O ateísmo estaria em maus lençóis se dependesse das obscuridades do argumento hesiódico (pouquíssimos livros sobre o assunto apresentam uma compreensão perfeita desse argumento). O componente hesiódico só é abstraído com muita dificuldade de sua moldura; o precioso minério vem sempre associado a toneladas de ganga. Assim, por exemplo, Estratão de Lâmpsaco (c. 335 AEC – c. 269 AEC), terceiro diretor do Liceu, “o cientista mais renomado da Antiguidade”, (1) celebrizou-se como um ateu: de acordo com Cícero, “[...] ele propõe que todo o poder divino reside na natureza, a qual abriga em si as causas de nascimento, crescimento e diminuição, mas carece de toda sensação e forma”. (2) Um fisicalismo em que os fenômenos são causados por uma entidade insensível: temos aqui uma perspectiva bastante promissora.
Talvez Estratão seja, de fato, um ateu bona fide. Tal é a opinião de Hankinson: “Estratão [...] rejeita a teleologia imanente de Aristóteles e também o papel limitado que Teofrasto [o segundo diretor do Liceu] confere ao divino, subscrevendo em vez disso a visão (nessa época de modo paradigmático associada aos atomistas) de que a emergência de estrutura é, em última análise, uma questão de mero acaso”. (3) Hankinson insere com exatidão todas as peças pertinentes ao debate (os conceitos de teleologia imanente, de acaso e de derivação da estrutura), porém, a meu ver, atribui a Estratão mais do que as informações disponíveis permitem atribuir. Afinal, não conhecemos sequer uma palavra de Estratão sobre o fenômeno da filogênese, a área em que o punctum saliens do ateísmo poderia ser identificado. Estratão evidentemente conhece o desenvolvimento embrionário. Em seu sistema, a embriologia “carece de toda sensação e forma”. O que impediria, então, que a filogênese fosse operada por um princípio análogo?
O ponto merece ser reiterado, pois contém in nuce os problemas que dificultam a compreensão do materialismo. Estratão inclui o fenômeno cediço da embriologia num esquema cósmico em que os eventos são causados por forças inconscientes. A explicação da filogênese por meio de um processo análogo à embriologia, portanto, estaria em plena conformidade com uma natureza que “carece de toda sensação e forma”. Além disso, a teoria da eternidade das espécies tampouco é excluída pelo que sabemos das ideias de Estratão.
Ah, mas como é fácil para os pseudomaterialistas fingirem que essas nuances não existem! Com isso, à socapa, edificam tranquilamente modelos encantados de natureza. Não à toa Michel Onfray não menciona sequer uma vez a filogênese casualista (o punctum saliens do ateísmo) no capítulo sobre Lucrécio de sua contra-história da filosofia. (4) Erro igualmente grave, ele não dedica uma única linha à filogênese casualista de Jean Meslier (considerado por Onfray o primeiro filósofo ateu). (5) Onfray não fareja, não intui, não se interessa. Ele simplesmente ignora a essência do materialismo. Ao mesmo tempo, Onfray defende o vitalismo e elogia Henri Bergson, o filósofo do elã vital. (6) Com relação ao modelo evolucionário deste pensador, considero brutalmente honesto o juízo de Ernst Mayr: “Na França, Bergson (1911) postulou uma força metafísica, um élan vital [...], que, mesmo tendo Bergson repudiado sua natureza finalista [teleológica], não poderia ter sido outra coisa, considerando-se seus efeitos”. (7)
Seria uma pena, no entanto, se tivéssemos de invalidar a figura ateísta de Estratão, uma eminência da filosofia antiga. Para os que julgam que o ateísmo é uma moda recente (conforme a tese criticada por Tim Whitmarsh, “uma invenção moderna, um produto do Iluminismo europeu” (8) ), a retirada de Estratão do cânone dos ateístas seria uma vitória. Algo a se lamentar quando a melhor defesa psicológica do ateísmo é a enumeração de vultos históricos. Daí a necessidade de buscarmos em outro setor o fundamento do ateísmo de Estratão. Não na cosmologia básica, não no terreno da irrupção hesiódica, mas no argumento do mal. Aqui podemos discernir um ateísmo que se desenvolve sem as ambiguidades do argumento hesiódico. Um ateísmo, portanto, que poderia ser chamado de “popular”. Do contrário, como já apontei, cairíamos no maior dos embaraços quando tivéssemos de ensinar o ateísmo. Nenhuma das pessoas com que conversei até hoje pôde compreender, por exemplo, que a teoria da eternidade das espécies e uma filogênese baseada no modelo embriológico não favorecem o materialismo.
Quaisquer que sejam as crenças de Estratão sobre a origem das espécies, o fato é que ele jamais poderia ter sido transigente com a ideia de providência divina. Todas as provas indicam que não há lugar para a justiça e para o cuidado no cosmo de Estratão. Ainda quando semelhante aos fatores mecânicos que dirigem a embriologia (uma hipótese que não podemos excluir), a força inconsciente da natureza, carente de “toda sensação e forma”, não seria capaz de garantir o bem-estar e a prosperidade dos indivíduos. Um ser humano é tão importante quanto uma ostra no esquema cósmico. Ademais, precisamos levar em conta o fato de que já em Aristóteles (o fundador do Liceu) os prospectos da providência divina são bastante exíguos. Aristóteles não se expressa claramente quando aborda o problema da vida após a morte; seus sucessores (Alexandre de Afrodísia, Averróis, Siger de Brabante e Pomponazzi), indo além de qualquer ambiguidade, rechaçaram sem pejo a sobrevivência da alma individual; e Estratão, aliás, elaborou uma refutação minuciosa das provas platônicas da imortalidade da alma. (9)
Ora, seria interessante considerarmos o que se passa com o filósofo árabe Averróis (1126 – 1198), para não pensarmos que algo muito diferente ocorre em Estratão, um pensador de que dispomos de muito menos dados. Segundo Posti, “Na interpretação que Averróis dá a Aristóteles, não havia nada na providência divina além da conservação das espécies, as quais são consideradas eternas”. (10) A eternidade das espécies implica uma teleologia imanente incompatível com o materialismo (sempre houve bocas, olhos e cérebros); a negação da sobrevivência da alma individual é um golpe duríssimo na teoria da providência divina; e, para piorar, Averróis ainda sustenta que a providência no mundo sublunar diz respeito apenas à preservação das espécies. (11)
De acordo com Devettere,
Sócrates e Platão pensaram que a virtude garante a felicidade, mas admitiram que a felicidade pode não vir antes da vida após a morte. Aristóteles, rejeitando a existência pessoal após a morte, pensou que a virtude torna a felicidade provável nesta vida, mas não a garante. (12)
Na frase acima, a palavra “provável” é um evidente exagero. Quantos virtuosos e aspirantes a virtuosos não morrem de modo prematuro e trágico? A morte e as circunstâncias insuportáveis visitam os seres humanos com uma aleatoriedade desconcertante. Ademais, a fortiori, se não há compensação no além para os que morrem antes mesmo de a vida começar, não há tampouco uma ordem providencial que perpassa a natureza. Vemos tais ideias enunciadas em contemporâneos de Estratão: pensadores como Eurípides, Aristófanes e Lucrécio. Ao retratar as opiniões dos filósofos naturais que ganhavam projeção no século 5 AEC, Aristófanes observa que a distribuição dos bens e dos males não obedece a nenhuma lógica providencial: “Se Zeus atinge os perjuros, por que ele nunca meteu Símon em chamas, e por que não Cleônimo, por que não Teoro, rematados perjuros? Em vez disso ele atinge seu próprio templo, atinge Súnion, promontório de Atenas, e carvalhos muito altos [...]”. (13)
A matéria concebida pelos pré-socráticos, seja qual for sua essência íntima, age de modo mecânico e insensível (descoberta mais admirável do que o monismo milésio!). Os seres humanos são como uma nuvem de insetos que se espatifa contra o para-brisa de um carro. Se se deseja ainda reter a crença no design inteligente ou na teleologia imanente, então os indivíduos são como peças de porcelana fina que, dispostas nas prateleiras de uma loja por uma mão providencial, são depois abandonadas ao ímpeto de um touro bravio. Com efeito, terremotos, incêndios, tsunâmis, furacões e epidemias são mais estúpidos do que touros que invadem lojas de porcelana. E a aleatoriedade quântica contribui para que a vida naufrague em um oceano de incerteza: muitas vezes a emissão aleatória de um fóton é o disparo fatídico que provoca um câncer. (14)
A física ignora se o corpo atraído na razão direta das massas e na razão inversa do quadrado da distância é um ser humano ou uma pedra. A gravidade não se importa com os ossos do infeliz que cai de um precipício. Massas são massas. Num sistema físico indiferente a leis morais e aos mais doces sonhos dos indivíduos, uma gota de água é suficiente para destruir um ser humano: “Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser. Une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer”. (15) Os otimistas deveriam, ainda quando surfam uma deleitosa onda de prosperidade, contemplar a face da Lua: um eterno lembrete de que poderíamos não estar aqui.
Quem concebe um mundo assim – tudo é matéria em movimento – automaticamente concebe a eliminação da providência e a força do argumento do mal; ao mesmo tempo, quem propõe o argumento do mal parece necessariamente aderir a um acervo minimalista de saberes científicos (como um ímã que atravessa um montículo de limalha de ferro, não é possível que o defensor desse argumento não se atavie com um modesto cabedal de penduricalhos científicos). Está bastante recuada no tempo a época em que toda a fenomenologia do Lebenswelt era uma expressão direta da vontade dos deuses. Plutarco (46 EC – 120 EC) dá sinais claros dessa tendência quando afirma que até mesmo a mentalidade popular passa a intuir o sofrimento como obra do acaso quando a punição divina não sobrevém prontamente:
[...] o atraso da retribuição [divina] elimina a fé na providência; e, uma vez que o castigo dos maus não ocorre imediatamente após a prática de uma má ação, eles o colocam na categoria dos infortúnios, dão a ele o nome de “má sorte” e não de “punição”, e assim não tiram proveito dele de nenhuma maneira [...]. (16)
Plutarco indica que o popular já compreende o conceito de aleatoriedade e intui de modo mais ou menos claro uma natureza que se comporta mecanicamente (muito embora ignore os segredos da mecânica newtoniana!); ele vê a matéria crassa em movimento e concebe um materialismo regional: um materialismo peculiar ao Lebenswelt, o qual faz abstração do design inteligente que poderia existir em outras regiões do Universo. Logo, é de esperar que o proponente do argumento do mal acabe por agregar um módico de informações científicas ao seu ateísmo e defenda um materialismo limitado.
Exploremos mais um pouco o que acabamos de constatar. Por um lado, os proponentes do argumento do mal sempre absorvem uma certa quantidade de informações científicas sobre o funcionamento da natureza. Plutarco, como vimos, já atribui esse estado de espírito aos populares de sua época, os quais interpretavam como eventos acidentais os sofrimentos que não se conectavam de modo explícito à prática de ações imorais (um acidente, é claro, indica a atividade não teleológica da matéria). Por outro lado, aquele que concebe ab initio um Lebenswelt submetido a causas puramente mecânicas é levado por uma necessidade lógica a reconhecer a existência de sofrimentos gratuitos. Não há mão providencial que se revela no terremoto de Lisboa, fato já evidente na etiologia puramente mecânica do fenômeno: a pressão que um corpo exerce sobre outro. Logo, quem concebe a natureza como um conjunto de corpos submetidos a leis mecânicas é obrigado a incluir, a título de corpos genéricos, os organismos humanos no contexto geral dos nexos naturais. Ele assim prevê, sem muito esforço dedutivo, a ocorrência de sofrimentos horrendos.
Devemos observar então a existência de uma via de mão dupla. Em um dos casos, o argumento do mal acaba se revestindo de algumas noções mecanicistas; no outro, o mecanicismo é inicialmente proposto e o mal é deduzido como uma consequência necessária. Nos dois casos, o argumento do mal passa a ser integrado a uma cosmovisão materialista – na verdade, um materialismo regional que faz abstração da existência de design inteligente fora do Lebenswelt. Com isso fica claro que já no período pré-socrático desponta um conceito de matéria que, mesmo quando abstraído da existência de design na filogênese, aparece como tão ou mais interessante do que os conceitos de matéria que se preocupam com questões ontologistas: o monismo milésio, as seis substâncias irredutíveis de Empédocles, os números de Pitágoras, o fogo sempre inconstante de Heráclito, a esfera imóvel de Parmênides, os átomos em movimento no vazio de Demócrito... Surge, como eu disse, um conceito tão ou mais interessante de matéria: uma substância extensa que, qualquer que seja sua essência íntima (questão pertencente à província do ontologismo), age de modo mecânico e não providencial. Assim, prefiro a filosofia de Jocasta às intermináveis discussões sobre a essência da matéria: Jocasta, uma filósofa de primeira categoria, uma magnífica representante do espírito pré-socrático, exclama em Édipo rei: “Tudo é acaso, o acaso governa nossas vidas”. (17)
Diante das obscuridades inerentes à apreciação do argumento hesiódico, o argumento do mal desponta como uma alternativa mais manejável. Como vimos a respeito de Estratão de Lâmpsaco, a admissão de um modelo cosmogônico inspirado na embriologia, ainda que carente da atividade de uma inteligência organizadora, não seria compatível com o materialismo; no entanto, seria uma prova de fé desmesurada a ideia de que os ateus poderiam facilmente perceber o que está em jogo nessa questão. Há também o problema da moldura em que ocorre a irrupção hesiódica – quem poderia assegurar que Estratão, a exemplo dos epicuristas, não concebeu um cosmo coalhado de deuses? E seria fácil provarmos que uma sopa de letras em que nadam seres divinos é plenamente compatível com o ateísmo materialista? Logo, não se trata apenas de dizer que o popular não decodifica as informações obtidas por microscópios e telescópios (dificuldade por si só considerável!), mas que o brilho do modelo embriológico e a questão da moldura contribuem decisivamente para obscurecer o ateísmo científico.
No caso de Onfray, um dos luminares da filosofia ateísta de nossos dias, as confusões sobre o ateísmo científico são bastante evidentes e merecem ser citadas como uma prova suplementar da tese que eu defendo. Em uma passagem cujo ridículo me deixa estupefato, Onfray afirma que a segunda parte da História do materialismo (1866) de Friedrich-Albert Lange, consagrada às ciências da natureza do século 19, contém uma série de nomes e polêmicas em grande parte datados e desinteressantes: “Um número considerável de nomes não significa mais nada a ninguém, salvo aos especialistas em epistemologia alemã da segunda metade do século 19”. (18) Onfray fala apenas por ele! Gesto insolente de quem despreza o saber e as ciências, birra de menino intimidado por uma montanha de informações de difícil digestão. Pelo nível de refinamento demonstrado nas páginas escritas por Onfray, chego a pensar que ele apenas folheou o livro de Lange. Quanto a mim, confesso que a segunda parte do livro de Lange foi um dos textos que mais me instruíram sobre a fundação científica do materialismo. Tudo está lá: o significado materialista da teoria de Darwin, o idealismo fisiológico que hoje ressuscitou nas filosofias de Donald Hoffman e Robert Lanza, um bom número de páginas dedicado a Ludwig Büchner, o maior materialista do século 19 ao lado de Darwin, inúmeras referências a Du Bois-Reymond, cujo agnosticismo é atualmente retomado, quase sem alteração, por Marcus du Sautoy... Engrenagens, porcas e parafusos de um imenso maquinário, o qual, ainda quando procura refutar o materialismo, é extremamente útil para os que desejam elaborar um materialismo sólido e bem-informado.
A ciência é tão acessória, tão nula no pensamento de Onfray, que parece a maquiagem intelectual de uma turista em viagem a Paris – a dondoca iletrada que, ao passar pela torre Eiffel e a Champs-Élysées, concorda em absorver algumas informações técnicas sobre o local. O Arco do Triunfo, por exemplo, foi construído a pedido de Napoleão; a tia viajante, cultíssima, ainda pôde aprender que o corso sofria de hemorroidas. Afinal, noblesse oblige, cabe ao materialista, segundo Onfray, adquirir algumas informações científicas sobre o mundo material (não muito, pois a ciência é exigente e maçante): o materialismo “não pode pensar sem conhecer um mínimo do que o cientista ensina”. (19) É bizarra, aliás, a lista de especialidades científicas convocada por Onfray: “as neurociências, a biologia molecular, a cristalografia, a física nuclear, a teoria das partículas e outras ocasiões de uma cartografia do real como ele é”. (20) Nem uma palavra sobre a teoria de Darwin e a cosmogênese quântica... Agora, o que me deixa perplexo é esse gracioso sapecar uma “cristalografia”: teria Onfray achado bonita a palavra, um pequeno bibelô para enfeitar a frase? Eu gostaria muito de saber de que modo o estudo dos cristais poderia favorecer a cosmovisão materialista.
Entre as pérolas de cultura mais abjetas que conheço, cabe mencionar a historieta altamente imbecil sobre as páginas envenenadas de um livro de Aristóteles sobre a comédia, contada por Humberto Eco em O nome da rosa; a valorização das “sabedorias antigas”, como se a origem das pirâmides fosse uma coisa sobrenatural; as tolices de Dan Brown sobre os segredos do Vaticano (uma instituição, na verdade, bastante insossa e vulgar). São historietas de tia, memes vagabundos que não saem das bocas de pessoas que abominam as ciências e os esforços necessários à edificação da cultura. Quando vejo Onfray atirar a palavrinha “cristalografia” num sumário das ciências que, segundo ele, longe de fundamentar, apenas ornamentam a filosofia materialista, não posso deixar de pensar na alta cultura obtida pelas sumidades que visitam Ouro Preto e ouvem de guias de turismo as etimologias mais estapafúrdias: adoram dizer, por exemplo, que “fazer nas coxas” remete à época da escravidão. Tal é a cultura de comediantes que se apresentam em almoços de família.
Onfray decidiu que o materialismo é verdadeiro a priori – ele usa a ciência como um elemento meramente decorativo, um adereço que dá um aspecto melhor àquilo que ele já sabe anteriormente a qualquer resultado científico. Onfray declara, com efeito, que sua conversão ao materialismo ocorreu na adolescência, a partir do contato com Lucrécio (um filósofo que, ironicamente, foi incapaz de fundamentar o materialismo): “Eu saio do sono dogmático em que me tinha mergulhado minha educação cristã com a idade de dezessete anos, ao encontrar Lucrécio na universidade de Caen no curso de meu velho mestre Lucien Jerphagnon”. (21)
Onfray crê que o materialismo é uma opção, algo que escolhemos como quem escolhe uma vestimenta ou uma fantasia de carnaval, e não o resultado de laboriosas e seculares investigações científicas sobre as engrenagens do cosmo. Lucrécio jamais foi capaz de justificar seu ateísmo. Cícero já apresenta a refutação decisiva da filogênese lucreciana: se as espécies surgiram de modo independente, qual a origem das semelhanças anatômicas entre elas? Seja como for, no que diz respeito ao ateísmo popular, tenho de fazer uma pequena concessão a Onfray. Não precisamos dominar a aterrorizante estrutura da ciência moderna para professarmos o ateísmo. De fato, no âmbito do argumento do mal, o ateu “não pode pensar sem conhecer um mínimo do que o cientista ensina”. Vale aqui, em outras palavras, o minimalismo científico.
Para compreendermos de que modo a experiência do mal (ou, se se preferir, a experiência do sofrimento horrendo) corrói o ânimo religioso, basta pensarmos em alguns fatos: um acidente automobilístico aniquila uma jovem na flor da idade; o sofrimento dos animais é perfeitamente inútil; “Observou-se muitas vezes que os próprios profissionais que cuidam de queimados não optariam por tentar sobreviver a uma queimadura severa, sabendo de antemão o que está envolvido, mas mesmo assim eles tratam dos pacientes”; (22) não raro crianças são queimadas vivas; de acordo com o rabino Richard Rubenstein, depois de Auschwitz “nós permanecemos em um cosmo frio, silencioso e insensível, sem o auxílio de nenhum poder proposital além de nossos próprios recursos”. (23)
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Notas (Clique pra voltar ao texto)
(1) CARRIER, The Scientist in the Early Roman Empire, p. 132.
(2) The Nature of the Gods, Livro I, p. 16.
(3) Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, p. 197.
(4) Les sagesses antiques: contre-histoire de la philosophie 1, p. 255-294.
(5) Les ultras des Lumières: contre-histoire de la philosophie 4, p. 43-98.
(6) Les sagesses antiques: contre-histoire de la philosophie 1, p. 267.
(7) Biologia, ciência única, p. 59.
(9) BALTUSSEN, Strato of Lampsacus as a Reader of Plato’s Phaedo, p. 37.
(10) Medieval Theories of Divine Providence: 1250-1350, p. 62.
(11) De acordo com o belga Siger de Brabante (século 13), discípulo de Averróis, não há sobrevivência da alma individual e nem uma providência divina interessante do ponto de vista humanístico. Além do mais, as espécies são eternas: perfeita conjunção da teleologia imanente com a negação da providência. Mandonnet caracteriza da seguinte maneira a doutrina de Siger: “O conceito de uma alma intelectual única para a humanidade inteira foi, de todas as teorias averroístas, aquela que suscitou mais resistência e escândalo na Idade Média”. Cf. L’averroïsme latin au XIII siècle, p. 183. Em outras palavras, a alma individual perece e o intelecto universal continua eternamente íntegro.
(12) DEVETTERE, Practical Decision Making in Health Care Ethics, p. 26.
(14) O cenário descrito pelo fisiologista Dennis Trumble é bastante elucidativo: “[...] nossos corpos são constantemente bombardeados por radiação gama proveniente de fontes naturais como o rádio e o potássio-40 (geralmente encontrado em solos, águas, carnes e alimentos ricos em potássio), e você pode apostar sua vida no fato de que alguém em algum lugar do mundo desenvolverá câncer nos próximos minutos, ou horas no máximo, pela mera razão de que um átomo instável em algum lugar da Terra (ou fora dela) emitiu de forma aleatória um fóton altamente energético que simplesmente calhou de aterrissar no lugar errado no momento errado”. Cf. The Way of Science, p. 12.
(15) “Não é preciso que o Universo inteiro se arme para destruí-lo. Um vapor ou uma gota d’água basta para matá-lo.” Cf. PASCAL, Pensées, p. 20-21.
(16) On the Delay of the Divine Justice, p. 6.
(17) SÓFOCLES, Oedipus the King, p. 215.
(18) La machine de guerre matérialiste, p. V.
(22) CARTER & PETRO, Rising From the Flames, p. 75-76.
Precisamos esclarecer desde o início a mendacidade do pseudomaterialismo. Nos parágrafos anteriores procurei mostrar que noções como as de incorporeidade, onipotência e onisciência são red herrings – oportunidades de diversão ou distração. Kant oferece um red herring especioso quando, na Crítica da razão pura, finge refutar o design inteligente (teoria que ele chama de “prova físico-teológica”): “[...] a prova poderia no máximo evidenciar um arquiteto do mundo [...], mas não um criador do mundo [...]”. 