosto que se esgueirava por entre gabinetes de curiosidades e antigos laboratórios. Um rumor ancestral brotava de alguma fresta infame, roçando bestas empalhadas com olhos de vidro, pairando sobre coleções de amonites e vitrinas de madeira entalhada, resvalando em retortas, balões de destilação e um pesado crânio de megatério. Talvez ali pudesse haver um materialismo que não estivesse sujeito à estreiteza da filogênese lucreciana: uma feliz combinação do transformismo (doutrina que remonta a Hesíodo e a Anaximandro) com a teoria das composições casuais. Um enlevo semelhante levou-me a imaginar as páginas para sempre perdidas de Les journées de Florbelle (1807), romance que Sade considerou sua obra-prima. Tal como uma criança que admira o cartaz de um filme proibido, e que, excitada pela curiosidade, absorve os sinais evidentes e imagina as cenas mais escandalosas, eu apalpava os materiais em busca de uma trouvaille, uma pepita, um grelo intumescido. Tomei conhecimento de que Les journées de Florbelle tinham uma estatura colossal – os fragmentos remanescentes davam notícia de coisas extraordinárias: sacrifícios humanos num templo erguido a Baco, touradas envolvendo mulheres, pessoas arremessadas por foguetes e outras enormidades. (2) Eu também podia julgar, é claro, com base na obra publicada de Sade. Em Os 120 dias de Sodoma, um homem penetra nas feridas de uma mulher com um “condom de pele de cão-do-mar”. (3) Deus e o diabo estão nos detalhes; se, no aerólito fumegante que é A história de Juliette (minha edição da Pléiade estende-se por mais de mil páginas), Sade ensaiou os voos mais arrojados da imaginação libertina e forneceu algumas das exposições mais requintadas do pseudomaterialismo das Luzes, talvez Les journées de Florbelle, sua obra mais bem-acabada e extensa, pudessem abrigar um casamento entre o evolucionismo de Lamarck (ou o de Buffon, não importa) e a teoria lucreciana das combinações aleatórias. Eureca! Ite, missa est. Enterrada em algum ponto obscuro da obra monumental, no meio de toneladas de descrições de orgias, a concepção do híbrido que, em Darwin, fundou o materialismo científico e mudou a história. Nenhuma improbabilidade depõe contra minha fantasia: as Recherches sur l’organisation des corps vivants de Lamarck foram publicadas em 1802. E Sade, como bem notou Jean Paulhan, “leu tantos livros quanto Marx”. (4)

O cão-do-mar, uma pequena janela aos recessos sombrios da imaginação sadiana, um burburinho que emerge de profundidades apinhadas de promessas. Nas fossas abissais de sua obra perdida, que outros peixes e monstros marinhos poderíamos encontrar? Jamais saberemos. Nos mares cartesianos, no entanto, minha sorte foi outra: as redes que lancei nas águas dos Principia não retornaram vazias. Chegavam aos meus ouvidos boatos sobre o ateísmo de Descartes. Imaginei então que a coisa deveria estar ali, no manancial científico dos Principia – não parecia possível que um tomo tão caudaloso, tão repleto de engenhos mecânicos e cosmogônicos, tão enamorado da infinita variedade do mundo material (numa comovente ode ao esplendor da matéria, Descartes aborda todas as faces dos fenômenos naturais, das fosforescências marítimas às manchas solares, da formação dos metais nas minas ao magnetismo), não contivesse uma teoria genuinamente materialista da origem das espécies; e ela estava ali (meio camuflada, é verdade), no artigo 47 da Parte terceira.

Encontrei depois várias outras evidências que reforçaram minha tese. Além do mais, como quem recebe um presente imerecido, deparei com uma evidência que sugere um salutar transbordamento da filogênese lucreciana defendida no artigo 47. Assim como o cão-do-mar que brota na superfície é um adorável indício de profundezas ignoradas, um trecho dos Excerpta anatomica sobre o cabeliau (bacalhau) chamou minha atenção para a amplitude das dissecações realizadas por Descartes. (5) Tive um vislumbre de vastas meditações que não chegaram até nós e indaguei: não teria passado por uma cabeça tão astuciosa a ideia de conectar o transformismo à teoria de Lucrécio? Uma ou duas páginas após o cabeliau assomar à superfície, li uma frase que me deixou desconcertado: “Não é de admirar que quase todos os animais gerem; pois aqueles que não podem gerar não são gerados, e, por conseguinte, não se encontram no mundo”. (6) Ora, tratar-se-ia de uma obviedade enunciada gratuitamente, ou de um aceno ao mecanismo da seleção natural? Alfred Fouillé não pôde deixar de propor o que parece ser a única interpretação cabível: “Antecipando Darwin, Descartes pressente a lei que determina que os organismos malconformados desapareçam, ao passo que os outros organismos subsistam com suas espécies aparentemente imutáveis”. (7)

Meus devaneios ao ler a passagem da Crítica da razão pura não estavam de todo errados. A teoria cartesiana da seleção natural (provavelmente conectada a rudimentos de uma visão transformista) nasce de uma leitura de Lucrécio, mas não deixa de misturar-se ao sangue das dissecações de Kalverstraat (a “Rua do Bezerro” em Amsterdã) e aos despojos orgânicos das oficinas em que Descartes trabalhou depois. Mas não nos iludamos! Uma grande confusão permanece à espreita. Não é verdade que os ateus sempre propuseram argumentos como os que eu acabei de descrever. Uma simples vista d’olhos sobre o panorama das Luzes basta para assinalar a relativa infrequência da filogênese casualista, de modo que Kant certamente desmerece a literatura ateia que se baseia em outros argumentos. Mas que outros argumentos poderiam servir de justificativa para o ateísmo? A lista de possibilidades é grande: uma substância imaterial não poderia interagir com a matéria; uma coisa incorpórea sequer é inteligível; os atributos divinos são incoerentes; um ser perfeito não teria a necessidade de criar coisa alguma; um espírito atemporal não poderia agir no tempo. Frases pungentes, não há dúvida, mas a inteligência vigorosa só pensa em encontrar o punctum saliens do ateísmo: qual é a origem das estonteantes adaptações orgânicas que pululam na biosfera? Enquanto a complexidade de um olho permanece irredutível, um ateu escrupuloso pode mandar para o diabo as belas demonstrações da inexistência de um ser incorpóreo. Minha acrimônia é justificada e desejo que o leitor partilhe de meu sentimento. Peço que se considere o cenário ideal de design inteligente – se, por exemplo, a idade da Terra não fosse consistente com a vastidão de tempo necessária à atividade da seleção natural, ainda assim ficaríamos impressionados com os argumentos citados há pouco? No banquete de Belsazar, uma mão misteriosa escreve na parede as palavras “mene, mene, tequel, ufarsim” (Daniel 5:25). Salta aos olhos a mesquinhez dos que, diante do milagre evidente, insistissem em impugnar o conceito de substância incorpórea ou dizer alguma frase repleta de sagacidade sobre a perfeição ou o caráter atemporal de Deus. Pouco importa nossa capacidade de entendimento: pode haver uma forma sutil de matéria (nossos fantasmagóricos neutrinos são mais sutis do que o pneuma da religião estoica); pode haver uma teleologia intrínseca ao mundo dos corpos; podemos não compreender como ocorre a conexão entre duas substâncias radicalmente distintas (até hoje ninguém esteve apto a dar sentido à relação que se institui entre o cérebro e os estados conscientes – aquilo que David Chalmers chamou de hard problem of consciousness). Além disso, as teorias mais materialistas e sofisticadas da atualidade assumem a existência de um substrato incorpóreo: de acordo com Alexander Vilenkin, o espaço surgiu por tunelamento quântico a partir de uma realidade inespacial. Com relação às leis que regem o tunelamento, Vilenkin pergunta: “Na ausência de espaço, tempo e matéria, em quais tábuas elas poderiam estar escritas?”. (8)

Suponhamos que seja verdade, como querem os teóricos do design inteligente, que os animais do Cambriano surgiram sem raízes pré-cambrianas. Eu perco as razões de duvidar. Ouço então objeções contra a ideia de agência divina que se valem da impossibilidade de uma interação entre duas substâncias ontologicamente heterogêneas. Muito bem, tenho todo o direito de julgar que tais objeções são frívolas e covardes. A coisa está ali, diante de nossos olhos. Não significa que sabemos explicar a relação entre um espírito imaterial e o Universo. Talvez os espíritos sejam feitos de um tipo exótico de matéria (conhecemos, por exemplo, a composição da matéria escura?); talvez a interação seja um fato incompreensível.

Em vez de atirarem contra rebordos e rebarbas, os ateus deveriam ter a hombridade de alvejar o verdadeiro núcleo do sistema religioso. Na ausência de uma explicação materialista para a engenhosidade das adaptações orgânicas, podemos facilmente negligenciar (é até mandatório fazê-lo) as razões que prima facie destroem a possibilidade de uma mente incorpórea; na pior das hipóteses podemos bater na mesa e declarar secamente que a complexidade orgânica é uma propriedade irredutível da matéria – afirmação que, contrariamente ao que muitos pensam, é antagônica ao materialismo. Em A nuvem negra (1957), romance do astrofísico Fred Hoyle, uma gigantesca nuvem inteligente estabelece contato com a humanidade. Quando lhe perguntam qual é a origem de sua espécie, ela responde: “Eu não concordaria que houve um primeiro membro”. Os cientistas então comentam: “Oh, oh, lá vamos nós. Os meninos do big bang acabaram de tomar na cara”. (9)

A atitude do filósofo “ateu” Graham Oppy (as aspas indicam que os argumentos de Oppy não são capazes de justificar o ateísmo científico) é um dos exemplos mais pedagógicos de ofuscação do punctum saliens do ateísmo. Depois de provar a inexistência de seres incorpóreos, Oppy argumenta que, se há um Deus, tal ser é um “habitante do nosso Universo e ocupa uma localização particular dentro dele”. (10) (Não é minha intenção examinar o modo como Oppy critica o conceito de existência incorpórea, mas simplesmente dizer que, por alguma razão, Oppy considera que o único Deus possível seria um habitante do nosso Universo.) Ademais, se a velocidade superluminal é uma impossibilidade, Oppy conclui que não há um Deus caracterizado pela onipotência e pela onisciência: “[...] podemos estar certos de que, se não há sinais que viajam mais rápido do que a luz in vacuo, então não há um ser em nosso Universo que é onipotente e onisciente”. (11) A covardia e a pequenez desse arrazoado são manifestas. (12) Afinal, o argumento proposto deixa incólume o túrgido panteão greco-romano – deuses que não são onipotentes nem incorpóreos, mas que mesmo assim ensejaram uma das críticas filosóficas mais requintadas (até mesmo em Platão os astros do céu são deuses corpóreos). (13) Um cosmo habitado pelas nuvens inteligentes de Hoyle mostraria com igual clareza que a incorporeidade e a onipotência são atributos divinos irrelevantes. Cada deus estaria sujeito à limitação da velocidade da luz e seria responsável por um setor particular do Universo. A nebulosa que deu origem ao Sistema Solar, inclusive, poderia ser nossa divindade local. Os detalhes não são importantes, nossa imaginação pode conceber um sem-número de cenários teológicos robustos que prescindem das noções de incorporeidade e onipotência. (14) No entanto, ainda quando parece infringir os ditames mais duros da lógica, o salto em direção a uma realidade imaterial sempre irradia uma luz sedutora quando não dispomos de meios para explicar a origem das espécies e das condições cósmicas primordiais. É por esse motivo que Richard Dawkins pôde escrever que “[...] só depois de Darwin é possível ser um ateu intelectualmente satisfeito”. (15)

Nos parágrafos acima esforcei-me para reconduzir o leitor ao núcleo do ateísmo científico. A tarefa consiste em dissolver as máquinas orgânicas – a “tecnologia natural” de que fala Marx na seguinte passagem: “Darwin interessou-nos na história da tecnologia natural, na formação dos órgãos das plantas e dos animais como instrumentos de produção necessários à vida das plantas e dos animais”. (16) Olhos para ver, mãos para apanhar, intestinos para absorver nutrientes. Podemos perguntar se a explicação materialista ideal (peço ao leitor que procure imaginar o cenário materialista mais perfeito) é diferente da explicação atualmente fornecida pela ciência. Ainda que não haja um designer consciente e incorpóreo, seria verdade que a origem das espécies é semelhante à obtenção de palavras por meio de uma sopa de letras? Seja como for (haverá espaço mais adiante para o tratamento dessa questão), devemos sempre ter na memória a estrutura do argumento hesiódico. Não posso deixar de mais uma vez exprimir minha admiração pela maneira brilhante com que Dawkins dominou a lógica desse argumento: a questão da origem do Universo é “canja” quando lembramos que “O problema que Darwin resolveu [...] era o maior deles”. (17) Em outras palavras, o argumento hesiódico estabelece um paralelo entre as dissoluções cediças dos nódulos de design aparente (a mais notória certamente é a darwiniana) e as regiões da realidade em que a existência de ordem desafia as explicações materialistas. Tudo se passa como se houvesse a mesma estrutura orgânica em duas regiões distintas da realidade: no substrato primordial que precede a cosmogênese (o reino das leis e das condições de contorno que tornam possível o big bang) e na origem das espécies, de modo que a dissolução do design biológico torna irrelevante a existência de um design similar em outras regiões. “O problema que Darwin resolveu era o maior deles”. (18)

Bibliografia

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Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Crítica da razão pura, p. 451.

(2) MOORE, The Novel. An Alternative History, p. 433.

(3) Os 120 dias de Sodoma, p. 471.

(4) Le Marquis de Sade et sa complice, p. 37.

(5) AT XI 617.

(6) AT XI 619.

(7) Descartes, p. 67.

(8) Many Worlds in One, p. 205.

(9) A nuvem negra, p. 212-213.

(10) What I Believe, p. 51.

(11) Ibid., p. 51.

(12) O leitor perspicaz não deixará de notar que um pensador com as credenciais de Oppy não poderia ignorar a realidade e o caráter materialista da evolução darwiniana. O problema é que Oppy revela desapreço pela ideia de gênese materialista quando admite que o fine-tuning pode ser um atributo primário da realidade: para Oppy, um naturalista tem o direito de “supor que os valores dos parâmetros cósmicos são necessários”. Cf. The Best Argument Against God, p. 27. Ora, Oppy diria a mesma coisa se quiséssemos explicar a origem das adaptações orgânicas? Tenho para mim que a existência de um olho ou de um cérebro irredutível é inconsistente com o materialismo. Penso também que as condições cósmicas primordiais não são essencialmente distintas de uma adaptação orgânica (o fine-tuning é semelhante a um DNA cósmico).

(13) A lista de advogados da corporeidade divina é praticamente interminável: os antigos israelitas, os milésios, os epicuristas, os estoicos, Tertuliano, Thomas Hobbes, os mórmons... A lista seria ampliada, é claro, se eu incluísse, além da teleologia imanente (a ideia de uma programação intrínseca à matéria), as religiões ameríndias, africanas, asiáticas e oceânicas.

(14) Diversos defensores competentes do ateísmo científico consideram que muitos atributos tradicionalmente associados a Deus são supérfluos. Citarei três exemplos: Michael Tooley não se opõe à ideia abstrata de um Deus constituído de matéria: “E se, contudo, definirmos Deus simplesmente como uma pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita? Implica isso que Deus tem de ser uma mente imaterial? Ao contrário do que suspeito que muitos filósofos defenderiam, não penso que o implique”. Cf. Conhecimento de Deus, p. 121. Taner Edis igualmente crê que “[...] Deus não precisa ser uma mente pura [...]”. Cf. The Ghost in the Universe, p. 50, nota 55. Victor Stenger, por sua vez, sustenta que “[...] o caso científico [contra a existência de Deus] não está limitado a um deus sumamente benigno, onisciente e onipotente”. Cf. God: The Failed Hypothesis, p. 34.

(15) O relojoeiro cego, p. 25.

(16) O capital, p. 428, nota 89.

(17) Outgrowing God, p. 273.

(18) Leonard Susskind, eminente físico americano, compartilha do juízo de Dawkins – ou, uma vez que seu livro The Cosmic Landscape foi publicado em 2005, é a fonte do argumento hesiódico que Dawkins formula em Outgrowing God (2019). De acordo com Susskind, “[...] a cosmologia moderna realmente começou com Darwin e Wallace”. Cf. The Cosmic Landscape, p. 17. Com efeito, Darwin e Wallace reduziram um microcosmo e mostraram que tipo de redução deveria dar conta do macrocosmo (a depender do ponto de vista, podemos até mesmo afirmar que Darwin e Wallace solucionaram o problema mais difícil). Agrada-me pensar que Susskind fez bom uso da lógica do argumento hesiódico: Deus pode existir, mas em meu aquário doméstico uma lagosta surgiu por geração espontânea.

Os primeiros ateus

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Nos textos anteriores vimos uma série de conceitos que podem ser transformados em slogans pedagógicos: haicais sintéticos como selos, pequenas estampas que congregam grandes ideias e auxiliam o entendimento (a criação de slogans é até mesmo um teste para avaliarmos nosso domínio conceitual). Alguns exemplos: miasmas são granadas de fragmentação; o ontologismo é um luxo supérfluo; lusus naturae são milagres sem teleologia. Agora pretendo introduzir mais três elementos essenciais, os conceitos de irrupção hesiódica, de filogênese lucreciana e de problema do mal. Os três, por seu turno, deverão dar origem a novos slogans. São as peças mais importantes para a edificação de um conceito adequado de ateísmo.

Vimos que Hesíodo não parece oferecer um materialismo verdadeiro (com efeito, ele teria consciência da dificuldade de se obter uma adaptação orgânica num esquema materialista?). Ainda assim, eu não poderia deixar de notar que sua teogonia contém uma engrenagem teórica extremamente sugestiva. De acordo com Hesíodo, os deuses são os criadores da humanidade (a criação da primeira mulher, Pandora, é descrita em detalhes). Os próprios deuses, porém, emergem pelo acaso. Gaia surge por geração espontânea; outros deuses evoluem; mas o caso de Afrodite é ainda mais eloquente: ao emergir de uma espuma ou de um pedaço de carne, a deusa do amor dá mostras de um tipo de processo que não conseguiríamos distinguir da gênese materialista.

Daí o conceito que introduzo: “irrupção hesiódica”. (O leitor atento perceberá que esse conceito é uma forma de aprofundar a crítica do ontologismo que abordamos no texto anterior.) Não se trata de modo algum de uma ideia inovadora ou exótica. Galileu fez uso da essência dessa ideia quando identificou em Júpiter um sistema solar em miniatura que ofuscava o brilho do sistema geocêntrico (quatro luas de Júpiter foram descobertas por Galileu); Darwin igualmente recorreu ao argumento hesiódico quando abriu A origem das espécies com um capítulo sobre as espécies domesticadas (formidável analogia entre o cediço e o oculto).

A meu ver, uma proposição atribuída a Pitágoras é um dos exemplos mais ilustrativos de irrupção hesiódica. Pitágoras teria dito que os terremotos são causados por aglomerações de almas no Hades, ou seja, que os terremotos são um efeito não intencional de causas inteligentes. (1) O fenômeno não corresponde exatamente a uma pirâmide de ginastas ou às flores de carne humana produzidas pelas beldades do nado sincronizado (coisas que não ocorrem sem um planejamento minucioso), mas às massas de corpos que se aglutinam espontaneamente em orgias (muito embora possa haver, aí também, um certo planejamento). Se os integrantes de uma orgia colossal fizessem a terra tremer, teríamos o direito de pensar que os corpos libidinosos tiveram a intenção de provocar uma catástrofe geológica? A vida mental de cada elemento seria tão irrelevante quanto os sonhos nutridos pelas partículas de um gás. É possível notar, inclusive, uma forte semelhança entre os vapores inteligentes que se acumulam no Hades pitagórico e as exalações inanimadas que, segundo Aristóteles, preenchiam as cavidades subterrâneas e provocavam terremotos. Conforme o lema da crítica do ontologismo, matéria é o que poreja como matéria.

Vou introduzir agora o conceito de filogênese lucreciana, o qual deve ser pensado em associação com o argumento hesiódico. Aquilo que eu chamo de “filogênese lucreciana”, na verdade, foi primeiramente proposto pelo pré-socrático Empédocles (c. 494 – c. 434 AEC). Eu recorro ao epicurista romano Lucrécio (c. 99 – 55 AEC) simplesmente porque, na Antiguidade, Lucrécio foi não apenas um proponente, mas um articulador magistral da teoria inventada por Empédocles. Eu poderia da mesma forma, se quisesse, fazer uso da caudalosa exposição de Cícero em Sobre a natureza dos deuses (rico armazém de noções epicuristas). Cícero, porém, não foi um defensor da ideia.

O caráter essencial da filogênese lucreciana não é difícil de ser apreendido. Imagine apenas que as almas de Pitágoras (ou as partículas conscientes de um gás hipotético) são letrinhas que flutuam em uma imensa sopa. Então imagine que a sopa, que pode muito bem ter uma extensão infinita, é agitada de maneira caótica. Em decorrência da lei estatística dos grandes números (a formulação é moderna, mas a intuição básica já fazia parte das ideias de Empédocles), poderemos assistir ao surgimento de palavras, frases e até páginas de Shakespeare – tudo misturado a uma quantidade absurda de agrupamentos sem sentido algum. O exemplo da sopa não é de Lucrécio, embora Cícero fale de peças com as letras do alfabeto, as quais deveriam, segundo a filogênese epicurista, formar os versos do poeta romano Quinto Ênio: “[...] se números incontáveis das vinte e uma letras do alfabeto, confeccionadas em ouro ou alguma outra substância, fossem agitados num recipiente e depois espalhados no solo, eles poderiam formar os Anais de Ênio [...]”. (2) Lucrécio, no entanto, propõe um processo análogo: há um período da história da Terra (talvez num oceano primitivo – a ideia, como bem o demonstram Tales e Anaximandro, não era estranha aos gregos) em que todas as combinações atômicas possíveis são ensaiadas. Em meio ao pandemônio de arranjos fortuitos, alguns organismos capazes de sobreviver e gerar descendentes vêm à luz.

Eu afirmei há pouco que somente a conjunção da filogênese lucreciana com o argumento hesiódico pode esclarecer a essência do ateísmo. Agora explicarei tal nexo. O que ocorre é que o processo lucreciano dá margem a várias objeções que se valem da existência de uma moldura ou de um substrato que serve de suporte para a filogênese. Na ausência de uma derivação exaustiva dos componentes cósmicos, os adversários da filogênese lucreciana (e de processos aparentados) não tardam em reparar que a admissão de um substrato irredutível retira do ateísmo sua força probatória. A irrupção casual, dizem, é apenas a ponta de um iceberg cósmico que pode ser constituído de uma deslumbrante organização teleológica. Eles não estão de todo errados.

Em Hesíodo, os deuses provenientes da matéria são os designers inteligentes da humanidade (tira-se com uma mão o que se põe com a outra); em Lucrécio, a explosão de espécies ocorre num substrato já composto de estruturas orgânicas e semiorgânicas (posição que podemos chamar de “organicismo”). Não é só o fato de que Lucrécio jamais duvida da existência de uma casta de seres divinos (organismos irredutíveis). A própria matéria já é em si mesma um estofo ricamente configurado. Observemos as formas dos átomos. Eles não são apenas bolinhas de aço. De acordo com Lucrécio, há átomos de variadas formas, inclusive ásperos e com aparência de velcro: “figuras mais enganchadas”. (3) Sem muito esforço, concebemos que há também cilindros, cubos, cones, elipsoides, meias-luas e até minúsculos ouriços-do-mar: átomos com “pequenos ângulos algo proeminentes”. (4) Tudo leva a crer que Lucrécio teve um punhado de areia de praia sob os olhos quando teorizou sobre a geometria atômica (penso que todos deveriam contemplar pelo menos uma vez a incrível diversidade apresentada pelos grãos de areia sob um microscópio ou uma lupa), pois, logo depois de versar sobre a disparidade dos grãos em geral, ele reflete sobre as conchas que encontramos no litoral: “Vemos que a espécie das conchas, em razão semelhante, tinge o regaço da praia [...]”. (5)

Ouriços e estrelas-do-mar... Que regra arbitrária poria limites à variação, uma vez que Lucrécio não deriva as formas atômicas de um princípio superior? Tenho para mim, de qualquer modo, que um ouriço-do-mar petrificado (um grão duro com formato de equinodermo) já seria anatomicamente um ser vivo ou, pelo menos, o esqueleto de um ser vivo. Daí minha conclusão, a de que alguns átomos concebidos por Lucrécio são como conchas, foraminíferos e radiolários petrificados. Eu pagaria para ver um lucreciano descontente provar que os átomos primitivos poderiam ter a forma de ouriços-do-mar, mas não de radiolários! Por que, afinal, deveríamos parar em um ponto qualquer do espaço lógico das geometrias possíveis? Alguma proibição ontológica impediria a existência de átomos em forma de ursinhos? Gummy Bears atômicos, pingentes e joias em ouro maciço... Miçangas, brincos e berloques... Oh, o ridículo de alguns defensores de Lucrécio! A complexidade do estofo fundamental seria permissível até certo ponto. Uma lei superior determinaria as formas dos átomos da seguinte maneira: “uma estrela é a figura com o máximo possível de complexidade”. “Hum”, diria tal lei, “este ouriço desvia-se um pouco demais da simplicidade cabível. Um objeto que parece um resíduo de torneamento mecânico é uma forma que posso aceitar. Mas um ouriço, uma bola com pontas, já ultrapassa o limite da complexidade tolerável”. Por que não postular logo de cara, então, a simplicidade (quase) absoluta do espaço vazio? Há algo mais simples que o nada? De modo algum poderíamos dizer: “porque os átomos são a limalha resultante de fricções ancestrais”. Não! Os átomos de Lucrécio são eternos. Eles não passaram a existir. Descartes, mais consciente, evita o problema ao sustentar que as partículas são oriundas da fragmentação e do desgaste de um imenso “bloco de mármore” originário (a semente cósmica). Daí sim podemos esperar que haja partículas sem grande complexidade estrutural (se bem que, vista de perto, a cosmologia cartesiana só faça o problema retroceder à questão das propriedades do bloco primordial – as armadilhas inesgotáveis do ontologismo!). Lucrécio, contudo, não dispõe desse luxo teórico. Ele age como se os átomos fossem o produto de colisões mecânicas (fagulhas, estilhaços e seixos polidos pela fricção recíproca), mas não pode conectar o estado atual dos átomos a um evento genético primitivo. Uma simples análise da palavra “átomo” já seria suficiente para excluir a possibilidade de uma origem mecânica dos constituintes fundamentais do Universo.

Os defensores da primariedade do simples agem de maneira desonesta. Se há uma lei que proíbe a existência de átomos demasiadamente complexos (o estofo primordial de Lucrécio, no entanto, já é caracterizado por uma complexidade desconcertante), caberia perguntarmos qual é a razão de ser dessa lei. A resposta mais plausível que surge no horizonte é uma frase seca e peremptória: “fato bruto”. No entanto, se os átomos simplesmente existem como um fato bruto e não derivam de uma razão superior, a pergunta que fizemos acima permanece sem uma resposta. Radiolários, ursinhos e cavalinhos poderiam igualmente ser um fato bruto. E nem mesmo outras propriedades do sistema cósmico de Lucrécio, como a dimensão reduzida e a pluralidade dos átomos, deveriam ser pensadas como dados tranquilamente irredutíveis. O Universo poderia ser, em vez de uma multidão de átomos em movimento no espaço vazio, um organismo descomunal.

Confesso sair um pouco atordoado dessa reflexão. Um debate com um defensor da simplicidade primordial poderia estender-se a perder de vista. A questão, no entanto, é uma advertência sobre a natureza labiríntica do ontologismo. Qualquer que seja a resposta, nós não precisamos de uma para entender o significado da filogênese lucreciana. Há, de fato, argumentos para todos os gostos. Caso minha comparação com fósseis de radiolários seja falha, nós temos os velhos deuses à nossa disposição. Lucrécio, como eu já disse, não negava a existência de deuses. Tais entidades, também constituídas de átomos e dotadas de forma humana, provavelmente não vieram a ser. São organismos irredutíveis. Não se poderia negar, assim, que o estofo primordial de Lucrécio é entremeado de alguns nódulos de complexidade orgânica. Consequentemente, não preciso de mais dados para mostrar a necessidade da filogênese lucreciana (associada ao argumento hesiódico) para a fundação do ateísmo.

Seria de grande ajuda imaginarmos uma sopa em que flutuam, além de letras, alguns seres humanos. Ou, o que dá no mesmo, uma sopa que é aquecida num sofisticado fogão. O argumento hesiódico é aquele nos permite abstrair da complexidade presente nas letras (os átomos), nas pessoas (os deuses) e no fogão (o estofo primordial). Mais uma vez: se as unidades básicas com que lidamos são letras, e as letras formam palavras em decorrência do acaso e da lei dos grandes números, a complexidade encarnada em cada letra individual passa a ser irrelevante.

Há alguns anos comecei a elaborar o argumento hesiódico. Foi a única maneira que encontrei para conciliar uma derivação genuinamente materialista com uma moldura de elementos teleológicos. À época eu procurava evitar duas objeções particularmente irritantes, tanto mais porque ineptas e sempre vazadas em um tom soberbo. Uma delas é a de que os atomistas antigos não eram ateus. A outra é a de que a ausência de uma cosmologia completa (a derivação exaustiva das leis da natureza) torna inviável a defesa do ateísmo. Durante meu percurso, fui fortalecido em minha convicção quando li o último capítulo de Outgrowing God (2019), um livro do biólogo Richard Dawkins. Num trecho que até hoje me comove, Dawkins argumenta que o presumível enigma da cosmologia fundamental é “canja” (doddle) quando comparado com a magnitude do materialismo darwiniano: “O problema que Darwin resolveu, a saber, o problema da maciça improbabilidade da vida, era o maior deles”. (6) Trata-se de um belo aceno ao modo como Galileu interpretou a descoberta das luas de Júpiter (um microcosmo hesiódico que torna irrelevante a existência de uma ordenação geocêntrica), bem como aos ensinamentos que Darwin extraiu das experiências de domesticação. Recentemente, tive a felicidade de saber que o prêmio Nobel Robert Laughlin, um físico da matéria condensada, defendeu uma versão do argumento hesiódico. De acordo com Laughlin, a busca pelos constituintes básicos da matéria (cordas, branas, loops ou quaisquer outros objetos infinitesimais) pode tranquilamente ser colocada entre parênteses. Nosso foco deve permanecer sobre a camada de fenômenos emergentes, e não sobre a investigação da vida íntima e secreta das partículas. Laughlin propõe, assim, uma forma de behaviorismo que, se aplicada à sismologia pitagórica, equivaleria à seguinte injunção: “não devemos procurar saber o que se passa na cabeça das almas que provocam terremotos”. Um dos conceitos cunhados por Laughlin, inclusive, talvez capture com mais clareza a essência de meu argumento do que uma alusão à redundância hesiódica: trata-se do conceito de “protetorado”. Para Laughlin, protetorados são regiões da natureza que se emancipam de suas bases ontológicas; mais especificamente, são estados da matéria que, em virtude do grande número de partículas envolvidas, apresentam um comportamento que não depende de detalhes microscópicos. Agrada-me sobretudo quando Laughlin declara que às vezes a camada de fenômenos emergentes rompe todos os vínculos com a microestrutura da matéria: “[...] o hélio-3 superfluido, metais de férmions pesados e cupratos supercondutores parecem ser sistemas em que todos os vestígios desse vínculo [com a microestrutura] desapareceram [...]”. (7) Seria difícil encontrarmos uma formulação mais perfeita do argumento hesiódico! O que importa aqui, com efeito, é realçar a relação dialética que se estabelece entre um substrato e um domínio emergente que rompe todos os liames com o substrato. Julgo que seguinte frase de Laughlin merece ser acrescentada, pois nela encontramos uma denúncia bastante incisiva das pretensões estéreis do ontologismo: “[a emergência] torna as leis mais fundamentais, quaisquer que elas sejam, irrelevantes, protegendo-nos de ser tiranizados por elas. Ela é a razão por que podemos viver sem entender os segredos últimos do Universo”. (8) De fato, a emergência hesiódica mostra que o ontologismo é irrelevante para a fundamentação do ateísmo científico. O que importa é como a matéria poreja, e não sua constituição. No caso da sismologia pitagórica (o exemplo que aprendemos a amar – ou odiar – durante a presente exposição), as almas inteligentes porejam como massas de matéria que causam trepidações.

Dois novos elementos foram introduzidos em nossa constelação conceitual; dois novos slogans, portanto, podem ser criados: a irrupção hesiódica torna irrelevante o substrato em que ela ocorre; a filogênese lucreciana reúne o acaso com a repetição de eventos (lei dos grandes números). Falta um elemento para que nossa constelação seja completa: o argumento do mal. Trata-se do argumento de que a existência de uma divindade bondosa e suficientemente capaz é incompatível com a existência de estados mundanos indesejáveis – particularmente, com os exemplos aterradores de sofrimento. A utilidade do argumento do mal na defesa do ateísmo é grande, pois a percepção dos males que infectam o mundo é muito mais fácil do que a percepção do argumento hesiódico. Um sinal inequívoco da obscuridade do hesiódico, com efeito, é o fato de que não raro os pensadores têm dificuldade para entender que a cosmologia moderna é uma refutação do teísmo. Eu não estaria errado, portanto, se dividisse o ateísmo em duas vertentes: a científica, baseada no argumento hesiódico, e a popular, baseada no argumento do mal. Eu não desejo, contudo, que o adjetivo “popular” seja entendido de maneira depreciativa. Minha intenção é apenas mostrar que o ateísmo não poderia ser refém de sutilezas cosmológicas que são obscuras até mesmo para especialistas.

Creio que, com base na presente exposição, o leitor tenha captado a essência da ruptura hesiódica. Ainda estão frescas em nossa memória as passagens sobre a irrelevância da vida íntima das partículas e sobre os agregados fortuitos que se formam numa sopa de letras cósmica. Sei, no entanto, das dificuldades melindrosas que surgem quando deparamos com declarações de teístas e de agnósticos sobre a cosmologia moderna. Não é fácil encaixar o argumento hesiódico nos problemas concretos levantados pelos religionistas (e também pelos ateus que não sabem manejar o raciocínio hesiódico). Ora, o que vale para a interpretação da cosmologia moderna vale também para a historiografia do ateísmo. Sem o esclarecimento prévio de uma série de questões metodológicas (e sem o exercício de aplicação dos conceitos em problemas concretos), a história do ateísmo é um segredo guardado a sete chaves.

Bibliografia

CÍCERO. The Nature of the Gods. Oxford: Oxford University Press, 1998.

DAWKINS, R. Outgrowing God. Nova York: Random House, 2019.

GREGORY, A. The Presocratics and the Supernatural. Londres: Bloomsbury, 2013.

LAUGHLIN, R. B. A Different Universe. Nova York: Basic Books, 2005.

LAUGHLIN, R. B. & PINES, D. The Theory of Everything. In: BEDAU, M. A. & HUMPHREYS, P. (ed.). Emergence. Cambridge: MIT Press, 2008.

LUCRÉCIO. Sobre a natureza das coisas. Belo Horizonte: Autêntica, 2022.

Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) GREGORY, The Presocratics and the Supernatural, p. 136.

(2) The Nature of the Gods, Livro II, p. 80.

(3) Sobre a natureza das coisas, Livro II, p. 115.

(4) Ibid., p. 117.

(5) Ibid., p. 113.

(6) Outgrowing God, p. 273.

(7) LAUGHLIN & PINES, The Theory of Everything, p. 264.

(8) A Different Universe, p. 8.

O espírito da novidade milésia

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Antes de mais nada, uma breve recapitulação seria bem-vinda. Vimos que na religião grega tradicional a atividade dos deuses muitas vezes ocorria de forma regular (“Se não chove, a causa são os cristãos”), e que, consequentemente, a novidade milésia não poderia consistir na proposição de leis naturais. Robert Price chega a falar em “regularidade semelhante à de um relógio” (1) quando descreve a alternância espiritual de Javé no livro de Juízes (uma observação perfeitamente aplicável ao mundo de Homero). Seria interessante trazer à memória a lenda segundo a qual os habitantes de Königsberg (atual Kaliningrado) podiam ajustar os relógios de acordo com a rotina escrupulosamente regular de Immanuel Kant. Porém, antes que se diga que o fato de Kant ser uma pessoa debilita a tese de que os deuses podiam agir como relógios, convém lembrar que o próprio Gregory argumenta que as divindades da filosofia grega (e não as da religião homérica) atuavam de modo regular: “[...] para Anaximandro tudo ocorre de acordo com leis naturais. Pouco importa assim se Anaximandro descreveu o apeiron como divino. Ele é parte da natureza e obedece a leis naturais, portanto não há nada de não natural nele”. (2)

Vimos que o conceito de moira é outra forma de estreitar a distância entre a filosofia homérica e a pré-socrática. Numa passagem que demonstra a origem pré-milésia da noção de lei natural, Cícero identifica a moira com o determinismo estoico: “Quanto respeito pode ser concedido a essa escola filosófica [o estoicismo], a qual, como um bando de velhas ignorantes, encara tudo o que ocorre como o curso do destino?”. (3) As velhas ignorantes, não há dúvida, representam a filosofia pré-milésia. Ademais, o aparecimento episódico de violações da moira (Zeus cogita em salvar da morte seu filho Sarpédon) não anula a consistência intelectual do conceito de lei; no filme Forrest Gump, o tenente Dan afirma que seu destino era morrer em combate, embora tal determinação tenha sido violada quando Forrest o salvou. Seria verdade que a esperança frustrada elimina do cérebro de Dan a compreensão do conceito de destino? Coisa igualmente absurda seria pensarmos que a anomalia da órbita de Mercúrio (precessão do periélio) destrói nos cientistas todas as reminiscências da física clássica.

Vimos também que uma consciência intuitiva do conceito de spandrel parece acompanhar necessariamente a compreensão da essência de uma lei natural. Os spandrels são efeitos colaterais que emergem da insensibilidade das leis. Quando uma mulher grega preenchia a vagina com um tampão de cera ou um (presumido) espermicida, ninguém imaginava que a lei que rege a ejaculação e o prazer sexual seria suspensa durante o coito. O líquido seminal jorra com ímpeto cego em presença do contraceptivo. No sexo anal, tampouco as leis táteis distinguem entre o revestimento acetinado do ânus e a textura da cavidade ordinária. E nem mesmo os obstinados espermatozoides deixam de nadar vigorosamente quando mergulham na quentura enganadora de um bolo fecal.

O conceito de spandrel é útil para explicar um aspecto central da religião homérica. O miasma (“nódoa”, “poluição”) era um campo de energia negativa que emanava dos indivíduos culpados de transgressões religiosas. O miasma do rei Édipo, por exemplo, era a causa da pestilência na cidade de Tebas. (Malária vem do italiano antigo mala aria, “ar ruim”.) Como uma nuvem malsã que se espalha cegamente, os miasmas atingiam a culpados e a inocentes de forma indiscriminada. Não devemos pensar num míssil teleguiado (um espermatozoide inteligente que distingue um colo uterino de uma massa fecal), mas numa granada de fragmentação e nas bombas incendiárias de napalm que eram lançadas nas selvas do Vietnã; não devemos pensar na excisão meticulosa de um tumor, mas nos efeitos colaterais da quimioterapia.

A ação dos miasmas é um exemplo perfeito de spandrel. Numa dinâmica de fluidos intuitiva, a contaminação pelos gases pestilentos obedece a uma lei, ou seja, a um esquema comportamental que carece de poder discriminatório. Tal é a razão por que Ésquilo, Eurípides, Xenofonte e Horácio (entre muitos outros) advertem que não deveríamos dividir uma embarcação com um homem impiedoso. Se os miasmas fossem semelhantes a mísseis teleguiados ou setas inteligentes, um ataque cardíaco pontual poderia substituir um naufrágio repleto de tristes vítimas colaterais. Conforme Oates, “[...] é evidente que a associação [com ímpios] deve ser evitada principalmente pelo temor de que a punição divina, que deve recair sobre o culpado, careça de discriminação e acabe por incluir o inocente”. (4)

Não é pouca coisa denunciar as modas historiográficas que privilegiam o conceito de lei natural e inflacionam a relevância da novidade milésia. Justifico assim o espaço dilatado que concedo ao tema, talvez contra o interesse dos que desejariam uma abordagem mais direta do ateísmo. Além de funcionar como um red herring que obscurece a verdadeira face do ateísmo, o apreço pela noção de lei natural é indicativo de uma tendência organicista e hilozoísta. A regularidade não interessa ao materialismo; o acaso, sim.

Qual seria, então, a essência da inovação milésia, assumindo-se que de fato houve uma mudança significativa? Qualquer erudito minimamente informado a quem fizéssemos a pergunta logo falaria de água, ar, leis, naturalismo, espírito científico e coisas similares. A reposta, como podemos ver, é vazia e expressa uma adesão a diretrizes filosóficas bastante questionáveis. Ainda assim, após rejeitar as hipóteses do racionalismo e do pendor nomológico, eu olho com certa simpatia para a alegação de que o cerne da novidade milésia é o fato de que a teleologia antropocêntrica foi substituída por uma perspectiva mais impessoal. Várias evidências fazem-nos acreditar que o pensador pré-milésio via o exército inteiro dos fenômenos particulares a girar em torno do homem. Do contrário, seria difícil compreender um juízo como o seguinte, veiculado por Aristófanes: “Se Zeus atinge os perjuros [com raios], por que ele nunca meteu Símon em chamas, e por que não Cleônimo, por que não Teoro, rematados perjuros? Em vez disso ele atinge seu próprio templo, atinge Súnion, promontório de Atenas, e carvalhos muito altos [...]”. (5) Ao mesmo tempo, minha inclinação a atribuir uma teleologia milimetricamente antropocêntrica à religião homérica encontra um sério obstáculo na teoria dos miasmas. Com efeito, não seria possível apontar uma diferença entre o comportamento dos miasmas e as ações da divindade gasosa de Anaxímenes (o ar é a arché). Os deuses manifestam-se como massas de matéria, eles tomam a forma de nuvens e de gases mefíticos. Nas palavras de Garrison, “A ‘nódoa’ de um indivíduo pode, o que normalmente acontece, extravasar sobre transeuntes inocentes e demais concidadãos, gerando a necessidade de um bode expiatório para que a sociedade possa purificar-se do poluente”. (6)

Os estoicos acreditavam na teoria das punições divinas. Para Crisipo, um terremoto às vezes tinha o propósito de controlar o crescimento populacional. (7) Ora, se os estoicos, pensadores bastante sofisticados, atribuíam um significado moral às convulsões da natureza, não seria descabida a tese de que os pré-socráticos defendiam crenças similares. Somente o intérprete mais inepto pensaria que a explicação que Tales dá aos terremotos deve ser encarada secamente, como o epítome de um naturalismo rotundo. A água de Tales, uma substância anímica, é provavelmente a causa de ações punitivas e de outras ocorrências dotadas de significado antropológico. Ela agita-se em pontos específicos e gera repercussões na terra firme (uma fenomenologia análoga à das ondas que sacodem navios no oceano). A comparação com os miasmas, portanto, não poderia ser mais legítima: assim como os tremores explicados por Tales, os miasmas propagam-se de modo mecânico a partir de um foco de irradiação. Não nos esqueçamos que os miasmas são semelhantes às emanações que brotam dos cadáveres e das fezes. Daí a correspondência entre os dois estilos de explicação: Tales fala do movimento da água e da terra; a religião grega tradicional, do movimento de gases malignos.

O cosmólogo Alan Guth repara que as teorias que partem do vácuo quântico não se sobressaem como investidas de um caráter ontológico especial: “[...] uma proposta em que o Universo surgiu do espaço vazio não é mais fundamental do que uma proposta em que o Universo foi gerado por um pedaço de borracha”. (8) Preciosa observação! Com base num raciocínio análogo, podemos perguntar até que ponto a hipótese da novidade milésia é verdadeira. Talvez tudo seja uma questão de grau: a religião homérica teria uma cota maior de teleologia antropocêntrica. No século 18, Bernardin de Saint-Pierre exagerou ao defender que as cores dos cães estão ajustadas às habitações humanas: “[...] eles são, normalmente, de duas cores opostas, uma clara e outra escura, para que, em qualquer lugar em que estejam na casa, eles possam ser percebidos”. (9) O estoico Balbus já havia expressado uma intuição parecida quando perguntou: “Que finalidade têm as ovelhas, além de vestir-nos com sua lã quando processada e tecida?”. (10) Paroxismo do pensamento teleológico, derrisão da ideia de desígnio! Ainda assim, é também verdade que a natureza real não está livre de seu quinhão de leis morais e teleologia antropocêntrica. O conatus (a tendência controlada pela divindade cardíaca de William Harvey) não permanece contraído nos limites do corpo humano. Antes, lança tentáculos em todas as direções e chega a penetrar o espaço profundo. Há uma estranha harmonia entre os organismos e a estrutura do cosmo. De acordo com a teoria do fine-tuning (a qual pode ser aceita cum grano salis), apenas uma combinação altamente específica de propriedades cósmicas é compatível com a existência de criaturas inteligentes.

O conatus ultrapassa a esfera do indivíduo e alcança as estrelas. Como observou Marx, “[...] a natureza passa a ser um dos órgãos de sua atividade [a do trabalhador], um órgão que ele anexa a seus próprios órgãos corpóreos, acrescentando estatura a si mesmo, apesar da Bíblia”. (11) Marx alude aqui à passagem de Mateus (“Quem de vós, por mais que se preocupe, pode acrescentar um côvado à sua estatura?”) com o intuito de mostrar que os instrumentos de trabalho são extensões artificiais do corpo. (O homem: uma aranha no centro de uma teia que abrange o Universo.) No mesmo trecho, Marx discorre sobre as espécies domesticadas:

No período inicial da história humana, os animais domésticos, ou seja, os animais criados de acordo com um propósito, e que sofreram modificações por meio do trabalho, desempenham o papel principal como instrumentos de trabalho ao lado de pedras especialmente preparadas, madeira, ossos e conchas. (12)

O espetáculo da domesticação não poderia deixar de impressionar os espíritos agudos. Basta lembrarmos a extraordinária variedade de raças caninas, prova irrefutável do quiasma que se forma entre o corpo humano e o mundo circundante. Assim, a bem da verdade, Balbus não se engana ao dizer que as ovelhas foram criadas para o ser humano! Além disso, um ecossistema particular e a própria Terra podem ser considerados como conatus estendidos. Em Homero, a fumaça dos sacrifícios subia aos céus e excitava as narinas dos deuses; hoje, os gases resultantes da queima de combustíveis fósseis acumulam-se na atmosfera e ocasionam graves perturbações ecológicas.

Os historiadores, com a vista turva e o espírito atulhado de ideologias tácitas (os NOMA parecem dominar a paisagem intelectual, bem como uma simpatia pelo hilozoísmo), não costumam sequer notar a teoria dos miasmas; quando a notam, não tiram as conclusões devidas. A historiografia aceita como dogmática é aquela que estabelece uma clivagem entre a religião homérica e o naturalismo milésio. Os miasmas, contudo, impõem uma obsedante presença e espalham seus corpos radioativos sobre esse panorama conceitual. Eu creio poder afirmar, com efeito, que (às vezes) a religião homérica é mais cientifica, mais nomológica e (cúmulo da perversidade!) mais materialista do que o pensamento pré-socrático; mais materialista, pois os miasmas da medicina hipocrática são mais seletivos (inteligentes, teleguiados) do que os da religião tradicional, e a impessoalidade é o signo da matéria. Como explica Jouanna, os miasmas da escola de Hipócrates (pensador que pode ser incluído entre os pré-socráticos) atuam de acordo com um sistema de chaves e fechaduras bioquímicas, ainda que os detalhes microscópicos sejam muito diferentes dos que hoje conhecemos:

A pestilência no texto hipocrático, causada por um elemento patogênico carregado pelo ar, afeta seletivamente os homens e as diferentes espécies de animais de acordo com as leis da compatibilidade e da incompatibilidade entre o elemento patogênico e a natureza de cada espécie, ao passo que a pestilência na tragédia, a qual é herdada da tradição épica (Homero, Hesíodo), é uma punição que é infligida indiscriminadamente a todos os tipos de seres vivos da comunidade a que a pessoa culpada pertence. (13)

Trata-se provavelmente de uma questão de grau. Em comparação com o pensamento milésio, a religião popular talvez contenha uma quantidade maior de teleologia antropocêntrica. Não é minha intenção, porém, determinar a quantidade precisa. Basta-me constatar que uma boa dose de fenômenos impessoais já fazia parte da mentalidade homérica. Nem seria preciso insistir numa análise dos miasmas (expressões paradigmáticas da imprecisão): até mesmo um raio pontual é constituído de uma parcela de elementos impessoais. Se um raio tivesse peças mecânicas, nós poderíamos repetir aquilo que Berkeley disse sobre os componentes internos de um relógio: uma caixa vazia (empty case) não serviria para marcar as horas. (14) Um raio, com efeito, tem a forma de um dardo, e um dardo é necessariamente um objeto extenso. Consequentemente, embora seja um projétil certeiro nas mãos de Zeus, um raio não poderia ser atomizado. Estamos diante de um pacote, de uma estrutura coesa, de uma Gestalt. Nem sequer uma bala de revólver (ponto material) poderia exercer seu ofício sem possuir um certo diâmetro.

Toda extensão é um conjunto de pontos. Uma linha, o objeto extenso mais simples, possui uma única dimensão e resulta do movimento de um ponto. (Produzimos um pacote de pontos quando espalhamos uma gotícula de tinta com a ponta do dedo. A própria gotícula, porém, já é um pacote com um diâmetro qualquer.) O nexo básico que devemos apreender é aquele que se estabelece entre um ponto e sua orla (o conjunto de pontos adjacentes). “Ontologia dos pacotes”, portanto, seria um nome apropriado para a teoria que descreve tal nexo. Quem deseja uma bebida é obrigado a adquirir o vasilhame que se agrega ao precioso líquido; a mulher amada não comparece ao ato sexual apenas como uma boneca de carne, mas como uma ânfora repleta de entranhas; a superfície lanígera das ovelhas é um biombo que recobre uma febricitante atividade orgânica; os testículos participam da liturgia, mas não penetram na tenda sagrada.

Assim como os miasmas, os raios que caem do céu são pacotes inteiriços. As partículas procedentes da divisão de um raio não conservariam as características do conjunto. Os fogos despachados por Zeus, em outras palavras, têm um propósito humanístico que não poderia ser realizado por fagulhas isoladas. A composição é o segredo. Ponto e orla formam uma unidade orgânica. Os raios são miasmas condensados que operam como as palavras de uma língua: pacotes de letras. Um projétil puntiforme, não é demais repetir, já é em si mesmo um agregado de pontos. Ora, então talvez não seja um exagero pensarmos que a ontologia dos pacotes é o instrumento de que precisamos para desvendar a essência de uma parte significativa do pensamento antigo (quiçá, para desvendar a própria essência da filosofia da natureza). Por muitos anos perambulei sem um rumo certo ao tentar compreender a relação entre uma presumível novidade milésia e o pensamento anterior. Demorei-me em três soluções traiçoeiras que à primeira vista pareciam muito plausíveis: o racionalismo, o pendor nomológico e a teleologia antropocêntrica. Hoje percebo que não haveria a menor possibilidade de penetração sem a posse da chave adequada. Tal como um basbaque que admira Os embaixadores de Hans Holbein, eu poderia especular eternamente sobre o indefinível objeto alongado que corta a porção inferior dessa tela. Por mais que eu perscrutasse os detalhes da figura, nenhuma solução apareceria. O problema é que eu estaria a seguir cegamente as regras do jogo e a contemplar a obra segundo as normas civilizadas da boa contemplação. Porém, se eu olho para a tela de forma oblíqua (um claro desrespeito à sensatez da observação frontal) ou tomo a liberdade de empregar um tubo oco de vidro, subitamente o objeto misterioso adquire o aspecto de um crânio perfeito. O nó górdio e o ovo de Colombo só entregam seus segredos aos que ousam infringir uma etiqueta silenciosa.

Um tubo oco de vidro: quanto a nós, onde buscaríamos um instrumento óptico? Só posso responder com base em minha experiência pessoal, já que uma multiplicidade de vias psicológicas conduz ao mesmo resultado objetivo. Os conceitos intercambiáveis de miasma, de spandrel e de ontologia dos pacotes, essenciais para a composição de um bom instrumento óptico, foram derivados, em meu caso particular, da leitura criativa de uma série de obras antigas e modernas. Destaco alguns exemplos: Descartes descobre a etiologia dos erros da natureza no fato de que os nervos estão dispostos como uma orla em torno da pineal; Malebranche elabora a teoria cartesiana e explica as malformações congênitas (ele próprio nasceu com uma espinha deformada) como efeitos colaterais ou subprodutos das leis da natureza (a ontologia dos pacotes em seu esplendor); o físico Brian Greene lança mão do conceito de package deal (“venda casada”, “oferta em pacote”) para descrever as características biológicas que, embora destituídas de valor funcional, aparecem agregadas a adaptações: como ele afirma, uma característica “pode não ter um valor adaptativo próprio, mas vir enfeixada a uma série de outras qualidades [...] que efetivamente foram selecionadas em razão de suas funções adaptativas”. (15) Descartes e Malebranche ficariam muito satisfeitos. O uso do termo “enfeixada” indica uma compreensão profunda da ontologia dos pacotes e a vigência no contexto científico atual de noções que remontam às Meditações de Descartes e até mesmo às considerações anatômicas do Timeu de Platão.

Bibliografia

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VILENKIN, A. Many Worlds in One. Nova York: Hill and Wang, 2006.

Notas (Clique pra voltar ao texto)

(1) Theodicy: The Idiocy, p. 241.On Greek Religion, p. 4.

(2) The Presocratics and the Supernatural, p. 51. O espírito nomológico antigo sempre viu uma conexão entre o comportamento regular e a presença de faculdades psíquicas. Os estoicos, por exemplo, acreditavam que o percurso dos corpos celestes era causado pelo autocontrole racional. Assim como a arché milésia, as estrelas eram deuses. A origem dessa crença parece ter algo a ver com a observação de navios à distância, objetos que se assemelham a seres vivos autônomos. De acordo com Balbus, o interlocutor estoico do diálogo de Cícero, somos convencidos “pela observação distante do curso de um navio de que seu progresso é controlado pela razão e pela habilidade humana”. Cf. The Nature of the Gods, p. 78. Navios e automóveis abrigam pilotos – suas almas. É plausível, assim, que o passo intermediário que levou à astroteologia estoica seja a passagem de Homero sobre os navios imediatamente racionais dos feácios: “E diz-me qual é a tua terra, qual é a tua cidade, para que até lá as nossas naus te transportem, discernindo o percurso por si sós”. Cf. Odisseia, Canto VIII, p. 255.

(3) The Nature of the Gods, p. 22.

(4) The Influence of Simonides of Ceos Upon Horace, p. 34.

(5) Clouds, p. 37.

(6) Groaning Tears: Ethical & Dramatic Aspects of Suicide in Greek Tragedy, p. 11.

(7) The Philosophy of Chrysippus, p. 158.

(8) Apud A. VILENKIN, Many Worlds in One, p. 185.

(9) Œuvres, p. 494.

(10) CÍCERO, The Nature of the Gods, p. 104.

(11) Capital, p. 155.

(12) Ibid.

(13) Greek Medicine from Hippocrates to Galen, p. 125.

(14) A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, p. 227.

(15) Until the End of Time, p. 195.